La raconte, en une sorte de roman philosophique, l'odyssée de la conscience qui s'aliène dans l'objet, se perd dans le pratico-inerte, la matérialité et la sérialité, s'arrache ensuite à la servitude ou, mieux encore, à la glu qui l'enserre et l'enferme, se reconquiert elle-même par la révolte, pour le combat et enfin, pour vaincre, perd ses raisons de vaincre. La révolte, pour ne pas succomber aux coups de ses ennemis, devient révolution; celle-ci ne survit que par l'organisation, puis l'institution; l'État, le Souverain naissent ou renaissent de la révolution triomphante, mais trahie par son triomphe. La conscience qui s'est libérée par la révolte retombe peu à peu par l'intermédiaire de la praxis commune, dans le pratico-inerte.

Univers infernal de modifié par une théorie des , ou analyse transcendantale de la socialité: l'objectivation par l'autre se complète par l'insertion des collectifs dans la conscience individuelle et l'objectivation dévalorisante des collectifs les uns par les autres, Mais de cet univers que Sartre a rendu infernal, en assimilant toute socialisation à la chute dans l'inertie et la passivité, en décrétant l'alternative de la totale liberté ou du total asservissement, en confondant la volonté de différenciation ou de supériorité par laquelle chaque collectif s'affirme par rapport aux autres avec la négation de l'humanité de l'autre – de cet univers infernal comment l'homme va-t-il sortir? Le groupe va-t-il ouvrir une voie de salut? L'opposition radicale de la série et du groupe sera-t-elle justifiée, en tant que typologie ou en tant qu'alternative ontologico-existentielle?

Prenons pour point de départ, la distinction apparemment banale, innocente de l' et de la , de l'être-de-classe ou de la praxis-de-classe.

Je porte en moi un être de classe et je le reconnais, objectivé, dans le regard, les propos de l'autre. Celui-ci me fait présent là où je ne suis pas, il me rend responsable de ce que je ne fais pas, solidaire d'autres que j'ignore. Je puis assumer, fuir ou ignorer le destin que m'imposent les autres du fait qu'ils ne voient en moi qu'un exemplaire de juif ou un membre de la classe ouvrière ou bourgeoise. Pour le Juif, puisqu'à l'intérieur d'une société, en immense majorité non juive, la révolte ne constitue pas une espérance ou une possibilité, il n'y aura d'autre choix qu'entre fuir et assumer la judéité que lui impose la «discrimination» du monde environnant. En revanche, la classe opprimée ou exploitée, elle, a le choix entre – accepter le collectif classe ouvrière, la dispersion et la multiplicité à partir de laquelle se constitue par totalisation objectivante et inachevée l'être-de-classe, c'est-à-dire l'asservissement – et la , l'action commune dont le groupe en fusion représente l'origine transcendantale, et, apparemment, la forme pure, exemplaire. Sartre me paraît le premier philosophe, qui, en Occident, ait admiré sans réserves la foule révolutionnaire, la tête du gouverneur d'une prison presque désaffectée au bout d'une pique, le premier qui ait salué dans le groupe en fusion l'accès de l'individu à l'authentique humanité.

Le modèle de la dialectique, aux yeux de Sartre, ce n'est pas le dialogue, la relation des consciences, mais la conscience solitaire, la totalisation par le regard de ce qui s'offre à lui, l'unification du champ grâce au projet qui rassemble les données en vue d'un avenir. Libre comme le Dieu de Descartes, souveraine elle-même puisqu'elle n'est guettée que par la mauvaise foi et non asservie par l'inconscient, pourtant incertaine d'elle-même puisqu'elle n'est jamais ce qu'elle est, néant et absolu tout à la fois, la conscience ou la praxis individuelle ne sort de sa prison hautaine que pour se perdre pour ainsi dire dans la foule. Le Dieu de Descartes – la conscience de Sartre – doit se résigner à son isolement ou s'encanailler. Avant 1940, elle semblait s'orienter vers le premier terme de l’alternative; depuis que l'existentialisme est devenu un humanisme, elle a choisi le deuxième terme. Mais, du même coup, elle a choisi l'humanisme de la violence. Si l'humanité commence avec la révolte, elle commence aussi avec la violence. Un philosophe fasciste souscrirait aisément à cette thèse du «commencement de l'humanité».

Psychologiquement, le mouvement du pour au contre, de la conscience solitaire au groupe en fusion, de la conscience individuelle, principe de toute réalité sociale, à la foule entraînée vers un objectif commun par un vouloir spontané s'explique facilement. L'admiration de Sartre pour la commune estudiantine de la Sorbonne en mai 1968, l'admiration pour l'analyse sartrienne du groupe en fusion qu'éprouve Épistémon, professeur touché par la grâce révolutionnaire à Nanterre, se situent dans la logique de la , philosophie de la spontanéité révolutionnaire plus que du marxisme-léninisme, bien que le livre s'efforçât de justifier à la fois celui-ci et celle-là. Mais la justification du marxisme-léninisme n'apparaît qu'à la fin de la dialectique sartrienne, très près de la retombée dans le pratico-inerte.

Il reste, malgré tout, que la foule révolutionnaire a la nature éphémère des instants parfaits; groupe de combat, elle doit s'organiser pour vaincre. À quelles conditions garde-t-elle dans l'organisation l'humanité qu'elle emprunte à la révolte?

La donne, me semble-t-il, comme modèle d'une organisation qui échappe au pratico-inerte, qui maintient la liberté de la praxis, l'équipe de football. Chacun des joueurs conserve une marge d'initiative bien que tous visent le même but. Chacun répond librement à l'initiative de son coéquipier, chacun compte sur tous et tous comptent sur chacun sans que, pour autant, personne n'aliène son autonomie au profit d'un autre ou d'un Souverain. Si l'on oppose l' à la , la distinction apparaît en toute clarté entre l' et la : la des ouvriers d'usines ou des employés de niveau intermédiaire ne constitue qu'une manière d'être, elle ne figure pas une manière de faire ni une action collective. Mais que l'on substitue à la strate des ouvriers d'usine, les ouvriers qui travaillent ensemble dans un atelier. Faut-il les assimiler à l' ou à la ? Eux aussi, comme les équipiers, orientent leur travail les uns aux autres. Probablement chaque ouvrier a-t-il moins d'initiative dans l'exécution de sa tâche que le joueur de football, bien que celui-ci se soumette à une discipline et à une stratégie (l'entraîneur est responsable de la stratégie). L'équipe de travail appartient-elle à la même catégorie que l'équipe de jeu ou reste-t-elle à l'intérieur du pratico-inerte? Il me paraît difficile d'en décider par la seule analyse de l'organisation. Le groupe de travail ressemble au groupe de combat organisé avec différenciation des tâches et accentuation de l'autorité organisationnelle. Mais, comme après la révolution, le groupe de travail ne peut pas disparaître ni changer fondamentalement de nature, il faut bien qu'entre le travail organisé sous un régime d'oppression et le régime organisé dans l'ardeur révolutionnaire, le philosophe découvre une différence essentielle.

La théorie du fournit, me semble-t-il, la réponse à la question, le principe de différenciation. Le tient dans la philosophe de Sartre la place du contrat chez J.J. Rousseau: principe de tout ordre social qui puisse se donner pour humain, de ce fait même équivoque et peut-être insaisissable à l'observation empirique. Ni le serment ni le contrat ne sont en tant que tels des événements originels ou historiques. Certes, les révolutionnaires, chaque parti révolutionnaire, renouvelle d'une certaine manière le serment de fidélité qui fonde la fraternité et accepte à l'avance la terreur. En ce sens, chaque groupe révolutionnaire, chaque équipe de renouvelle pour son compte, effectivement, le serment de fraternité. Le contrat de Rousseau échappe à l'expérience, bien que toute expression de volonté nationale, de résistance à l'oppression étrangère constitue l'équivalent du contrat, la volonté de ensemble répond à la volonté de ensemble, la cité à la classe. Entre le serment et le contrat, une similitude essentielle: l'idée que la société naît à partir d'une liberté originelle, d'une praxis constituante et que le pouvoir de l'homme sur l'homme ou plutôt l'existence même des collectivités dérive en droit de l'unanimité essentielle. Avant que le régime ne fixe les règles selon lesquelles quelques-uns exercent une autorité sur tous, il faut que tous aient souscrit à ces règles mêmes, donc à la collectivité elle-même. Le , créateur de la collectivité libre, Sartre le trouve dans le groupe en fusion de l'apocalypse révolutionnaire, J.J. Rousseau dans le contrat.

L'opposition entre la foule qui s'empare de la Bastille et l'assemblée du peuple illustre, à un niveau inférieur, le contraste des souvenirs ou des mythes historiques. L'un rêve de 1789 ou de 1917, l'autre des assemblées du peuple sur l'agora ou le forum, des cités bourgeoise encore vivantes au XVIIIème siècle. À un niveau supérieur l'opposition répond à celle de la guerre et de la paix, de la violence et de la loi. L'acte de naissance de la cité, selon Rousseau, est un contrat qui engage tous les citoyens totalement et définitivement; l'acte de naissance du groupe et de la société éventuellement libre est un serment par lequel chacun jure fidélité à tous et légitime à l'avance les sanctions qui le frapperont en cas de trahison. L'homme avant le contrat jouit de la liberté: il ne peut aliéner celle-ci que par un acte libre, donc volontaire et pacifique, le contrat. L'homme avant la révolte est englué dans le pratico-inerte, il ne peut s'arracher au pratico-inerte que par une rupture violente, la révolte. Par le contrat, le citoyen accepte à l'avance qu'on le force d'être libre, c'est-à-dire de demeurer fidèle à l'engagement qui l'a fait citoyen. Par le serment, le révolutionnaire se soumet à l'avance aux rigueurs de la discipline et de l'épuration; il se méfie de sa propre liberté qu'il ne peut aliéner (l'homme est liberté) mais, sachant qu'il risque de trahir son serment, il jure librement qu'il payera le prix de sa trahison et qu'il veut lui-même ce châtiment. L'un aboutit à la souveraineté de la loi et l'autre au règne de la terreur.

Retour à l'opposition entre Hobbes et Rousseau, entre un état de nature défini par la guerre de tous contre tous et un état de nature dans lequel s'épanouit la liberté joyeuse et anarchique de chacun? En un sens, il en va bien ainsi. La rareté fait de l'homme l'ennemi de l'homme; l’homme n'a pas de nature, donc, liberté pure, il ne mérite aucun qualificatif, ni celui de bon ni celui de méchant; mais tant que sévit la rareté, tout se passe comme si l'homme était un loup(1) pour l'homme. En apparence, le contraste subsiste: selon Hobbes, la société se constitue par la soumission au Souverain, soumission librement décidée par les individus qui préfèrent l'obéissance au risque de mort. Par le serment révolutionnaire, en revanche, la liberté renonce volontairement à elle-même en vue de l'efficacité et du combat, mais elle ne s'aliène pas, parce qu'elle ne dispose pas de son avenir, elle autorise les autres à en disposer. Contraste incontestable, aisément explicable puisque l'un veut exorciser le démon de la guerre civile et l'autre le maintenir, en vie et gloire. Mais, ne l'oublions pas, malgré tout, la fraternité-terreur aboutit au culte de la personnalité:

«Il est que Staline était le parti de l’État. Ou plutôt que le parti et l'État étaient Staline» (p.630). «L'expérience historique a révélé indéniablement que le premier moment de la société socialiste en construction ne pouvait être – à le considérer sur le plan encore abstrait du pouvoir – que l'indissoluble agrégation de la bureaucratie, de la Terreur et du culte de la personnalité».

En bref, le groupe révolutionnaire monopolise pour lui-même la praxis, la force et s'institutionnalise en un ensemble de séries. L'absolutisme de Staline dans le culte de la personnalité ne le cède en rien à l'absolutisme du Souverain de Hobbes.

Il reste une différence: le groupe révolutionnaire qui a monopolisé l'action continue d'incarner la révolte et le serment. S'il ne l'incarne plus, il n'appartient plus à la dialectique constituante, il tombe dans la dialectique constituée. Par ce biais, nous revenons de Hobbes à J.J. Rousseau: un pouvoir légitime suppose le consentement, la volonté de vivre ensemble que le contrat symbolise; il suppose, dans la , l'équivalent de ce contrat à chaque fois renouvelé, autrement dit le renouvellement du serment. Mais comment discerner te renouvellement ou le non-renouvellement du serment?

Du contrat découle un ordre légitime, puisque les citoyens se sont engagés unanimement à se soumettre à la loi majoritaire. Rien de pareil chez Sartre puisque les procédures de la démocratie formelle (élections, représentation) appartiennent au sériel, au pratico-inerte, impliquent l'hétéro-conditionnement et excluent l'épanouissement total de la liberté. Dès lors, les institutions, le groupe révolutionnaire monopolisant l'État ne se différencient du despotisme pur et simple que par leur origine (ils incarnent le libre serment unanime des révolutionnaires) et leur projet (si l'on admet que Staline prolongeait le projet révolutionnaire du groupe). Mais comment savoir s'il en allait ainsi? À la rigueur, la persistance ou non persistance du contrat dans les institutions réelles se prête à une détermination objective ou rationnelle: loi majoritaire, constitution. Acte légal, le contrat se prolonge par le règne de la loi. Consécration d'un acte révolutionnaire, par quoi se prolonge le serment? Qui peut dire si et dans quelle mesure les compagnons de Lénine se jugent tenus par leur serment de reconnaître le prolétariat et le parti dans Staline? De plus, si «les contradictions internes du monde socialiste mettent en relief à travers les immenses progrès accomplis, l'exigence objective d'une débureaucratisation, d'une décentralisation, d'une démocratisation», la question se pose immédiatement de savoir en quoi cette «démocratisation» différera de la démocratie occidentale, comment elle évitera la chute dans la sérialité, l'hétéro-conditionnement, en bref les collectifs, caractéristiques non d'un régime social en particulier mais de la socialité en tant que telle?

De nouveau, nous avons le choix entre deux réponses: la différence subsiste ou bien grâce à la substitution des équipes aux collectifs inertes, mais il y a des «équipes» dans toutes les sociétés et tous les ensembles pratiques ne peuvent revêtir la forme d'équipes; ou bien par la persistance du serment révolutionnaire même à l'époque du culte de la personnalité, mais qui peut en décider? Définir indéfiniment un régime par le projet de ses fondateurs, c'est commettre l'erreur que Marx imputait aux historiens bourgeois ou idéalistes; juger un homme ou un régime sur l'idée qu'il se fait de lui-même, non sur l'être réel (toute réserve étant faite sur la définition de cet «être réel»).

Certes, la retombée dans le pratico-inerte commence non avec l'organisation mais avec l'institution. Celle-ci apparaît en même temps que la cristallisation d'un ordre hiérarchique qui prend pour ainsi dire de la distance par rapport aux individus. Comment l' pourrait-elle ne pas glisser peu à peu vers l' et celle-ci à son tour vers le vers l'État, ni légitime ni illégitime, l'État auquel les individus obéissent parce qu'ils ne peuvent pas faire autrement, sans se reconnaître en lui? De deux choses l'une: ou l' devient nécessairement et, en ce cas, la retombée dans le pratico-inerte obéit à une dialectique descendante inexorable; ou bien cette retombée peut être évitée. Dans le premier cas, l'homme ne sort pas de la caverne, de l'asservissement, tout au plus réussit-il de brèves sorties vers le soleil de la Bastille, vers la fête révolutionnaire, vers la communion du combat, moments éphémères mais exaltants, dont il garde la mémoire et l'émotion, durant la grisaille du pratico-inerte, durant la longue attente de la prochaine sortie. Doctrine de la révolution permanente, au sens propre plutôt qu'au sens trotskyste. L'homme n'échappe à la solitude et à l'asservissement que dans une révolte toujours vaincue, tantôt par la victoire et tantôt par la défaite. Dans le deuxième cas, il reste à indiquer, sinon à préciser, les organisations, voire les institutions qui représenteraient la perpétuation de la révolte et l'élimination, ou à défaut une atténuation, de l'inertie, de l'atomisme et de la sérialité, qui semblent inséparables de la société complexe, diffuse, multiple.

La pensée sartrienne oscille entre les deux termes de cette alternative, plus proche en profondeur du premier que du deuxième, condamnée à suggérer le deuxième pour ne pas prendre trop de distance par rapport au marxisme-léninisme, toujours ramenée au premier par son penchant intime.

«Dans quelle mesure une société socialiste bannira-t-elle l'atomisme ? Dans quelle mesure les objets collectifs, signes de notre aliénation, seront-ils dissous dans une véritable communauté intersubjective où les seules relations réelles seront celles des hommes entre eux et dans quelle mesure la nécessité pour toute société humaine de rester totalité détotalisée maintiendra-t-elle la récurrence, les fuites et, partant, les unités-objets comme limites de l'unification vraie? La disparition des formes capitalistes de l'aliénation doit-elle s'identifier avec la suppression de les formes d'aliénation?»

À cette dernière question, le bon sens et Sartre répondent en même temps . Sartre a donné des arguments irréfutables au bon sens. Matérialité, sérialité, inertie constituent des données immédiates de la socialité, et plus encore de la socialité moderne. La praxis ne se développe avec une totale liberté qu'en niant la socialité, c'est-à-dire dans le combat. Une fois de plus nous arrivons à une philosophie de la violence.

En vérité, Sartre demeure, dans la , beaucoup plus sartrien que marxiste. Par la distinction de trois termes, (la classe ouvrière comme strate, comme unité de situation. unité non totalisée de multiplicité), (syndicats ouvriers) et (les soviets), il fonde philosophiquement le parti, reprise organisée des soviets, et lui accorde une dignité qu'il retire à la classe et aux syndicats. Mais cette distinction, sur le plan de la description sociologique, ne présente pas d'originalité par rapport à ce que l'on trouve chez Lénine ou chez les sociologues empiriques. Le lien entre le parti et le groupe de combat, c'est-à-dire la révolte en sa phase initiale, le groupe en fusion, permet de combiner une philosophie de la spontanéité des masses avec une justification indirecte et réticente du parti totalitaire. Mais ces compromis avec le marxisme-léninisme ne dissimulent pas le pessimisme sartrien de qui perce malgré toutes les concessions d'origine politique, dans la . J'entends par pessimisme la fatalité de l'aliénation, nouvelle expression de la contradiction qui ne comporte pas de solution entre le pour-soi et l'en-soi.

«L'aliénation fondamentale ne vient pas, comme pourrait le faire croire, à tort, d'un choix prénatal: elle vient du rapport univoque d'intériorité qui unit l'homme comme organisme pratique à son environnement.»

Cette formule, obscure pour le non-spécialiste, sert de conclusion à une analyse, elle, parfaitement claire:

«L'agent pratique (l'homme) est un organisme (un être vivant) se dépassant par une action et dont la saisie objective de soi-même le découvre comme objet inanimé, résultat d'une opération, que ce soit une statue, une machine ou son intérêt particulier... Cette matérialité inerte de l'homme comme fondement de toute connaissance de soi par soi est donc une aliénation de la connaissance en même temps qu'une connaissance de l'aliénation.»

Quelle révolution pourrait supprimer cette «aliénation fondamentale», résultant de la projection de la praxis dans la matérialité: matérialité par l'intermédiaire de laquelle la praxis se connaît elle-même, mais se connaît aliénée et acquiert une connaissance aliénée d'elle-même?

L'odyssée de la conscience, la phénoménologie des ensembles pratiques conduisent-elles, , au parti communiste ou au gauchisme? Au moment où le livre fut publié – en 1960 – la déduction transcendantale du culte de la personnalité justifiait, en apparence, la collaboration avec le parti communiste. Sartre affirmait explicitement que la appartenait à la période post-stalinienne, impossible avant la dénonciation du culte de la personnalité, possible pour tous dès lors que le marxisme sclérosé, l'idéalisme volontariste du parti communiste durant la phase stalinienne se critique lui-même. En découvrant rétrospectivement que le culte de la personnalité avait marqué une phase inévitable du projet socialiste, le philosophe jouait de sa virtuosité pour marquer du sceau de la nécessité un pouvoir absolu dont il avait nié les horreurs auparavant et qu'il exorcisait en l'interprétant après coup.

Cette lecture de la , nous l'avons vu, n'est pas la seule possible. Certes, dans la dualité de l' et de la , celle-ci l'emporte sur celle-là, donc, en un sens, le parti sur la classe. Mais le parti ne demeure pas, en tant que tel, partout et toujours, la praxis. Celle-ci s'incarne dans le groupe de combat et ce dernier à son tour coïncide avec les soviets, avec la foule révolutionnaire avant de s'organiser en parti. Contre l'institution syndicale, le parti reste apparemment action mais il peut lui aussi, se dégrader en institution. Au lieu de lire dans la la nécessité du culte de la personnalité, rien n'empêchait d'y découvrir l'exaltation de la révolte, du combat, de la reprise infatigable d'un projet toujours vain mais qui ne saurait admettre la défaite sans renoncer à lui-même, donc sans que l'homme renonce à sa propre humanité. En bref, la se prête à une lecture gauchiste tout autant qu'à une lecture marxiste-léniniste.

Laquelle des deux traduit le plus fidèlement la pensée de Sartre, se conforme le plus exactement au texte? De telles questions ne comportent pas de réponse catégorique. En faveur de l'interprétation marxiste-léniniste, on peut invoquer la nécessité du Souverain, le rôle décisif du groupe de combat comme troisième terme dans la dialectique de la classe ouvrière- et du syndicat-institution, les précautions de style pour réserver une place à l'existentialisme, en marge du marxisme, philosophie indépassable de notre temps. Mais, en sens contraire, comment méconnaître la différence de ton à mesure que l'expérience critique glisse de la révolte au culte de la personnalité? Avec la révolte, commence l'humanité, dans le groupe en fusion s'exprime l'activité pure, non encore affectée d'inertie ou de passivité. Peut-être la révolte se dégrade-t-elle inévitablement en révolution et le groupe en institution mais cette dégradation nécessaire n'en reste pas moins aliénation ou symbole de l'aliénation. L'homme liberté: or, c'est dans la révolte, l'acte pur que se manifeste sans équivoque cette liberté. L'homme cesse d'être l'ennemi de l'homme lorsqu'il reconnaît l'autre comme un partenaire dans une entreprise commune et que tout autre devient tiers médiateur entre deux autres. Pas de chef sinon celui que tous désignent spontanément en vue d'une tâche singulière. Pas d'institution qui établisse une hiérarchie et qui réduise la praxis à la fonction. La phénoménologie de la foule révolutionnaire, Épistémon n'a pas tort d'y voir la description anticipée du mouvement du 22 mars. Sartre allait, en 1968, interviewer Cohn-Bendit, chef qui ne voulait pas l'être, homme parmi les hommes, tiers médiateur, pour quelques instants ou quelques semaines, entre les étudiants, par dizaines, centaines, milliers, qui le suivaient parce que lui exprimait tout haut, tout joyeux, sans retenue, ce qu'eux-mêmes éprouvaient ou rêvaient d'éprouver.

Faut-il dire que Sartre a déployé des trésors de sophistique pour justifier(2) le marxisme-léninisme, Staline, les camps de concentration faute d’apercevoir une autre incarnation de la volonté révolutionnaire? Qu'il n'a pas eu la patience d'attendre le gauchisme, la révolte selon son cœur? Oui et non, dirai-je en l'imitant. «Moment parfait», le groupe en fusion ne peut pas durer, il a la pureté de l'illusion lyrique, il laisse des souvenirs exaltants qui feront surgir, plus tard, d'autres révoltes, nées, elles aussi, de l'impossibilité d'une vie impossible. Autres révoltes, non la même révolte car celle-ci s'est perdue elle-même, victime de ses ennemis ou de la nécessité de survivre. Socialement, c'est le passage de l'organisation à l'institution qui marque la chute dans le pratico-inerte, l'instauration d'une hiérarchie inerte et autoritaire, la condamnation de la plupart à une praxis passive, à une obéissance anonyme. Humainement, la tragédie de la révolte commence immédiatement, à la minute même où s'achève l'apocalypse. Chacun de nous se dépouille de sa liberté afin de s'assurer contre elle, afin de se garantir à lui-même sa propre fidélité. Pour simplifier, nous avons écrit plusieurs fois l'homme ou la conscience liberté mais il faut bien entendre, que ni l'homme ni la conscience ne à la manière de choses. La liberté appartient à la conscience instantanée ou encore elle la constitue. Ce qui me contraint à prêter serment, c'est que, seul, je ne puis répondre de moi-même puisque ma praxis se projettera demain vers l'avenir comme elle le fait aujourd'hui sans être prisonnière de sa décision présente.

Qu'on ne s'y trompe pas: le problème existait pour Sartre avant que la guerre, l'occupation, la gestapo, la torture aient donné à tous l'expérience de la conscience angoissée par sa propre liberté. J'ai gardé le souvenir d'une conférence de J.-P. Sartre, en 1938, aux soirées philosophiques de Gabriel Marcel qui avait précisément pour thème le serment(3). Celui-ci lui paraissait, à l'époque, une sorte d'automystification. Si je veux aujourd'hui, qu'ai-je besoin de jurer? Et que restera-t-il du serment demain, si je ne veux pas? Tout serment, en dernière analyse, ressemblerait à un serment d'ivrogne, inutile lorsque je suis à jeun, impuissant quand la bouteille me fascine. La conscience sartrienne n'a pas plus de continuité que d'intériorité. Ni vie intérieure puisque la conscience est essentiellement conscience de quelque chose, transcendance du donné vers l'avenir. Ni unité à travers le temps puisque le moi est un objet noématique, l'horizon commun de noèses successives, en nombre indéfini. L’humanisme de Sartre – ce que lui-même après 1945 appelle humanisme – ne connaît ni vie spirituelle (au sens religieux) ni personne. Chacun est ce qu'il fait et il ne sait pas aujourd'hui ce qu'il fera demain.

La fraternité devient donc terroriste non par accident, mais par nécessité. L’ivrogne ne peut, à moins de mauvaise foi, jurer qu'il ne boira plus, ni le joueur qu'il ne jouera plus, ni le militant qu'il ne trahira pas, mais il peut, par son serment, transférer sa volonté présente aux autres et vouloir le châtiment que les autres lui infligeront à bon droit puisqu'ils exécuteront l'arrêt imposé par son serment actuel. La révolte commence au cri: la liberté ou la mort. Elle continue avec le serment: la fidélité ou la mort. C'est mon frère, mon compagnon qui me donne contre l'avenir imprévisible, contre ma liberté même l'assurance de ne pas me manquer à moi-même.

Comment choisir entre les deux lectures, marxiste-léniniste et gauchiste? Elles s'impliquent l'une l'autre, comme la liberté et la nécessité, la dialectique et l'antidialectique, le groupe en fusion et la fraternité-terreur, l'organisation et l'institution et finalement la praxis individuelle et le culte de la personnalité. Ou, du moins, le choix exigerait ce que le premier tome n'apporte pas: la dialectique cumulative et non pas les seules conditions statiques d'une dialectique qui illustre le mythe de Sisyphe. Est-ce en surmontant la rareté (donc par le développement des forces productives) ou par la propriété collective des instruments de production que la lutte de classes totalisera l'histoire tout entière en lui donnant un sens, direction et achèvement tout à la fois? L'expérience critique devait fonder le matérialisme historique: l'a-t-elle fait?