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Heidegger: l’epoca moderna e la risoluzione dell’ente nella rappresentazione anticipata dall’uomo

Nell’epoca moderna, il fatto decisivo non è la liberazione dell’uomo dai legami precedenti, ma la trasformazione che avviene nella sua stessa essenza quando l’uomo si pone come il soggetto. [...] Per effetto di questa trasformazione l’uomo diviene quell’ente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L’uomo diviene il centro di riferimento dell’ente in quanto tale.

M. HEIDEGGER, L’epoca dell’immagine del mondo (1938), pp. 85-86.

Per Heidegger, il tratto saliente della speculazione moderna consiste nel tentativo di rassicurare l’ente nell’ambito della soggettività umana che, con il cogito cartesiano, fa il suo ingresso deciso nella storia d’Occidente. L’umanismo, nato sotto il giogo dell’idea platonica,¹ si affranca dalla soggezione alla determinazione teologica medioevale² e si pone come l’incondizionato che condiziona il volto di ogni ente. Quest’ultimo, infatti, è ente solo se è oggetto, ossia solo se è “posto-di-contro (ob-jectus, Gegen-stand)” a un soggetto, la cui attività consiste nel rappresentare (vor-stellen) l’oggetto, nel porselo (stellen) davanti (vor). Infatti, scrive Heidegger:

Questa oggettivazione dell’ente si compie in un rap-presentare, in un porre-innanzi (vor-stellen) che mira a presentare ogni ente in modo tale che l’uomo calcolatore possa essere sicuro (sicher), cioè certo (gewiss) dell’ente. La scienza come ricerca si costituisce solo se la verità si è trasformata in certezza del rappresentare.³

Essenza della ricerca scientifica è la rappresentazione, ovvero l’anticipazione mentale delle condizioni, in presenza delle quali qualcosa può rivelarsi per quello che è. In questo modo, per la mentalità scientifica che si inaugura con Cartesio, condizione della manifestazione dell’ente non è più l’essere, ma il progetto matematico dell’uomo. L’ente, progettato nel suo accadimento, si presenta come oggetto, prodotto in base alle condizioni che la rappresentazione matematica ha preventivamente anticipato e posto in essere per la sicurezza dell’accadimento. In questo modo il soggetto non solo si pone come condizione del presentarsi dell’ente, inteso come oggetto posto-di-contro, ma se ne assicura l’accadimento con la rappresentazione anticipata delle condizioni che ne garantiscono l’essere.

Il dominio dell’ente a opera dell’uomo si realizza così con la creazione dell’oggetto nei termini e nei modi in cui era stato progettato, ossia anticipatamente atteso. L’ente-oggetto, in quanto fine del progettare umano, a cui tende la rappresentazione anticipata delle condizioni che ne pongono in essere l’accadimento, diventa il valore, ciò che l’uomo vuole e quindi valuta degno d’essere. In questo modo la presentazione dell’ente, in cui per il pensiero aurorale si raccoglieva la manifestazione dell’essere, la sua verità (alétheia) viene soppiantata dalla rap-presentazione dell’uomo che risolve l’ente nel proprio progetto, e la sua entità (il suo essere) nella propria soggettività che l’ha matematicamente anticipata.

Percorrendo questa via l’uomo diventa, e questa volta in maniera definitiva, l’unico luogo della verità che, abbandonata la forma originaria della verità come alétheia,⁴ e quella successiva di orthótes o adæquatio, come corrispondenza dell’intelletto alla cosa,⁵ assume quella cartesiana della “certezza soggettiva (certitude, Gewissheit)” che esprime, nella forma più radicale, il definitivo assorbimento dell’ente nella soggettività umana. A questo punto, essenza dell’epoca moderna non è l’emancipazione dell’uomo dai limiti in cui era costretto nell’epoca precedente, ma la trasformazione dell’essenza dell’uomo da ricercarsi nel suo costituirsi in soggetto. Questo passaggio è così descritto da Heidegger:

Il fatto decisivo non è la liberazione dell’uomo dai legami precedenti, ma la trasformazione che avviene nella sua stessa essenza quando l’uomo si pone come il soggetto. Dobbiamo senz’altro intendere questa parola subjectum come la traduzione del greco hypokeímenon. La parola indica ciò che sta-prima, ciò che raccoglie tutto in sé come fondamento. Questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha originariamente alcun particolare riferimento all’uomo, e meno ancora all’Io. Ma il costituirsi dell’uomo a primo e autentico subjectum porta con sé quanto segue: l’uomo diviene quell’ente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L’uomo diviene il centro di riferimento dell’ente in quanto tale. Dove si rivela questo mutamento? Qual è, in conseguenza di ciò, l’essenza del mondo moderno?⁶

Se vogliamo seguire la lezione di Heidegger, l’uomo come misura di tutte le cose era ignoto al pensiero greco. Il detto di Protagora: “L’uomo è misura di tutte le cose: di quelle che sono per ciò che sono, di quelle che non sono per ciò che non sono”⁷ non deve trarre in inganno, perché non possiede una carica soggettivistica. La parola “misura (métron)”, che compare nell’espressione protagorea, significa che l’uomo è esposto al manifestarsi delle cose nella misura che queste si manifestano.

La parola di Protagora non intende quindi né relativizzare, né assolutizzare la conoscenza dell’uomo, ma intende dire semplicemente che l’uomo, nel suo limite, è la misura dell’apertura a cui la manifestazione della natura (phýsis) si concede. Conferme in tal senso si ottengono dal confronto con altri frammenti di Protagora, tra cui quello in cui si dice che non è possibile saper alcunché intorno agli dèi perché sono fuori dalla misura umana.⁸

Ben diverso è l’atteggiamento di Cartesio che include nella misura matematica del proprio pensiero anche Dio. Con Cartesio l’uomo è métron nel senso che misura il progetto, al cui interno deve apparire la natura per essere riconosciuta come tale. Così ponendosi, l’uomo svolge quel ruolo di presentazione degli enti di natura che, prima di Platone, era affidato all’essere.

Il cogito di Cartesio rappresenta in tal modo la logica conclusione di quel sentiero umanistico che Platone aveva dischiuso con la sua dottrina delle idee.⁹ Infatti, una volta che la verità dell’essere abbandona l’essere per raccogliersi nell’idéa, il tradursi dell’idéa nell’ideîn, ossia nel “vedere” e quindi nel “conoscere” e nel “rappresentare” da parte dell’uomo, esprime il coerentizzarsi di un discorso che Heidegger così descrive:

L’interpretazione dell’essere come idéa impone subito di paragonare il coglimento dell’ente con il vedere. I Greci, soprattutto dal tempo di Platone in poi, hanno appunto concepito il conoscere come una sorta di vedere (sehen) e di guardare (schauen); ciò è indicato nell’espressione ancor oggi usuale “il teoretico”, nella quale sono presenti théa, lo sguardo, e horân, vedere (teatro – Schau-spiel).¹⁰

Con la riduzione degli enti di natura a oggetto per un soggetto si apre l’epoca della riduzione del mondo a immagine soggettiva (die Zeit des Weltbildes), dove, scrive Heidegger:

“Immagine” non significa qui qualcosa come imitazione, ma ciò che è implicito nell’espressione: avere un’idea (Bild) fissa, fissarsi su qualcosa. Il che significa: la cosa sta come noi la vediamo. [...] Con ciò l’uomo pone se stesso come la scena in cui l’ente, di lì in avanti, deve pro-porsi, rap-presentarsi, ri-presentarsi, cioè essere immagine. L’uomo diviene il rappresentante dell’ente risolto in oggetto.¹¹

L’immagine del mondo (Weltbild) è pensata da Heidegger come essenza dell’epoca moderna. Non c’è un’immagine del mondo antica, né una medioevale. Nel Medioevo l’ente era ens creatum, per cui essere-ente non significava essere-rappresentato, ma essere inserito nell’ordine del creato e corrispondere, come causato, alla causa creatrice. L’ente dipendeva dagli ordinamenti di Dio e non da quelli dell’uomo.

Nell’antichità l’ente è ciò che sorge, ciò che si offre nella presenza, ciò che sopravviene all’uomo e non ciò che è dall’uomo anticipato. Dal canto suo l’uomo, lungi dall’essere il rappresentante dell’ente nella sua totalità, è ciò che è compreso nell’apertura dell’essere dell’ente e coinvolto dal suo manifestarsi. Solo con Platone l’essere dell’ente passa, come dice Heidegger, sotto “il giogo dell’idea (unter das Joch der idéa)”,¹² e allora qui si colloca il remoto inizio del mondo ridotto a immagine, dove immagine significa: “la cosa sta come noi la vediamo”.

Questo vedere anticipante è ciò che consente all’ente di presentarsi come oggetto per quel soggetto, l’uomo, che diventa il centro privilegiato di tutti i possibili rapporti. Da questo centro, l’uomo dispiega tutta la sua potenza scientifica e tecnica, che si esprime nel calcolo, nella pianificazione e nel controllo di tutte le cose. Non a caso la scienza nasce nell’epoca del cogito e della sua centralità.

Il cogito ergo sum di Cartesio libera l’uomo dall’autorità religiosa e lo pone come fundamentum inconcussum veritatis. Questa non riposa più sulla certezza nella rivelazione, ma sulla certezza nella propria rappresentazione. Al discorso rivelato subentra, come forma di sicurezza, il discorso scientifico, alla potenza di Dio la potenza dell’uomo che, da individuale (ego cogito), diventa collettiva, diventa il “noi” come umanità dell’umano che domina il mondo.

Antropologia e umanismo nascono con il farsi soggetto dell’uomo e con il farsi dell’uomo rappresentante del mondo ridotto antropologicamente a calcolo, a pianificazione, a programmazione, in vista del controllo di tutte le cose. E così, partendo dal mondo cartesiano inscritto nella rappresentazione dell’uomo, si giungerà al mondo nietzscheano inscritto nella volontà di potenza del superuomo.¹³

Costante, lungo la via, è il tentativo di eliminare la problematicità e la precarietà dell’ente, condizionandone il più possibile l’accadimento in vista dell’uomo. In tal modo l’uomo si pone come incondizionato, e l’essere, vero incondizionato, prosegue nell’epoca moderna la sua sospensione, o epoché, in quella modalità nuova che fa dell’epoca moderna l’epoca dell’uomo, il tempo cioè della sua incontrastata dominazione. A questo proposito, scrive Heidegger:

L’uomo non può svincolarsi da questo destino della sua essenza moderna, né può sospenderlo con una decisione sovrana. Ma l’uomo può, nella sua meditazione preparatoria, comprendere che l’essere-soggetto da parte dell’umanità non è stata e non sarà l’unica possibilità dell’essenza futurativa dell’uomo storico. Un’ombra passeggera di nubi su una piana velata, questo è l’oscuramento che la verità come certezza della soggettività, preparata dalla certezza di salvezza del cristianesimo, distende su un evento che essa stessa non è in grado di comprendere.¹⁴

¹ Cfr. il capitolo 24: “Platone e il giogo dell’idea”.

² Cfr. Parte V: “Lo smarrirsi dell’essere in intelletto e volontà”.

³ M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes (1938); tr. it. L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 83-84.

⁴ Cfr. il capitolo 12: “La verità come alétheia”.

⁵ Cfr. il capitolo 26: “La gnoseologia dell’adeguamento come mutamento del luogo della verità”.

⁶ M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, cit., pp. 85-86.

⁷ Protagora, fr. B 1.

⁸ Ivi, fr. B 4. Di questo frammento esistono due versioni: una di Eusebio di Cesarea, Præparatio evangelica, a cura di E.H. Gifford, Oxford 1903, XIV, 3, 7: “Riguardo agli dèi, non so né che sono, né che non sono, né di che natura sono”, e una di Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei filosofi (220-250), Laterza, Bari 1983, Libro IX, 51: “Riguardo agli dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita umana”.

⁹ Si veda a questo proposito M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (1931-1932, 1942); tr. it. La dottrina platonica della verità, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 159-192, e per il commento a questo testo cfr. il capitolo 24: “Platone e il giogo dell’idea”.

¹⁰ M. Heidegger, Nietzsche (1936-1946, 1961); tr. it. Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, pp. 716-717.

¹¹ Id., L’epoca dell’immagine del mondo, cit., pp. 87, 93.

¹² Id., La dottrina platonica della verità, cit., p. 186.

¹³ Cfr. il capitolo 71: “La volontà di potenza e il superuomo”.

¹⁴ M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, cit., p. 97.