Sociologie de la civilisation moderne

La sociologie, science de la société moderne, a pour catégorie centrale le social, différencié des concepts traditionnels du politique et de l’économique. De même, le socialisme, doctrine d’action, s’efforce de surmonter la contradiction entre l’égalité politique et les inégalités économiques par une réforme portant sur la constitution même de la société. Littré encore écrit que le terme de socialisme désigne les systèmes qui, au-delà des réformes politiques, offrent un plan de réformes sociales. Il cite le communisme, le mutualisme, le saint-simonisme, le fouriérisme; le marxisme ne figure pas dans l’énumération. Selon lui, le social se dit, par opposition au politique, «des conditions qui laissant en dehors la forme des gouvernements, se rapportent au développement intellectuel, moral et matériel des masses populaires».

Les durkheimiens de la deuxième génération, Marcel Mauss, François Simiand, Maurice Halbwachs, demeuraient fidèles, pour l’essentiel, à cette inspiration. Ils auraient probablement défini le socialisme, selon la tradition saint-simonienne, moins par le statut de propriété que par l’organisation, par le contrôle étatique du pouvoir économique. «Durkheim était profondément opposé à toute guerre de classes et de nations; il ne voulait de changement qu’au profit de la société tout entière et non d’une de ces fractions, même si celle-ci était le nombre et avait la force... Même pendant la guerre, il fut de ceux qui ne mirent aucun espoir dans ce qu’on appelle la classe ouvrière organisée internationalement.» Mauss, lui aussi, rejetait comme «fausse et dialectique», marque d’un rationalisme intempérant, l’opposition qu’établit le socialisme révolutionnaire entre «sociétés capitalistes et sociétés collectivistes». Il refusait également d’établir une opposition radicale entre réforme et révolution; la réforme du droit d’héritage, par exemple le retour à l’État, soixante années après la mort de leur propriétaire, des capitaux hérités lui semblait une «petite révolution». Et il concluait: «Pour ceux qui croient qu’il n’existe pas de révolution capable de retourner la société comme un gant, et que l’idée de transformation sociale totale est une idée fausse, la révolution ne peut être conçue que comme une série, plus ou moins grande et plus ou moins précipitée, de réformes plus ou moins radicales de ce genre.»

Spontanément hostiles à la violence et à la lutte de classes, portés à mettre l’accent sur le plus que sur la fécondité ou la fatalité des conflits, ces sociologues-socialistes demeuraient de bons démocrates et ils n’éprouvaient nul besoin, faute peut-être d’interlocuteurs valables, de prolonger le dialogue avec les marxistes. Au lendemain de la première guerre, dans la passion du moment, l’ami de Lucien Herr et de Jaurès parlait des soviets comme d’institutions «inventées de toutes pièces par une société, par une nation, qui n’a jamais su ce qu’était un citoyen, ni une démocratie ni même une loi».

Le socialisme d’Alfred Sauvy présente avec celui des durkheimiens certains points communs; le refus de la violence, l’indifférence à l’exégèse des textes sacrés, l’absence de dogmatisme, le sens de la liberté individuelle. Mais, alors que la formule vague d’organisation amena Durkheim et les siens à méconnaître la portée de l’alternative, planification ou marché, notre collègue ne cesse d’hésiter entre le marché, dont il dénonce les imperfections et les iniquités, et le dirigisme dont il a parfois surestimé des vertus – le marché tel qu’il fonctionne non dans l’empyrée de la théorie pure, mais dans le monde réel des propriétaires, le dirigisme tel que l’exercent non des hommes au seul service du bien commun, mais des partisans ou des technocrates, eux aussi représentants d’intérêts, fût-ce de l’intérêt de leur propre pouvoir. Il refuse donc tous les modèles déjà réalisés ou expérimentés sans pour autant perdre sa foi dans le socialisme. Suppression des classes sociales, suppression de la puissance conférée par l’accumulation d’avoirs matériels, tel est l’objectif bien défini à partir duquel il veut repenser le socialisme. Il ne se soucie pas de combattre le capitalisme d’aujourd’hui, capitalisme honteux qui, selon lui, ne trouverait plus d’avocat et ne devrait sa durée qu’à la crainte du communisme et à l’absence d’un régime de substitution. Finalement, plus que jamais franc-tireur en marge des partis, il emprunte librement à tous les régimes les pratiques et les mécanismes qui, combinés, produiraient le mixte parfait, pour parler le langage platonicien. Il reste à savoir si les hommes d’État disposent d’autant de liberté que les hommes de pensée, si aucune société conjugue les mérites, évite les défauts des institutions, des idéologies, des partis qui se heurtent en des combats douteux.

Je voudrais dire, sans paradoxe, que je reprochais aux durkheimiens de la deuxième génération moins leur socialisme, si peu subversif, que la sérénité de leur choix, leur optimisme irréductible, leur indifférence à Marx, leur penchant à négliger les luttes, parfois inexpiables, entre les classes, les partis et les idées. Les hommes de ma génération ne résistaient pas, avec la même certitude tranquille, au marxisme ou même au marxisme-léninisme, entre 1929 et 1956, entre la grande dépression et le discours de Khrouchtchev au XXe Congrès.

Durkheim considérait les révolutions politiques comme superficielles, coûteuses et plus théâtrales que sérieuses. Un tel jugement ne me choque pas moins qu’il ne le fait les marxistes. Coûteuses, les révolutions de 1789 et de 1917, certes; théâtrales, oui, à certains égards, les révolutionnaires – on l’a dit et répété – reproduisent les exploits des ancêtres mythiques alors même qu’ils frayent les voies de l’avenir. Les révolutionnaires du dix-huitième siècle portaient la toge, ils chaussaient les cothurnes de Brutus: acteurs de l’histoire, au double sens du mot acteur. Mais superficielles, ces révolutions ne le furent certainement pas. Peut-être les événements de mai 1968 prirent-ils un caractère exclusivement théâtral; aussi bien n’y eut-il révolution que dans les amphithéâtres.

À partir de 1930, lecteur à l’université de Cologne, ou pensionnaire à la maison académique de Berlin, je ressentais, presque physiquement, l’approche des orages historiques. , selon la formule d’Arnold Toynbee. Je demeure marqué, à tout jamais, par cette expérience qui m’a incliné vers un pessimisme actif. Une fois pour toutes, j’ai cessé de croire que l’histoire obéisse d’elle-même aux impératifs de la raison ou aux désirs des hommes de bonne volonté. J’ai perdu la foi et gardé, non sans quelque effort, l’espérance. J’ai découvert l’ennemi que je ne me lasse pas, moi aussi, de pourchasser, le totalitarisme, ennemi non moins insidieux que le malthusianisme. Dans tous les fanatismes, même animés par l’idéalisme, je soupçonne un nouvel avatar du monstre.

Dans l’Allemagne préhitlérienne, la montée du national-socialisme, la révélation de la politique, en son essence diabolique, m’obligeait à penser contre moi-même, contre mes préférences intimes, elle m’inspirait une sorte de révolte contre l’enseignement reçu à l’université, contre le spiritualisme des philosophes, contre le penchant de certains sociologues à méconnaître l’impact des régimes sous prétexte de s’attacher aux réalités durables et profondes. Superficielles, les évolutions parlementaires, alors que l’arrivée au pouvoir de Hitler annonçait une guerre mondiale! Secondaires les mécanismes économiques alors que la grande dépression, avec ses chômeurs par millions, se prolongeait par la faute d’erreurs que les étudiants d’aujourd’hui, avant même la licence d’économie politique, discerneraient sans peine. François Simiand, dans son petit livre sur la crise de 1929, tire les conséquences de sa théorie sur les alternances de hausse et de baisse des prix, alternances qu’il croit nécessaires au progrès économique et dont il met en lumière les effets bénéfiques en dépit des souffrances causées aux masses populaires. Il ne semble guère envisager un régime sans crise ni prêter aux gouvernants la capacité d’acquérir, sur ces fluctuations, une maîtrise effective. L’expérience soviétique présentait, à ses yeux, plus d’intérêt politique qu’économique. L’humeur de ma génération s’accordait mal avec cette attitude, à la fois résignée et confiante, encore parente du positivisme d’Auguste Comte: acceptation du déterminisme social, comparable à un déterminisme naturel, et optimisme indéracinable sur l’aboutissement à long terme.

Je m’interroge parfois sur les causes d’une allergie à la pensée durkheimienne et d’une affinité élective avec la pensée de Max Weber. À coup sûr, les circonstances expliquent pour une part ces réactions affectives, dont je n’ignore pas l’injustice. Grâce à Max Weber, je crus à la possibilité de joindre, sans les confondre, curiosité scientifique et souci politique, réflexion détachée et action résolue.

J’avais commencé l’étude de l’œuvre marxiste pour me rendre compte à moi-même de mes opinions socio-économiques, avec l’espoir que le cours prévisible de l’histoire m’enseignerait ce que je dois vouloir. Ayant abouti à une conclusion opposée, je ne cessai pas pour autant de prendre pour thème central de réflexion les problèmes posés par le marxisme et renouvelés par Max Weber.

Influencé par le néokantisme de Léon Brunschvicg, je me retrouvais dans un univers familier, en lisant ceux que l’on rattachait à l’école allemande du Sud-Ouest. Distinction radicale de l’être et du devoir être, du rapport aux valeurs et des jugements de valeur, de la sélection décisoire des faits et de la relation causale, universellement valable, toutes ces formules classiques me paraissaient une transposition aux sciences sociales d’idées épistémologiques élaborées par l’analyse de sciences plus assurées d’elles-mêmes, elles consacraient à la fois la scientificité et l’originalité des disciplines qui s’attachent à l’univers humain, extérieur à chacun de nous et pourtant constitué par les significations que nous donnons aux choses et aux êtres.

Entre la sociologie de Max Weber – sociologie de la guerre entre les classes, les partis et les dieux – et l’expérience vécue d’un agrégé de philosophie, Français, juif, vivant à Berlin les premiers mois du IIIe Reich, il existait, me semblait-il, une sorte d’harmonie préétablie ou, en termes plus modestes, un accord de sensibilité. Les luttes, à l’intérieur des nations ou entre les nations, atteignaient à une violence telle que nous avions le sentiment d’observer, à l’intérieur de nos sociétés, dont la connaissance nous permet seule de nous connaître nous-mêmes. Tocqueville a compris l’homme démocratique par référence à l’aristocrate de l’ancien régime sur lequel il portait un jugement déjà historique sans trahir ses fidélités ancestrales. Les nationaux-socialistes, puis les idéologues de toutes obédiences m’ont tenu lieu de «persans», à défaut d’une fréquentation des sociétés archaïques que les livres ne sauraient remplacer.

Privé de toute vision totalisatrice, au milieu du tumulte des événements, incapable d’adhérer à aucune faction, je voulais vivre en toute lucidité la condition historique de l’homme dont l’expérience, personnelle et philosophique, de Max Weber me donnait à la fois un exemple et une théorie. Dialectique de la connaissance inachevée, des valeurs contradictoires, des décisions aventureuses: l’Europe des années 30 chargeait ces formules abstraites d’une résonance déjà tragique. À la veille de ma soutenance de thèse, en 1938, Paul Fauconnet s’étonnait de l’accent pathétique de mon , il m’interrogeait sur les motifs de cette angoisse. À l’époque, songeant à l’avenir prochain, je m’étonnais de son étonnement, ou plutôt je m’indignais de l’inconscience de sociologues professionnels.

Je n’aurais pas rappelé ces lointains souvenirs avec un abus du je dont je prie qu’on m’excuse si l’opposition de Durkheim et de Weber ne conservait, à mes yeux, une signification actuelle et peut-être exemplaire. Durkheim vint à la sociologie à partir de la question philosophique des rapports entre l’individu et la collectivité, Weber à partir de la question également philosophique des rapports entre la connaissance et l’action.

De cette opposition initiale des projets découlent de multiples différences, d’ordre scientifique. Durkheim définit le socialisme par «le contrôle étatique du pouvoir économique», trait aujourd’hui commun à tous les régimes modernes. Il définit la démocratie comme «la forme politique par laquelle la société arrive à la plus pure conscience d’elle-même. Un peuple est d’autant plus démocratique que la délibération, que la réflexion, que l’esprit critique jouent un rôle plus considérable dans la marche des affaires publiques... Ce n’est pas depuis quarante ou cinquante années que la démocratie coule à pleins bords: la montée en est continue depuis le commencement de l’histoire». Tout au contraire, Weber définissait le socialisme par les traits spécifiques d’un régime non capitaliste, propriété collective des instruments de production et planification. De même, il définissait la démocratie par les institutions représentatives et la lutte organisée pour l’exercice du pouvoir entre les partis rivaux, forme politique que Durkheim, à la suite d’Auguste Comte, regardait avec quelque condescendance. En bref, l’un mettait l’accent sur les traits communs à toutes les sociétés modernes, l’autre sur les traits propres à chaque régime, traits qui constituent l’enjeu des luttes sociales ou politiques.

En quête d’une morale et presque d’une religion, Durkheim fait du concept de société un usage qui a suscité des protestations tour à tour indignées et ironiques. «Chacun se rappelle la formule: «Entre Dieu et la société, il faut choisir» – je n’examinerai pas ici les raisons qui peuvent militer en faveur de l’une et de l’autre solution, qui sont toutes deux cohérentes. J’avoue qu’à mon point de vue, le choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement.» Cette société, objet ou principe de sentiments comparables à ceux qu’inspire Dieu, est-ce la tribu, la nation, le parti, l’humanité: croyants ou incroyants, les sociologues d’aujourd’hui refuseraient, me semble-t-il, cette assimilation à laquelle aboutissait le prophète de la sociologie, en quête d’une réforme intellectuelle et morale.

Max Weber, lui, étudiait la réalité sociale non pour y trouver fondement ou justification des impératifs sociaux ou politiques, mais pour aider la personne à prendre conscience d’elle-même et de son milieu.

Comme Alfred Sauvy, il se rêvait conseiller du prince. Mais Sauvy se donnait des objectifs – regain de la natalité, régulation de la conjoncture – qui pouvaient recueillir un assentiment unanime. Il a donc pu être écouté, de temps à autre, par les princes changeants de nos républiques successives. Max Weber ne conseilla jamais aucun prince; il se mettait au cœur des débats que tranche la violence plutôt que la parole; sa colère n’épargna ni Guillaume II ni les révolutionnaires de 1918. Il demeura donc jusqu’au bout, Machiavel de Heidelberg, disponible et isolé. Peut-être ai-je pressenti, dès ce temps-là, que mes velléités d’action politiques seraient justement sanctionnées par le même échec.

La sociologie, comme toute science, bien que pour d’autres raisons, entraîne ce que Max Weber appelait un désenchantement du monde, . La science dépouille la nature de ses charmes, de tout ce qui la rendait proche ou familière, de ce qui touchait notre sensibilité et nourrissait nos rêves. Elle nous révèle un univers, soumis à un déterminisme, rigoureux ou aléatoire, que les savants n’auront jamais fini de déchiffrer et qui ne ressemblera plus jamais au cosmos, pensé par les anciens, dont l’harmonie servait de modèle et de garant à l’ordre humain.

Ce désenchantement du monde, Gaston Bachelard, en dépit de sa foi dans la raison scientifique tenue pour la valeur suprême, ne l’a pas ignoré: «Ah, sans doute, nous savons bien tout ce que nous allons perdre. D’un seul coup, c’est tout un univers qui est décoloré, c’est tout notre repas qui est désodorisé, c’est tout notre élan psychique naturel qui est rompu, retourné, méconnu, découragé, Nous avions tant besoin d’être tout entiers dans notre vision du monde! Mais c’est précisément ce besoin qu’il faut vaincre. Allons! Ce n’est pas en pleine lumière, c’est au bord de l’ombre que le rayon, en se réfractant, nous confie ses secrets.» Et, ailleurs, en un style plus lyrique: «Oui, avant la culture, le monde a beaucoup rêvé. Les mythes sortaient de terre, ouvraient la terre pour qu’avec l’œil de ses lacs, elle regarde le ciel. Un destin de hauteur montait des abîmes. Les mythes trouvaient ainsi tout de suite des voix d’hommes, la voix de l’homme rêvant le monde de ses rêves. L’homme exprimait la terre, le ciel, les eaux. L’homme était la parole de ce macroanthropos qui est le corps monstrueux de la terre. Dans les rêveries cosmiques de la terre, le monde est corps humain, regard humain, souffle humain, voix humaine.»

Notre collègue Jacques Monod retrouve, à partir de la microbiologie, la même opposition entre les explications animistes ou mythologiques qui seules apaisent l’angoisse des hommes, et la connaissance objective, seule source de vérité authentique, idée austère et froide qui ne propose aucune explication mais impose un ascétique renoncement à toute autre nourriture spirituelle. Exactement comme Max Weber et, presque dans les mêmes termes, il conclut que «la définition même de la connaissance «vraie» repose en dernière analyse sur un postulat d’ordre éthique». Peut-être souscrirait-il à cette formule de Gaston Bachelard: «Le monde où l’on pense n’est pas le monde où l’on vit.» Et dans le «on», il est légitime d’inclure les savants eux-mêmes. Nous voici au rouet. Comment se dédoubler sans se perdre?

La sociologie appartient-elle aussi à cette entreprise séculaire, caractéristique de notre civilisation, conquête d’une vérité seule authentique et à jamais incapable d’assouvir la soif des âmes? D’une autre manière que les sciences naturelles, la sociologie crée une distance entre le monde où l’on vit et celui où l’on pense. À nos coutumes, à nos croyances, à celles mêmes qui nous sont sacrées, elle accole impitoyablement l’adjectif «arbitraire». À mes expériences vécues, en leur richesse unique, en leur profondeur indicible, elle substitue des indicateurs. Elle ne veut connaître que des actes qui se répètent, des classes manifestes ou latentes, chacun devient un entre plusieurs, anonyme, inintéressant s’il demeure seul en ses singularités, marginal ou atypique s’il s’obstine à combiner des traits, normalement disjoints. À la suite de Nietzsche, elle perce à jour les acteurs sociaux, découvre leur hypocrisie. En tant que vision millénariste, le marxisme relève des mythologies par lesquelles les hommes ont voulu se donner à eux-mêmes la certitude de vaincre en une juste guerre. En tant qu’il démasque la fausse conscience de tous et la bonne conscience des puissants, le marxisme, comme la psychanalyse, appartient plus que jamais à notre temps. En un sens, tous les sociologues s’apparentent aux marxistes par leur penchant à régler les comptes de tous, sauf les leurs.

La signification existentielle de la sociologie, en dépit de ces similarités, ne se confond pas avec celles de la physique ou de la biologie. Nous ne parvenons que dans une faible mesure à substituer à la société vécue un royaume de vérité objective, d’explications démontrées. La société globale d’aujourd’hui et plus encore de demain, le système des systèmes nous échappe. Jusqu’à quel point une société moderne, en son indéfinie complexité, constitue-t-elle un système sinon au sens banal et faible de la relation réciproque entre les éléments? Les sociologues ne cessent d’osciller entre les ténèbres et le royaume, entre la conscience et la science de notre milieu.

L’ethnologue vérifie à sa manière la formule de Bachelard. On pense dans un monde et l’on vit dans un autre. Savant, il respecte toutes les cultures, se refuse à établir entre elles une hiérarchie, il veut toutes les sauver de la destruction qui les menace. Acteur social, il a intégré les valeurs de sa culture, il en respecte spontanément les coutumes, il en partage les ambitions. Il vit dans le monde désenchanté de la civilisation scientifique, il pense dans un monde peuplé de toutes les cultures, mortes et vivantes, archaïques ou modernes, œuvres périssables dans lesquelles des hommes, quelques centaines, ou quelques centaines de millions, ont trouvé un abri, une foi, un sens et peut-être la paix.

La dualité de la vie et de la pensée marque-t-elle la conclusion fatale du postulat d’objectivité? En vérité, chacun de nous s’efforce à sa manière de la surmonter, Bachelard cherchait dans la surréalité poétique la chaleur d’un refuge au sortir de l’univers glacé de la science mais il demeurait spectateur du tumulte de l’histoire, il psychanalysait les rêves de l’humanité, non ceux des individus.

Léon Brunschvicg voulait que le moraliste prît pour exemple et pour modèle l’attitude du savant, détaché de lui-même, soumis à l’expérience et aux raisons, effaçant son moi pour s’ouvrir à la vérité. Certes, mais quel savant se conduit en savant dès qu’il quitte son laboratoire ou se mêle aux débats du forum. Au reste, comment le pourrait-il? Ni les résultats ni l’inspiration de la recherche scientifique ne nous ordonnent la compassion pour les malheureux, le respect des faibles, la reconnaissance de la dignité de ceux qui ne s’élèveront jamais au-dessus des ténèbres.

Tout se passe, dans la biosphère, comme si les individus ne comptaient guère. Aucune espèce ne connaît l’équivalent de projet socialiste, maîtrise de l’humanité sur son propre destin, égalité effective de tous les hommes, tous participant au trésor commun à l’œuvre collective.

Max Weber, lui, s’en tenait à la dualité, la vérité scientifique-valeur, une entre autres, oblige ceux-là seuls qui l’ont choisie pour dieu. Mais, de ce fait, il devenait incapable de distinguer entre le démon de Socrate et celui de Hitler. L’engagement est une nécessité, non une valeur.

Le refus de toute discrimination entre les cultures et les régimes constitue peut-être, pour l’ethnologue ou le sociologue, un postulat de méthode. Mais comment vivre cette indistinction, à moins de se condamner à l’indifférence et à l’inaction? Certes, il reste possible de mesurer chaque type social à son projet propre, unique, un entre d’autres. Solution partiellement valable, la seule possible dans certains ordres, difficilement compatible, en dernière analyse, avec la diffusion universelle, du projet scientifique.

Je n’aurai pas l’outrecuidance de surmonter en quelques mots la dualité à laquelle, en apparence, tant d’autres se résignent. Heureusement, ceux mêmes que j’ai cités, implicitement, suggèrent la direction dans laquelle apparaît une lueur à l’horizon. Au moment où Bachelard écrit que l’on vit dans un monde et que l’on pense dans un autre, auquel des deux appartient-il? De toute évidence, il se situe dans un troisième, celui de la réflexion philosophique, puisqu’il cherche un sens à la quête de la vérité en même temps qu’à notre existence profane. Ce troisième monde, dans lequel l’expérience vécue s’élève à la conscience d’elle-même, il est construit et non donné, citadelle dans laquelle se retire chacun, frappé par le malheur, ensemble plus ou moins cohérent où s’organise les valeurs suggérées par le milieu, mais lentement reconnues comme siennes par la personne.

Qu’il nie ou non le sujet, quel philosophe n’a cherché le sens et de son œuvre et de sa vie pour se soustraire à la tentation du nihilisme, tour à tour jeu et fureur, insupportable vertige, qui se fuit vers le fanatisme et se perd en lui.