In una nota del mio scritto Il disagio della civiltà52 ho fatto cenno – seppure solo incidentalmente – alla congettura che si potrebbe fare in base al materiale psicoanalitico circa l’acquisizione del fuoco da parte dell’uomo primitivo. L’obiezione di Albrecht Schaeffer,53 e il sorprendente rimando di Erlenmeyer nella comunicazione che qui precede54 alla legge mongola che proibisce di orinare sulle ceneri,55 mi inducono a riprendere il tema.56
Ritengo infatti che la mia ipotesi, che la condizione della presa di potere sul fuoco sia stata la rinuncia al godimento di tono omosessuale dell’estinguerlo col getto d’urina, trovi convalida nell’interpretazione della leggenda greca di Prometeo, se si considerano le deformazioni che dobbiamo attenderci quando si passa da un fatto al contenuto di un mito. Tali deformazioni sono della stessa natura e non più gravi di quelle che riconosciamo quotidianamente quando, a partire dai sogni dei pazienti, ricostruiamo le loro esperienze infantili rimosse e pur così altamente significative. I meccanismi qui impiegati sono la raffigurazione mediante simboli e la trasformazione nel contrario. Non oserò spiegare tutti i tratti del mito in tale modo: oltre allo stato di cose originario, al suo contenuto possono avere contribuito altri e successivi processi. Ma gli elementi che ammettono una interpretazione analitica sono i più vistosi e importanti: tali il modo in cui Prometeo trasporta il fuoco, il carattere del fatto (empietà, furto, truffa ai danni degli dei) e il significato della sua punizione.
Dunque: il Titano Prometeo, eroe della civiltà ancora divino,57 in origine forse anche demiurgo e creatore di uomini, apporta agli uomini il fuoco sottratto agli dei, occultandolo in un bastone cavo, uno stelo di aneto. Nell’interpretazione di un sogno saremmo inclini ad annoverare tale oggetto tra i simboli del pene, se non fossimo disturbati dall’insolito accento costituito dalla cavità. Come conciliare questa canna-pene con la conservazione del fuoco? La cosa sembra disperata, finché non ricordiamo il processo, tanto frequente nel sogno, dell’inversione, della trasformazione nel contrario, del rovesciamento dei rapporti, che così spesso ci nasconde il senso del sogno. Non il fuoco l’uomo alloggia nella sua canna-pene, ma al contrario il mezzo per spegnerlo, l’acqua del getto d’urina. A questo rapporto fra fuoco e acqua si collega poi un ricco e ben noto materiale analitico.
In secondo luogo, l’acquisizione del fuoco è un’empietà, esso è guadagnato con ratto o furto. Questo è un tratto costante di ogni leggenda sull’acquisizione del fuoco, si trova nei popoli più disparati e lontani, e non solo nella leggenda greca di Prometeo portatore del fuoco. Il contenuto essenziale della deformata reminiscenza dell’umanità deve dunque essere racchiuso qui. Ma perché l’acquisizione del fuoco dev’essere inscindibilmente legata con la rappresentazione di un’empietà? Chi è qui la parte lesa, il truffato? In Esiodo la leggenda dà una risposta diretta, in quanto, in un’altra narrazione, non direttamente collegata col fuoco, Prometeo è mostrato mentre allestisce l’offerta sacrificale contro Zeus in favore degli uomini.58 Dunque sono gli dei i truffati! Agli dei il mito assegna notoriamente la soddisfazione di ogni voglia cui la creatura umana deve rinunciare, come sappiamo fin dal caso dell’incesto.59 Se ci esprimessimo in termini analitici, diremmo che la vita pulsionale, l’Es, è il dio truffato dall’abdicazione all’estinzione del fuoco, che nella leggenda una voglia umana è commutata in un privilegio divino. Ma nella leggenda la divinità non ha nulla del carattere di un Super-io, rappresentando essa ancora la vita pulsionale ultrapotente.
La trasformazione nel contrario è ancor più radicale in un terzo tratto della leggenda, nella punizione inflitta al portatore del fuoco. Prometeo è incatenato a un roccia, quotidianamente un avvoltoio gli divora il fegato. Anche nelle leggende ignee di altri popoli un certo ruolo è esercitato da un uccello, che deve pur avere a che fare con la cosa; tuttavia, per il momento mi trattengo dall’interpretazione. Ci sentiamo invece su un terreno più sicuro quando si tratta di chiarire perché il fegato sia scelto come luogo della punizione. Per gli antichi il fegato valeva come sede di ogni passione e di ogni appetito: una punizione come quella di Prometeo era dunque la giusta pena per un criminale istigato dalle passioni, che aveva commesso empietà sotto la spinta di voglie malvage. Ma per il portatore del fuoco valeva esattamente il contrario: egli aveva esercitato la rinuncia pulsionale e indicato come tale rinuncia fosse benefica e persino indispensabile per gli intenti della civiltà. Perché allora una simile prodezza dal punto di vista della civiltà fu trattata dalla leggenda alla stregua di un crimine suscettibile di pena? Ebbene, se la leggenda lascia intravedere a fatica, e attraverso ogni sorta di deformazioni, che l’acquisizione del fuoco aveva come presupposto una rinuncia pulsionale, ecco che essa esprime senza dissimulazione alcuna il rancore che l’umanità pulsionale dovette provare contro l’eroe della civiltà. Il che si accorda con le nostre vedute e le nostre aspettative. Sappiamo che l’intimazione di una rinuncia pulsionale e la sua imposizione provocano ostilità e voglia di aggressione; queste ultime solo in seguito, in una fase successiva dello sviluppo psichico, si convertono in senso di colpa.60
L’oscurità della leggenda di Prometeo e di altri miti ignei è accresciuta dalla circostanza che il fuoco doveva apparire ai primitivi come qualcosa di analogo alla passione amorosa – noi diremmo: come un simbolo della libido. Il calore irradiato dal fuoco evoca la stessa sensazione che accompagna lo stato di eccitazione sessuale, e la fiamma rammenta, per forma e movimenti, il fallo in attività. Non possono esserci dubbi che per il mito la fiamma abbia assunto il significato di un fallo e di ciò testimonia la leggenda sull’origine del re romano Servio Tullio.61 Allorché noi stessi parliamo del fuoco divorante della passione e del lambire delle fiamme, rassomigliando quindi la fiamma a una lingua, non ci allontaniamo poi tanto dal pensiero dei nostri primitivi antenati. Nella nostra ricostruzione dell’aquisizione del fuoco era già compreso anche il presupposto che per l’uomo primordiale il tentativo di estinguere il fuoco per mezzo della propria acqua, significasse un voluttuoso agone con un altro fallo.62
Sulla via di questa equivalenza simbolica, anche altri elementi, puramente fantastici, possono dunque essere penetrati nel mito ed essersi intessuti in esso con quelli storici. E a malapena ci si può trattenere dall’idea che il fegato, se è la sede della passione, ha simbolicamente lo stesso significato del fuoco, e che consunzione e rinnovamento quotidiani sono una descrizione quanto mai pertinente del comportamento della voglia amorosa: quotidiana soddisfazione, quotidiana restaurazione. All’uccello che si sazia del fegato toccherebbe così di significare il pene, il che del resto non gli è inusitato, come possiamo riconoscere in leggende, sogni, uso linguistico e raffigurazioni plastiche dei tempi antichi.63 Un altro piccolo passo conduce alla fenice, che rinasce ogni volta più giovane dalla sua morte di fuoco e che, verosimilmente, più e prima del sole declinante al tramonto e perennemente risorgente, voleva significare il pene che si ravviva dopo essersi afflosciato.
Si può sollevare la questione se all’attività mitopoietica non si possa attribuire un tentativo di dare espressione corporea – come per gioco – a processi psichici universalmente noti e pure estremamente interessanti, i quali per nessun altro motivo che non sia il puro gusto della rappresentazione vengono raffigurati in forma camuffata. Certo non possiamo dare una risposta sicura a questo quesito se prima non abbiamo compreso l’essenza del mito, ma in ambedue i nostri casi64 è facile riconoscere lo stesso contenuto e con ciò una ben precisa tendenza. Entrambi descrivono la restaurazione delle voglie libidiche dopo la loro estinzione dovuta a sazietà, descrivono cioè l’indistruttibilità di queste voglie; e l’accento cade giustamente sull’elemento consolatorio, dal momento che il nucleo storico del mito65 tratta di una sconfitta della vita pulsionale, di una rinuncia pulsionale diventata necessaria. È in un certo senso la seconda parte della comprensibile reazione di un uomo primitivo che sia stato mortificato nella sua vita pulsionale: dopo la punizione dell’empio, l’assicurazione che in fondo costui non ha fatto proprio niente.
In un luogo inatteso, incontriamo la trasformazione nel contrario in un altro mito, che apparentemente ha pochissimo a che fare col mito igneo. L’Idra di Lerna, con le sue numerosissime e guizzanti teste di serpente – una delle quali immortale – è, come anche il suo nome testimonia, un drago acquatico. L’eroe della civiltà Eracle lotta con essa tagliandole le teste, che però continuamente ricrescono, e diventa signore del mostro solo dopo aver usato il fuoco per bruciare il suo capo immortale. Un drago acquatico domato col fuoco non ha senso. Il senso emerge, come in tanti sogni, quando si intenda che il contenuto manifesto ha capovolto la situazione. L’Idra è dunque un incendio, le serpentine teste guizzanti verso l’alto sono le fiamme, che a riprova della loro natura libidica esibiscono ancora una volta, come il fegato di Prometeo, il fenomeno della ricrescita, del rinnovamento dopo la tentata distruzione. Ora, Eracle estingue l’incendio con... acqua. (Il capo immortale è appunto il fallo stesso, l’evirazione è il suo annientamento.) Eracle è però anche il liberatore di Prometeo, colui che uccide l’uccello che a Prometeo divora il fegato. Non dovremmo allora indovinare una connessione più profonda fra questi due miti? In verità è come se l’azione di un eroe fosse portata a buon fine dall’altro. Prometeo aveva vietato l’estinzione del fuoco – come voleva la legge dei Mongoli –, ed Eracle l’ha liberalizzata contro il pericolo di minaccioso incendio. Il secondo mito sembra corrispondere alla reazione di un tempo più maturo della civiltà di fronte all’acquisizione del fuoco. Si ha l’impressione che a partire di qui si potrebbe penetrare per un buon tratto nei misteri del mito, ma è certo che solo per un breve tragitto saremmo accompagnati da un sentimento di sicurezza.
Circa l’antitesi fuoco-acqua che domina l’intero campo di questi miti possiamo additare, oltre al fattore storico e simbolico-fantastico, anche un terzo fattore, un dato fisiologico che il poeta descrive in queste righe:
Was dem
Menschen dient zum Seichen,
Damit schafft er Seinesgleichen.
[All’uomo serve ad
orinare,
ma se ne vale il simile a creare.]66
Il membro del maschio ha due funzioni, il cui accostamento è per taluno motivo di contrarietà. Esso provvede allo svuotamento della vescica ed esegue l’atto amoroso che placa le brame della libido genitale. Il bambino crede ancora di poter unire le due funzioni; stando alla sua teoria, i bambini vengono al mondo per il fatto che l’uomo orina nel corpo della donna.67 L’adulto sa, invece, che i due atti sono reciprocamente incompatibili come il fuoco e l’acqua. Quando il membro è colto da quello stato di eccitamento che gli è valso l’equiparazione all’uccello, e quando si provano quelle sensazioni che rammentano il calore del fuoco, orinare è impossibile; e, viceversa, quando il membro serve all’evacuazione dell’acqua corporea, tutti i suoi rapporti con la funzione genitale sembrano svaniti. L’antitesi fra le due funzioni potrebbe indurci ad affermare che l’uomo estingue il proprio fuoco con la propria acqua. E l’uomo primitivo, indotto a cogliere il mondo esterno con l’ausilio delle proprie sensazioni e relazioni corporee, non deve certo aver lasciato passare inosservate e inutilizzate le analogie che il comportamento del fuoco gli mostrava.68