48.
Leibniz e la ragione come calcolo e fondamento
Quando Dio calcola e mette in atto il suo pensiero, sorge il mondo (Cum Deus calculat et cogitationes exercet fit mundus).
G.W. LEIBNIZ, Dialogo (1677), p. 104.
Leibniz ha pensato già in anticipo i fondamenti di ciò che, oggi, non solo viene utilizzato come “macchina pensante”, ma arriva persino a determinare il modo stesso di pensare come calcolare. È sufficiente essere disposti a guardare alla nostra era atomica, per vedere che se, secondo il detto di Nietzsche, Dio è morto, il mondo calcolato c’è ancora e, ovunque, mette l’uomo nel proprio conto.
M. HEIDEGGER, Il principio di ragione (1957), p. 173.
Nell’epoca moderna, l’ente non è più pensato nella problematicità del suo essere e nella precarietà del suo libero accadimento, ma è pre-deciso dalla soggettività che, progettandolo, pone le condizioni del suo necessario accadere. Nell’assicurazione dell’ente e nell’eliminazione di quella problematicità che ne rende precario l’evento e non consente di “far un calcolo” sull’ente, Heidegger scorge l’essenza del pensiero moderno, che realizza se stesso nella soggettività matematica di Cartesio, nel principio di ragion sufficiente di Leibniz, nell’esperienza come previsione dell’empirismo, nella soggettività trascendentale di Kant e nel sapere assoluto di Hegel. In tutte queste espressioni filosofiche, scrive Heidegger, ciò che si constata è che:
Con la riduzione dell’essere a mera oggettività comincia il più radicale sottrarsi dell’essere, in quanto la provenienza essenziale dell’essere non è nemmeno presa in considerazione come questione e come qualcosa che è degno di essere domandato. Perché? Perché nell’ambito già completamente percorso e misurato della ratio, intesa come ragione e soggettività, viene decisa e conclusa la fondazione dell’ente in quanto tale.1
Sotteso al pensiero moderno, per differenti che possano essere le sue espressioni, è rintracciabile sempre lo stesso intento: sottrarre l’ente al suo problematico accadere deciso dall’essere, per assicurarlo all’uomo. Ciò che si determina, nell’esecuzione del tentativo, è lo smarrimento della differenza ontologica tra essere ed ente,2 perché l’essere ha senso solo quando l’ente non è assicurato, per cui la precarietà di quest’ultimo lascia aperta l’acquisizione di un “oltre l’ente”, in cui dimora il senso dell’essere.
Quando la precarietà è eliminata dal calcolo della ragione, che decide in anticipo l’accadimento dell’ente, della trascendenza non resta più nulla. L’essere viene risolto nella totalità dell’ente, e l’ente nella soggettività che, anticipandolo, l’ha posto incondizionatamente in essere. Non a caso l’itinerario del pensiero moderno, dischiuso dalla soggettività di Cartesio, si conclude nell’immanentismo idealista. Protagonista di questo itinerario è la ragione come calcolo che anticipa l’accadimento dell’essere. Infatti, scrive Heidegger:
La parola ratio è collegata con il verbo reor, il cui senso preminente è “regolare qualcosa su qualcosa d’altro”. Questo è anche il senso del verbo tedesco rechnen, contare. Tener conto di qualcosa (mit etwas rechnen), significa: non perderlo di vista e regolarsi su di esso. Contare su qualcosa (auf etwas rechnen), significa: aspettarselo, e, nel fare questo, aggiustarselo come ciò su cui si deve costruire. [...] In questo modo si sottopone qualcosa alla stima o al calcolo di qualcuno a cui il qualcosa deve render ragione.3
Questo qualcuno è l’uomo, questo qualcosa è la totalità dell’ente in cui il pensiero moderno, da Cartesio a Hegel, attraverso Leibniz e Kant, ha risolto il senso dell’essere. L’eliminazione della problematicità dell’ente è preparata dal progressivo smarrimento del senso greco dell’essere come cháos, come apertura abissale, che ospita, nel suo incondizionato dischiudersi, l’accadimento dell’ente. Scrive infatti Heidegger:
Caos (cháos, chaíno) significa lo sbadigliare, ciò che sbadiglia, ciò che si spalanca. Noi intendiamo cháos in strettissima connessione con l’interpretazione originaria dell’essenza dell’alétheia come abisso che si apre (cfr. Esiodo, Teogonia).4
Di fronte alla vertigine dell’abisso (Abgrund), che per sua natura lascia l’ente nella più assoluta problematicità, in quanto non ne consente la deducibilità da alcun principio ordinatore, Platone andò alla ricerca di quel fondamento (Grund) in grado di garantire l’essere dell’ente e la sua disponibilità. Il fondamento fu trovato in quell’idea suprema, tò Agathón che, come s’è visto,5 significa in greco “ciò che è atto a”, “ciò che è buono a” far essere tutte le cose. Si passò così dal cháos, come apertura originaria che lasciava essere l’ente nella sua assoluta precarietà, al kósmos iperuranico, presieduto da tò Agathón, in cui ogni ente aveva la sua ragion d’essere.
In corrispondenza al mutamento avvenuto si passò dalla verità come alétheia, come originario offrirsi dal non-nascondimento in quell’apertura che era l’esser dischiuso del cháos, alla verità come orthótes, come esatta corrispondenza tra ciò che l’uomo percepisce dell’ente e l’idea dell’ente, dove l’idea non era più l’atto del suo presentarsi (Anwesen), ma il contenuto essenziale (Wassein) che stava oltre ciò che si presentava. In questo modo la totalità dell’ente, sottratta alla problematicità del cháos, trovava il suo fondamento nell’Ente supremo, e la verità la sua norma; mentre l’essere, non più richiamato dalla precarietà ormai soppressa dell’ente, si raccoglieva nel suo congedo.
L’abbandono dell’ente da parte dell’essere (Seinsverlassenheit des Seienden) si realizza ogni volta che l’ente è pensato come irrelato nei confronti dell’essere, per cui l’essere sospende la sua presenza, o, per esprimersi in termini jaspersiani, abbandona la sua immanenza che rinvia alla trascendenza, per porsi come trascendenza assoluta.
All’epoca antica succede l’epoca moderna, in cui l’essere sospende la sua manifestazione e si mantiene nel suo congedo, perché non è più evocato dall’ente che ha trovato altrove il proprio fondamento e la garanzia del proprio essere. Nell’età moderna, infatti, all’idea suprema di Platone succede, come suprema forma di garanzia, la soggettività umana che, inaugurata da Cartesio nelle modalità che abbiamo visto,6 assume con Leibniz la forma esplicita di ragione che “rende ragione” dell’essere di ogni ente. Questo è quanto si palesa nella formulazione leibniziana del principio di ragion sufficiente, in base al quale è necessario che l’ente disponga di una ragione che basti a far definitivamente prevalere in esso l’essere sul non-essere.
Porre una simile esigenza significa annullare la problematicità dell’ente e ritenere di poter risolvere il problema del suo essere con il semplice rimando a un altro ente in grado di render ragione dell’ente in oggetto. Così specificandosi, il principio di ragion sufficiente si manifesta come un principio reddendæ rationis, il quale agisce in base al presupposto scientifico: nihil est sine ratione, che prevede, nell’anticipazione della ragione, il fondamento per cui qualcosa può essere o non essere. In tal modo la ragione, sostituendosi all’essere, si pone come fondamento indiscusso dell’essere dell’ente e della sua verità. La verità dell’ente, infatti, non è più nel suo originario manifestarsi (alétheia), ma nel suo essere anticipatamente compresa in quella custodia (Veritas, Wahrheit) rappresentata dall’orizzonte della ragione. Come infatti ci ricorda Heidegger:
Veritas in latino e Wahrheit in tedesco hanno il loro etimo in war che significa “guardia”, “custodia”. La si ritrova in wahrnehmen (percepire) nel senso appunto di “prendere in custodia”, in gewahren (guardare, salvaguardare, garantire), in verwahren (ricoverare, conservare, preservare).7
Il principio di ragion sufficiente, inteso come principio reddendæ rationis, è in grado di sopprimere la differenza ontologica tra essere ed ente e di fondare indiscutibilmente l’essere dell’ente, perché non ha una portata solamente gnoseologica, ma decisamente metafisica, al punto da includere la stessa esistenza di Dio. Infatti, negli ultimi scritti di Leibniz, Heidegger legge che:
Nella natura delle cose vi è una ragione per cui qualcosa, anziché esser nulla, è. La ragione si chiama Dio, che esiste come fondamento supremo di ogni ente [illud Ens necessarium uno vocabulo solet appellari: Deus (quell’Ente necessario che solitamente viene chiamato con una sola parola: Dio)].8
In base a questa affermazione, Dio non è altro che il porsi in atto dello stesso principio di ragione, in quanto la sua esistenza è in funzione della necessità di dare una ragione al prevalere dell’essere nell’ente. Quindi Dio esiste solo in quanto vale indiscutibilmente il principio di ragione.
Se il principio di ragione non si fonda su Dio, che ne è piuttosto la conseguenza, o, se si preferisce, l’espediente evocato per garantire l’essere dell’ente, allora si pone la domanda: su che cosa si fonda il principio di ragione? O come vuole la formulazione di Heidegger:
Per quale ragione è valida la tesi che deve esserci un fondamento al fatto che c’e qualcosa piuttosto che niente? [...] Detto in termini estremi, ciò significa: Dio esiste soltanto in quanto è valida la tesi del fondamento. Ma allora vien subito da replicare con la domanda: in che senso è valida la tesi del fondamento?9
Il circolo vizioso sotteso a questo ragionamento non concede una risposta, e la mancanza di una risposta a questa domanda lascia intendere che il fondamento del principio di ragion sufficiente è una decisione incondizionata, la decisione di volere assolutamente l’essere dell’ente, di volerlo sottratto alla possibilità del nulla.
Alla base del principio di ragion sufficiente c’è, dunque, una sorta di volontà di potenza che non lascia essere l’ente nella sua precarietà, che è poi la gratuità con cui l’essere lo concede. Questa impellenza della volontà sulla noesi razionalistica è, per Heidegger, particolarmente evidente nella concezione leibniziana della monade, in cui l’appetitus genera e muove la perceptio, al punto da identificarvisi come “appetito proteso all’ente (greift nach dem Seienden aus)”10 o come “volontà di sapere (Wille zum Wissen)”.11 Infatti, scrive Heidegger:
La filosofia moderna esperisce l’ente come oggetto (Gegenstand). Esso perviene al suo star-di-fronte (Entegen-stehen) mediante la perceptio e per la perceptio. Il percipere, come ha visto chiaramente Leibniz, si protende verso l’ente, lo afferra (greift an) al fine di impadronirsene (durch-greifen) portandolo a sé nel concetto (Begriff) e di riportare la sua “presenza” al percipere (re-præsentare). La repræsentatio, la rappresentazione (Vorstellung), si definisce come il percipiente riportare a sé (all’io) ciò che appare.12
Questo primato della volontà, le cui origini sono già rintracciabili nella speculazione medioevale,13 proseguirà, dopo Leibniz, nel primato kantiano della ragion pratica, nell’idealismo etico di Fichte, nell’incondizionata volontà di manifestazione dell’assoluto hegeliano, nella volontà irrazionale di Schopenhauer, nella prassi rivoluzionaria di Marx, fino alla nietzscheana volontà di potenza, che non vuole più nulla all’infuori di se stessa. A quello stadio la volontà, abbandonando la morsa dell’ente, risolverà se stessa nel non senso dell’autovolizione, e, così risolvendosi, creerà lo spazio libero per il riproporsi della domanda relativa al senso dell’essere.
Un’occasione simile la offre anche la speculazione di Leibniz una volta che sia portata alle sue estreme conseguenze. Infatti che cosa significa porre la volontà come fondamento dell’essere dell’ente? Nient’altro se non riconoscere che l’ente, per sé (cioè senza la volontà che lo vuole e, volendolo, lo assicura), non è. Un simile riconoscimento ripristina la differenza ontologica tra l’essere che è per sé, e l’ente che è come gratuito dono dell’essere. In questo modo si riconosce la precarietà dell’ente che è senza fondamento (Grund), senza ragione, graziosamente evocato da quello sfondo abissale (Ab-grund) in cui è custodito il mistero dell’essere.
Alla stessa conclusione è possibile giungere anche per un’altra via. Se il principio di ragion sufficiente non è “sufficiente” a garantire l’essere dell’ente perché, lungi dall’essere “principio”, è conseguenza della volontà che vuole incondizionatamente l’ente, allora il principio di ragion sufficiente, nonostante lo pretenda, non è in grado di offrire alcuna “ragione” all’essere dell’ente. A questo punto, il suo fallire come fondamento (Grund) offre al pensiero la possibilità di pensare quel fondo abissale (Ab-grund) che si apre (cháos) in occasione del crollo di ogni fondamento.
L’immagine che Heidegger offre per pensare il rapporto essereente, al di fuori della logica della ragione che fonda, al di fuori della soggettività a cui deve essere resa la ragion sufficiente dell’essere di ogni ente, è il gioco (Spiel). Un gioco la cui essenza non deve essere ricompresa “entro l’orizzonte del fondamento, della ratio, della regola, della regola del gioco, del calcolo”,14 ma deve essere lasciata in quella libertà che nasce in assenza di ogni predeterminazione sull’essere dell’ente.
Mancando di ogni assicurazione intorno al prodursi dell’ente, ed essendo solo certo che qualcosa come l’ente può accadere, il pensiero dell’uomo non va più alla ricerca del fondamento o della ragione dell’essere dell’ente, ma pensa l’essere dell’ente come gioco, e, così pensando, pone, com’è giusto, se stesso in gioco, invece di ritirarsi, come pensiero scientifico, nella rocca inattaccabile dell’intersoggettività. Solo in questa condizione, scrive Heidegger:
Il pensiero giunge nell’ampiezza di quel gioco in cui è posta la nostra essenza umana. Solo nella misura in cui l’uomo è messo in questo gioco ed è, qui, posto in gioco, può veramente giocare e restare nel gioco.15
Riproponendo in questa chiave il discorso di Leibniz, Heidegger osserva che se si vuole che Dio sia il fondamento dell’essere dell’ente bisogna abbandonare la struttura matematica del pensiero che, anticipando la ragione di ogni ente, fa dire a Leibniz: “Cum Deus calculat fit mundus”, e riproporre la questione nei termini: “Während Gott spielt, wird Welt (Quando Dio gioca, sorge il mondo)”.16
Con ciò non si vuole affermare nulla su Dio, ma si vuol semplicemente dire che non il gioco va pensato secondo il principio di ragion sufficiente, ma viceversa: anche il principio di ragion sufficiente appartiene a una certa epoca dell’essere il quale, come tale, non è sottoposto ad alcun principio, ma tutti li ospita, esprimendoli come fasi del suo eterno e libero gioco.
1 M. Heidegger, Der Satz vom Grund (1957); tr. it. Il principio di ragione, Adelphi, Milano 1991, Lezione XI, p. 151.
2 Cfr. il capitolo 6: “Heidegger: la differenza ontologica e il passo indietro”.
3 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., Lezione XII, pp. 170-171.
4 Id., Nietzsche (1936-1946, 1961); tr. it. Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 294.
5 Cfr. il capitolo 24: “Platone e il giogo dell’idea”.
6 Cfr. il capitolo 46: “Jaspers: la scienza cartesiana come deriva teologica e come anticipazione dell’ateismo moderno”.
7 M. Heidegger, Der Spruch der Anaximander (1946); tr. it. Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 324.
8 Id., Il principio di ragione, cit., Lezione IV, p. 54. I testi leibniziani a cui Heidegger si riferisce sono: Principes de la nature et de la grâce (1714); tr. it. Princìpi della natura e della grazia, in Scritti filosofici, Utet, Torino 2000, vol. III, § 8, p. 448: “Bisogna che la ragione sufficiente, cui non occorra altra ragione, sia fuori dalla serie delle cose contingenti e si trovi in una sostanza che ne sia la causa, e che sia un essere necessario, il quale porti la causa della propria esistenza in sé, altrimenti non si potrebbe trovare una ragione sufficiente alla quale ci si possa arrestare. E questa ragione ultima delle cose è chiamata Dio”, e Principes de philosophie ou Monadologie (1714); tr. it. Princìpi di filosofia o Monadologia, in Scritti filosofici, cit., vol. III, § 38, pp. 458-459: “L’ultima ragione delle cose deve consistere in una sostanza necessaria, nella quale il dettaglio dei mutamenti si trovi soltanto in modo eminente, come nella fonte, ed essa è ciò che chiamiamo Dio”.
9 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., Lezione IV, p. 56.
10 Id., Moira, (Parmenides VIII, 34-41) (1952); tr. it. Moira (Parmenide VIII, 34-41), in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 160.
11 Id., Zur Seinsfrage (Über “die Linie”) (1955-1956); tr. it. La questione dell’essere (Sopra “la linea”), in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 342.
12 Id., Moira (Parmenide VIII, 34-41), cit., p. 160.
13 Cfr. Parte V: “Lo smarrirsi dell’essere in intelletto e volontà”.
14 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., Lezione XIII, p. 191.
15 Ivi, p. 190.
16 Ivi, p. 191.