93.
Il linguaggio, il silenzio, il sacro
Quanto più la notte del mondo va verso la mezzanotte, tanto più recisamente domina la povertà in modo da celare la propria essenza. Non soltanto va perduto il sacro come traccia della divinità, ma sono pressoché smarrite anche le tracce di questa traccia perduta. Quanto più le tracce si perdono, tanto meno è possibile a un mortale, giacente nell’abisso, poter riconoscere un cenno o un segno.
M. HEIDEGGER, Perché i poeti? (1946), pp. 250-251.
C’è un motivo sotterraneo in tutta la speculazione di Heidegger, un motivo che non viene mai espressamente a tema, ma che di tanto in tanto traluce in poche e parche frasi che evocano l’integro, il sacro, il dio e gli dèi, il mortale e l’immortale. È un motivo religioso che nulla ha da spartire con la fede cristiana. Il suo modo di annunciarsi non è il Verbum, ma il silenzio, che non è il tacere di chi non ha interlocutori, ma la quiete che ospita tutti gli interlocutori della quaternità (Geviert)1:
Il dire originario, che infonde il moto al quadrato del mondo, aduna ogni cosa nella prossimità dell’esser l’uno di fronte all’altro, e questo adunare è silenzioso, come silenzioso è il temporalizzare del tempo, lo spazializzare dello spazio, come silenzioso è il gioco dello spazio del gioco temporale. Quell’adunare con appello silenzioso, con cui si identifica il movimento infuso nel mondo dal dire originario, noi lo chiamiamo: il suono della quiete. Esso è il linguaggio dell’essenza.2
La stessa tensione che si riscontra nell’evento dell’essere (Ereignis), in cui l’essere si ap-propria dell’uomo per es-propriarsi in quell’apertura (da) in cui l’uomo consiste (Da-sein), ritorna a caratterizzare il silenzio (Stille) che si eventua come silenzio solo nel discorso sonoro (lautende) dell’uomo. Il silenzio, cioè, ha bisogno della parola fisica dell’uomo per essere silenzio originario, da cui ogni discorso trae la sua possibilità. Anche se, scrive Heidegger:
Il linguaggio ha bisogno e si avvale del parlare dell’uomo, e tuttavia esso non è semplice opera della nostra attività linguistica. Su che posa, cioè si fonda il linguaggio?3
Se è vero che il linguaggio delle parole è tale, solo se cor-risponde a un linguaggio più originario che parola non è, ma piuttosto silenzio, si capisce perché “solo dove la parola vien meno si dà un ‘è’”, cioè una cosa. E questo perché, scrive Heidegger:
Venir meno qui significa che la parola sonora (verlautende) ritorna nel silenzio, nel risuonare del silenzio (Lautloses), là donde essa trae origine e possibilità.4
Ricondursi al silenzio come al luogo originario di ogni dire, sentire nel silenzio il suono di quel dire originario (Sage) che non si lascia afferrare e chiudere in nessun enunciato (Aus-sage),5 significa ripercorrere all’indietro il cammino bimillenario della metafisica, nell’intento di recuperare quanto da questa è stato obliato e poi smarrito.
Dopo aver concepito l’essere come fondamento, la metafisica non poté fare a meno di concepire il pensiero come scoperta di tale fondamento e il linguaggio come sua espressione totalmente dispiegata. A questo punto si trovò nella necessità di intendere come fatti puramente negativi il celare del nascosto e il tacere del silenzio. Nel suo sforzo titanico dispiegò il nascosto e risolse l’essere nell’ente, disse il taciuto e risolse il mistero nella chiarezza del sistema, della parola enunciata. Non pensò mai che nascondere vuol dire anche custodire, tacere vuol dire anche non voler profanare.
La metafisica diede il nome a Dio e perse le orme del sacro, nominò i suoi attributi in analogia a quelli dell’ente e non s’accorse in questo modo di parlare del mondo, anzi di come l’uomo se l’era rappresentato. Dal canto suo, l’uomo si raccolse nell’apertura di volta in volta dischiusa dalla sua rappresentazione, e perse il luogo da cui si aprono le aperture e si dischiudono i mondi. Concluso in ogni parte dal suo mondo, giunse persino a negare il Dio che non aveva mai conosciuto, e affidò anche questa negazione alla parola, perché aveva smarrito il riserbo del silenzio.
Dimentico dell’essere, perché sempre alla ricerca dell’essere dell’ente, cercò per duemila anni di dimostrare l’essere di Dio, senza avvertire che il problema non era quello della sua esistenza, ma quello della sua assenza o della sua presenza, o, come dice Heidegger: “se il Dio si avvicini o si allontani”.6 Giunse così nel tempo della povertà estrema, che si è a tal punto allontanato da Dio che non è più in grado nemmeno di avvertirne la mancanza:
Nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non solo gli dèi e Dio sono scomparsi, ma si è spento anche lo splendore della divinità nella storia del mondo. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero. È già tanto più povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza.7
Eppure proprio in questo allontanamento da Dio c’è un sentiero che avvicina. Allontanandosi dall’Ente supremo che fonda e presiede la totalità degli enti, ci si inoltra là dove nessuna enunciazione metafisica più assicura, là dove gli enti sono lasciati in quella precarietà che è il loro libero accadere nell’essere. Infatti, scrive Heidegger: “L’essere non è Dio e nemmeno un fondamento del mondo”,8 ma proprio per questo l’essere dischiude il sentiero del sacro che, a sua volta, può condurre a Dio. E ciò perché:
Solo a partire dalla verità dell’essere si può pensare l’essenza del sacro. Solo a partire dall’essenza del sacro si può pensare l’essenza della divinità. Solo alla luce dell’essenza della divinità si può pensare e dire che cosa debba nominare la parola “Dio”.9
Ovviamente non bisogna affidare questa sequenza alla logica della ragione. I tentativi metafisici della ragione sono tutti naufragati in un Dio che non ha nulla di divino, perché il Dio della metafisica, scrive Heidegger:
È un Dio che l’uomo non può invocare, né a cui tanto meno offrire sacrifici. Dinanzi alla Causa sui, infatti, l’uomo non può provare timore e cadere in ginocchio. Al cospetto di questo Dio, non può suonare e danzare.10
La parola poetica della quaternità (Geviert) non parla di Dio, ma di “divini”. Non comprendendo Dio, il Geviert tace, e nel silenzio custodisce i divini come direzione divina. Qui si annuncia il sacro, a cui l’uomo partecipa come mortale, e a cui si dispone nel silenzio dell’ascolto. L’uomo cor-risponde al sacro quando ascolta, quando il suo parlare non conosce la prevaricazione del dire che definisce, ma la disposizione all’ascolto di quel dire originario che è la voce del sacro, il suono della quiete.
La tonalità religiosa con cui si offre il Geviert non deve far pensare a un seguito; quasi che il rapporto uomo-essere, come è poeticamente espresso nel Geviert, preluda a un rapporto uomo-divinità. E questo perché il rapporto con l’essere è l’Evento (Ereignis), non qualcosa che prepari a un altro evento, perché ciò significherebbe ritornare ancora una volta alla metafisica, alla philosophia ancilla theologiæ, dove si dice il silenzio e dove si profana il mistero.
L’aspetto religioso del Geviert dice solo che non c’è in Heidegger una “priorità” della filosofia rispetto alle altre forme dell’esperienza umana, come se l’esperienza religiosa, quella estetica e persino quella scientifica e tecnica11 fossero dei semplici derivati o forme diminuite del rapporto fondamentale uomo-essere.
Per Heidegger, come del resto per Jaspers, il pensiero e l’esperienza religiosa sono due modi di incontrare l’evento dell’essere che rimane unico. Il pensare che anima la loro filosofia non è la ratio metafisica che, nel suo dispiegamento, in sé risolve o tenta di risolvere ogni presupposto, ma è un pensare (Denken) che, consapevole dei propri limiti, non rifiuta di accompagnarsi al poetare (Dichten), lungo quei sentieri che si inoltrano nel bosco (Holzwege) dove traluce quel luminoso diradarsi che è la radura dell’essere (Lichtung).
Questi sentieri, che esprimono il senso della ricerca umana, avanzano per un tratto nel bosco e poi finiscono per perdersi in esso. Sono quindi, a un tempo, via e smarrimento. Percorrendoli, il pensatore che parla dell’essere incontra il poeta che parla del sacro. Non si sa nulla del loro colloquio, solo è concesso udire che “il Sacro congiunge al Divino. Il Divino avvicina Dio”.12
Finché non recupera questa vicinanza, la terra della sera non può che continuare a inoltrarsi nella sua sera che precede la notte. La sua storia, infatti, prese le mosse dall’oblio dell’essere, dalla dimenticanza della sua prossimità. Per questo, scrive Heidegger:
L’Occidente non è da pensare regionalmente in contrapposizione all’Oriente, né semplicemente come Europa, ma, nella prospettiva della storia del mondo a partire dalla vicinanza all’origine prima. [...] La patria di questo abitare storico è la vicinanza dell’essere. In questa vicinanza si compie, se mai si compie, la decisione se e come Dio e gli dèi si neghino e resta la notte, se e come nell’albeggiare del sacro possano cominciare di nuovo ad apparire Dio e gli dèi. Ma il sacro, che è soltanto l’originario spazio essenziale della divinità, che sola a sua volta concede la dimensione per gli dèi e per Dio, giunge ad apparire solo se prima, dopo lunga preparazione, l’essere stesso viene a tralucere e si lascia sperimentare nella sua verità. Solo così può cominciare, a partire dall’essere, il superamento di quello spaesamento, in cui non soltanto gli uomini, ma l’essenza dell’uomo sta vagando.13
E se proprio qui si raccogliesse l’appello dell’essere nel tempo della povertà estrema? Prima che la notte giunga, l’invito rivolto a quanti ancora abitano la terra della sera è ancora una volta quello di cor-rispondere. Pensiero e poesia in fondo hanno aperto e continuano ad aprire sentieri che chiedono viandanti.
1 Cfr. il capitolo 92: “Nel linguaggio l’evento dell’essere”.
2 M. Heidegger, Das Wesen der Sprache (1957-1958); tr. it. L’essenza del linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, p. 170.
3 Id., Der Weg zur Sprache (1959); tr. it. Il cammino verso il linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, cit., p. 201.
4 Id., L’essenza del linguaggio, cit., p. 170.
5 Cfr. il capitolo 90: “Il linguaggio parla”.
6 M. Heidegger, Brief über den “Humanismus” (1946); tr. it. Lettera sull’“umanismo”, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 303.
7 Id., Wozu Dichter? (1946); tr. it. Perché i poeti?, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 247.
8 Id., Lettera sull’“umanismo”, cit., p. 284.
9 Ivi, p. 303.
10 M. Heidegger, Identität und Differenz (1957); tr. it. Identità e differenza, Parte II: “La concezione onto-teo-logica della metafisica”, in “Teoresi”, 1967, p. 234.
11 Si veda a questo proposito la Parte X: “La provocazione della scienza e della tecnica” dove nel “pro-vocare” è custodito il senso del “chiamare fuori alla presenza”, così come nel “pro-durre” che, se non deviasse nella direzione esclusiva dell’ente, tratterrebbe in sé qualcosa che originariamente è poíesis, è opera della verità come a-létheia, come non-nascondimento, come s-velamento.
12 M. Heidegger, Perché i poeti?, cit., p. 296.
13 Id., Lettera sull’“umanismo”, cit., p. 291.