55.

L’ambiguità della provocazione

Se l’essenza della tecnica, l’impianto provocante (heraus-fordernde Gestell), è il pericolo estremo, il dominio dell’im-pianto non potrà esaurirsi nel semplice fatto di mascherare la luce dello svelamento, lo splendere della verità. Bisogna invece che l’essenza della tecnica ospiti in sé la crescita di ciò che salva. Non potrebbe darsi, allora, che guardare più a fondo ciò che l’impianto è, come un destino dello svelamento, possa aiutarci a far apparire nel suo sorgere ciò che salva?

M. HEIDEGGER, La questione della tecnica (1953), p. 22.

La scienza che “rap-presenta (vor-stellen) la phýsis come oggetto, e la tecnica che la “pro-duce (her-stellen)”, nel senso che la conduce fuori dal nascondimento in cui si custodisce per “disporla (bestellen)” come fondo a disposizione, hanno la loro verità in quell’impianto (Ge-stell)¹ che provoca ogni rappresentazione, produzione e disposizione. Nell’impianto provocatorio la verità della phýsis non è più “custodita (Wahrheit)”,² ma, senza custodia (verwahlos), è esposta (dar-stellen) tanto all’autentica manifestazione, quanto al suo fraintendimento. In questo senso la tecnica come Gestell è a un tempo verace destino (Geschick) e pericolo estremo (Gefahr). Con questi riferimenti, scrive Heidegger:

Il senso della parola che nomina l’impianto provocante (Ge-stell) ci diventerà forse un po’ più familiare se lo penseremo nel senso del destino (Ge-schick) e del pericolo (Ge-fahr).³

È destino dell’uomo e dell’essere il loro originario coappartenere (Zusammen-gehören).⁴ Parmenide fu il primo a scoprire questa originaria coappartenenza che espresse nel frammento che recita: “La stessa cosa è pensare ed essere (tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai)”,⁵ dove due differenti sono pensati come lo stesso. A questo punto Heidegger si chiede:

Che vuol dire qui identità? Che significa questo tò autó? Parmenide non ci dà alcuna risposta, egli ci pone dinanzi a un enigma che non possiamo evitare. Dobbiamo riconoscere che agli albori del pensiero, prima ancora che si pervenisse alla formulazione del principio di identità, l’identità stessa parlava, e precisamente in un detto che lega essere e pensiero nell’identico e in esso esprime il loro appartenersi.⁶

Oggi l’identità, scrive Heidegger, parla nel Ge-stell:

Ciò in cui e da cui, nel mondo della tecnica, uomo ed essere sono vicendevolmente implicati si manifesta nell’im-pianto provocante (Ge-stell). Nello scambievole chiamarsi in causa di uomo ed essere, si lascia scorgere ciò che costituisce la costellazione della nostra epoca.⁷

Con la scienza e con la tecnica l’uomo provoca la natura dal suo occultamento, la chiama allo svelamento. Ma l’uomo può far questo solo in quanto è dalla natura stessa provocato, ossia chiamato a essere apertura dischiusa alla sua manifestazione. La relazione tecnica dell’uomo con la natura allora non è altro che la modalità in cui, nella nostra epoca, si esprime l’originaria coappartenenza dell’uomo all’essere. In questa coappartenenza (Ereignis) è custodita la verità dell’essere e l’essenza dell’uomo. Con la tecnica l’uomo può appropriarsi (sich zu-eignen) dell’essere, in quanto l’essere è ad-propriato (zu-geeignet) alla sua essenza; ne può disporre (be-stellen) in quanto l’essere gli è originariamente disposto (Be-stand). Per questo, scrive Heidegger:

L’impianto provocante (Ge-stell) ci investe immediatamente ovunque, perché è più reale della stessa forza dell’organizzazione, dell’informazione, dell’automazione. Infatti ciò che il Gestell vuol significare non lo incontriamo nella sfera del concetto, del conoscere rappresentativo che ci fa pensare l’essere dell’ente come presenza. E neppure ci investe come un oggetto, come una presenza ob-jectiva. Per questo ci sorprende. Ci sorprende soprattutto perché non è il risultato di una prassi. Esso è ciò che porge e articola il senso della coappartenenza di essere e uomo.⁸

Qui si nasconde l’ambiguità della provocazione tecnico-scientica, il suo essere a un tempo pericolo e destino. Se l’uomo, nel liberare l’energia nascosta della natura, nel trasformarla per poterla accumulare, guarda all’impianto tecnico (Gestell) così ottenuto come al “risultato di una sua prassi”, capace di porre gli elementi della natura in relazioni originariamente sconosciute alla natura stessa, allora l’uomo corre il massimo pericolo (Gefahr) che consiste nel dimenticare le condizioni che hanno consentito questo nuovo svelamento.

Nell’oblio delle condizioni si nasconde l’oblio dell’essere come ad-propriato (zu-geeignet) all’essenza dell’uomo, e l’oblio dell’essenza dell’uomo come in-propriata (ver-eignet) nell’essere. Se invece l’impianto tecnico è riguardato come quel co-disporsi dell’uomo e della natura, reso possibile dall’originario co-appartenersi (eignen), in cui l’uomo e la natura sono con-propriati (ge-eignet), allora anche la tecnica diventa occasione di verità.

Come il piedestallo (Gestell) espone la statua e, sollevandola, la dispone nel suo splendore allo sguardo, così l’impianto tecnico (Gestell) è strumento d’esposizione che dispone la natura nello splendore del suo svelarsi (aletheúein), della sua verità. Come condizione dell’esposizione il Gestell, nel disporre l’esposto alla visione, è quel fondamentale mettere (stellen) insieme (ge) in cui si realizza un singolare in-propriarsi e ad-propriarsi (Vereignen und Zueignen). A questo punto, scrive Heidegger:

Si tratta di prender coscienza in modo genuino di questo appropriare (Eignen) in cui uomo ed essere sono con-propriati (ge-eignet). Si tratta di pervenire a ciò che noi chiamiamo appropriamento fontale, originario (Ereignis). La parola Ereignis è presa dal linguaggio adulto. In antico Ereignen era detto er-äugen cioè er-bliken (guardare da... in...), guardando chiamare a sé, ad-propriare. La parola Ereignis, così come la stessa cosa ci indica, deve assumere adesso un significato costitutivo per il pensare. La parola-guida del pensare si lascia tradurre a mala pena, così come la parola guida lógos e la parola cinese Tao. Ereignis in questo caso non significa un accadere, sia pur preso come evento. Questa parola è usata soltanto al singolare. Anzi neppure al singolare. In modo unico. Una volta sola.⁹

Essa infatti esprime la coappartenenza unica della struttura originaria di essere e pensiero in cui si mostra l’essenza dell’identità. A questa identità riconduce l’essenza della tecnica come Gestell che, nel mettere insieme uomo e natura, li dispone (bestellt) in quell’unico Bestand o fondo stabile che dice identità di pensiero ed essere.

Al Be-stand si perviene attraverso il superamento del Gegen-stand. Allo scopo è necessario distaccarsi dal pensiero rappresentativo (Vorstellen), in cui finora s’è raccolta la scienza, per “ciò che è là (steht) a guisa di fondo disponibile (Be-stand), e non più di fronte a noi come oggetto (Gegen-stand)”.¹⁰ Questo fondo disponibile è l’essere, che la metafisica occidentale ha pensato come fondamento dell’ente, che la scienza ha obliato nell’oggettivazione dell’ente, e che la tecnica può recuperare come fondo (Bestand) in cui già siamo per l’originaria coappartenenza all’essere.

Per staccarsi dal pensiero rappresentativo occorre, a parere di Heidegger, un salto. Saltando ci lasciamo cadere. Dove? Là dove già siamo: nell’appartenenza all’essere. Dal salto nasce il rilassamento (Gelassenheit) che sorge dal “ritrovarsi” nel “già” in cui si era. Il rilassamento vive la serenità (Gelassenheit) del “ritorno” nel luogo in cui “da sempre” si era, e col ritorno il piacere del ricordo e del recupero.

Nel recupero si svela la vera essenza della provocazione (Herausfordern) come reciproco appello che l’uomo e l’essere si rivolgono dalla distanza creata dall’oblio della coappartenenza (Ereignis). Affidato al pensiero che pensa (das denkende Denken), che non insegue le opere dell’uomo, ma “il fondo che ospita l’essere dell’uomo e delle sue opere”,¹¹ il Gestell, o impianto tecnico, è occasione che com-pone (Ge-stell) dalla distanza. Affidato invece al pensiero rappresentativo (das vorstellende Denken) che, trascurando il fondo, insegue le opere nel loro isolamento, allora il Gestell sancisce immediatamente la distanza tra uomo e phýsis, dimentica l’identità tra pensiero ed essere, travisandola in quell’identità puramente formale data dal comune orizzonte della calcolabilità, dalla comune struttura matematica di soggetto e oggetto.

In questo fraintendimento la provocazione non è più reciproco appello, ma sfida. Essere e uomo sono sfidati a rispondere l’uno, come pianificabilità uniforme e calcolabilità dell’ente, ai progetti umani, l’altro a difendere questi piani dall’imprevisto e dall’imprevedibile. Infatti, come l’essere dell’ente è ridotto dall’uomo a funzione rispetto ai suoi calcoli, così l’uomo può essere ridotto a funzione dell’essere senza avvedersene, e, per effetto di questa riduzione, manifestare l’essere come ciò che lo domina. Questo esito imprevisto è ciò che l’essenza della tecnica nasconde, ma che l’essenza dell’uomo già intravede e teme. L’uomo d’oggi, scrive Heidegger, sa infatti che:

Nessun uomo singolo, nessun gruppo di uomini, nessuna commissione, per quanto composta dai più grandi statisti, scienziati e tecnici, nessuna conferenza di rappresentanti dell’industria o del commercio potrebbe arrestare o pilotare il corso storico dell’era atomica. Nessuna organizzazione umana è in grado di giungere al dominio di quest’epoca. L’uomo dell’era atomica, allora, potrebbe trovarsi sprovveduto e indifeso, in balia dell’inevitabile strapotere della tecnica. E ciò accadrà senz’altro se l’uomo d’oggi rinuncia a gettare in campo, in questo gioco decisivo, il pensiero meditante (besinnliche Denken) contro il pensiero puramente calcolante (rechnende Denken). Se il pensiero meditante sarà vigile [...] allora si offrirà all’uomo la possibilità di riflettere su ciò che, nell’epoca atomica, viene a essere minacciato in misura crescente: il radicarsi stabile delle opere dell’uomo nel proprio terreno.¹²

Nell’alternativa tra pensiero meditante e pensiero calcolante dimora l’ambiguità della provocazione tecnica e insieme la possibilità dell’impianto tecnico o di rimandare a quell’originaria coappartenenza di pensiero ed essere, di uomo e phýsis, in cui si raccoglie il senso originario dell’Ereignis, oppure di trattenere dal rimando nella clausura della calcolabilità e progettabilità dell’ente, in cui l’Ereignis è travisato dalla pura e semplice appropriazione dell’ente, e dove il rapporto d’essere è tradotto in rapporto d’avere.

In questo senso l’impianto tecnico (Gestell), che pure esprime la com-posizione uomo-phýsis, è solo preludio dell’Er-eignis in cui è custodita l’originaria coappartenenza uomo-essere. Preludio significa “non-ancora” ma anche “avvio”. Infatti, scrive Heidegger:

Ciò che scorgiamo nel Gestell, in quanto costellazione di essere e uomo tramite il mondo della tecnica, è un preludio di ciò che è l’Er-eignis. Esso, tuttavia, non si limita necessariamente a ciò che traluce nel suo preludio. Difatti nella coappartenenza originaria (Er-eignis) parla la possibilità di una torsione del Ge-stell in una più originaria appropriazione. Un tale avvicinamento del Gestell da parte dell’Ereignis porta a quell’evento originario che l’uomo da solo non può attuare, cioè la conversione, il ritorno della tecnica dal suo stato di dominio (Herrschaft) a uno stato di disponibilità (Dienstschaft) nell’ambito dove l’uomo più autenticamente giunge nell’Er-eignis. [...] L’Er-eignis designa quell’ambito dove uomo ed essere si incontrano reciprocamente nella loro essenza, ritrovano il loro essere, lasciando cadere le svianti determinazioni che ha loro apprestato la metafisica. Pensare l’Ereignis come Ereignis significa contribuire alla costruzione di questo ambito in sé dinamico e vibrante.¹³

Perché ciò avvenga è necessario che la tecnica operi quella conversione che le consenta di ritornare dallo stato di dominio, in cui oggi si trova, a uno stato di disponibilità, in modo da tradurre il rapporto d’avere, che la metafisica occidentale ha promosso, in un autentico rapporto d’essere. Infatti, scrive Heidegger:

Il pensiero occidentale ha impiegato più di duemila anni per comprendere in modo esplicito una relazione così semplice, ossia la mediazione nell’ambito dell’identità. A questo punto possiamo noi congetturare che il ritorno pensoso nella provenienza essenziale dell’identità potrà un giorno attuarsi? Per il fatto che un tale ritorno richiede un salto, ha bisogno del suo tempo. Il tempo del pensare (Denken), che è altro da quello del calcolare (Rechnen) che da ogni parte insidia il nostro pensare.¹⁴

Nel frattempo l’uomo corre il rischio (Gefahr) supremo connesso al suo destino (Geschick), il rischio di occuparsi solo dell’ente, sordo al richiamo dell’essere a cui la tecnica come Bestand o Gestell potrebbe rinviare, se solo fosse accompagnata dal pensiero che non calcola, ma pensa. Impiegando il solo pensiero rappresentativo, l’uomo, invece di pensarsi ospitato nella provocazione dello svelamento dell’essere, pensa di essere il soggetto svelante e, così supponendosi, non solo smarrisce la traccia veritativa custodita nell’autosvelarsi dell’essere, ma anche la propria essenza che dimora nell’ospitalità concessa dallo svelamento.

In questo modo l’uomo si fraintende e fraintende la sua opera, perché la pensa (meinen) nella modalità di quel pensiero possessivo che di ogni cosa dice: è mia (mein). Dal possesso passa all’utilizzazione della cosa, il cui senso non è più cercato nella sua presenza, ma nel suo impiego rinviante. L’impiego può essere distruttivo, ma non è qui l’essenza del pericolo della tecnica. Il pericolo è nella perdita del senso a cui ogni cosa va soggetta quando la sua essenza non rinvia più all’essere, ma al progetto che, calcolandola, l’ha posta in essere. Se salvezza, come dice Heidegger, è “ricondurre qualcosa alla sua essenza”,¹⁵ in modo che il qualcosa non vada perduto, la tecnica potrà salvare se, invece di appropriarsi dell’ente, si dispone all’essere che, nel suo appropriarsi originario (Er-eignis), ospita l’accadimento di ogni ente.

Di fronte all’incondizionatezza dell’accadimento, l’uomo si rilassa, depone l’ansia che accompagna ogni calcolo e ogni progetto e si dispone nella Gelassenheit, che significa a un tempo “abbandono delle cose alle cose (die Gelassenheit zu den Dingen)”¹⁶ e “apertura al mistero (die Offenheit für das Geheimnis)”.¹⁷

Il mistero è l’incalcolabilità dell’essere, di ciò che ci fa pensare, del “proprio del pensiero”, in cui si custodisce il destino (Geschick) che fa dell’uomo un pensante, un appropriato (zugeeignet) all’essere. Rispetto a questo mistero, la Gelassenheit, come pensiero meditante in cerca di senso (besinnliche Denken), pur superando il pensiero calcolante delle rappresentazioni tecniche (das rechnende Denken), non approda a una soluzione, perché il “proprio del pensiero” non giunge a una trasparenza assoluta.

Gelassenheit significa allora ritrovarsi nell’essere come pensosità purificata da ogni residuo soggettivistico, e quindi silente per l’inadeguatezza del linguaggio a disposizione, oppure affidantesi alla parola poetica che non enuncia ma evoca. Gelassenheit significa anche lasciar essere (ein-lassen), quindi non volere. Il silenzio, la parola poetica, il non volere si profilano così come possibilità alternative al calcolo, all’enunciato, alla volontà di potenza con cui l’Occidente, nelle sue espressioni tecniche, annuncia se stesso. L’alternativa richiama l’ambiguità della provocazione e lascia le possibilità dell’epoca nella sospensione del “salto (Sprung)”, nell’attesa che aspetta il dischiudersi dell’ambito di ciò che ci viene incontro (das Gegnen). In questo senso, scrive Heidegger:

Il tratto fondamentale della Gelassenheit è restare in attesa (Warten). Restare in attesa vuol dire lasciarsi ricondurre all’Aperto di ciò che ci viene incontro. [...] L’uomo infatti è affidato (gelassen) a ciò che viene incontro in quanto gli appartiene originariamente. E gli appartiene perché, fin dall’inizio, è ad-propriato (ge-eignet) a ciò che viene incontro. Per questo l’attesa si fonda sulla nostra appartenenza a ciò di cui siamo in attesa.¹⁸

Nell’attesa, l’unico atteggiamento da assumere, proporzionato all’ambiguità della provocazione e consono alla carenza del tempo in quanto tempo d’attesa, è quello, scrive Heidegger, di:

Dire contemporaneamente di sì e di no al mondo della tecnica. Ma in tal modo la nostra relazione a tale mondo non si spacca in due e non diventa incerta? Al contrario, la nostra relazione al mondo della tecnica diventerà invece semplice e serena. Lasceremo entrare i prodotti della tecnica nella nostra vita quotidiana e nello stesso tempo li lasceremo fuori, li abbandoneremo a se stessi come qualcosa che non è nulla di assoluto, perché dipendono a loro volta da qualcosa di più alto. Tale atteggiamento del contemporaneo dir di sì e dir di no al mondo della tecnica vorrei chiamarlo, con un’unica parola: abbandono di fronte alle cose, abbandono delle cose e alle cose (die Gellassenheit zu den Dingen).¹⁹

L’abbandono e il rilassamento che ne consegue sono atteggiamenti che nascono quando il pensare tecnico non si costituisce come unico pensare, ma si lascia comprendere in quel più ampio orizzonte dischiuso dal pensare meditante (besinnliche Denken) che non ha nulla di tecnico, perché la sua attenzione non è rivolta all’impiego delle cose, ma alla ricerca del loro senso, ivi compreso il senso sotteso allo stesso impiego tecnico delle cose. L’estinguersi del pensiero meditante “ci sottrae il terreno su cui poter sostare senza pericolo all’interno del mondo della tecnica”²⁰ e allora, scrive Heidegger:

La rivoluzione della tecnica che ci sta travolgendo nell’era atomica potrebbe riuscire ad avvincere, a stregare, a incantare, ad accecare l’uomo, così che un giorno il pensiero calcolante sarebbe l’unico ad avere ancora valore, ed essere effettivamente esercitato.²¹

In questa eventualità, secondo Heidegger, si nasconde per l’umanità il pericolo “più grande di una terza guerra mondiale”,²² perché in gioco è l’essenza dell’uomo, la sua possibilità di essere ancora apertura dischiusa al mistero dell’essere.

¹ G. Vattimo, nella sua traduzione e cura dell’opera di M. Heidegger, Die Frage nach der Technik (1953); tr. it. La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, a p. 14 scrive: “Questo termine significa letteralmente ‘scaffale’, ‘scansia’, ‘intelaiatura’. Heidegger lo usa in un senso peculiare che lo ricollega al significato del prefisso Geinteso come costituente un nome collettivo, e al verbo stellen (porre) con tutti i suoi derivati, per esempio: vor-stellen: rappresentare; her-stellen: produrre; be-stellen: ordinare; nach-stellen: dar la caccia, tendere insidie. Con il prefisso Ge- la parola viene a indicare l’insieme di tutto il modo di essere dell’uomo che si incentra nello stellen, cioè nel porre la natura come oggetto, a cui si chiede ragione, nel senso del principium reddendæ rationis di cui Heidegger parla in Der Satz vom Grund (1957). Ho creduto di rendere l’insieme di questi significati con il termine italiano im-posizione. La lineetta sottolinea che si tratta di un uso peculiare in cui è centrale il riferimento al ‘porre’. Anche il significato comune tuttavia va tenuto presente, come sembra potersi ricavare da qualche indicazione di Heidegger stesso che parla, a proposito dell’essenza della tecnica, di un’imposizione o costrizione in senso proprio”. Da parte mia, alla parola “imposizione” preferisco la parola “impianto”, dove, al senso del carattere “impositivo” e “costringente”, si aggiunge la valenza che fa riferimento all’organizzazione totale in cui la tecnica si esprime. Si veda in proposito U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica (1999), Feltrinelli, Milano 2002, capitolo 54: “L’assoluto tecnico e l’implosione del senso”.

² M. Heidegger, Der Spruch der Anaximander (1946); tr. it. Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 324. Scrive Heidegger: “Veritas in latino e Wahrheit in tedesco hanno il loro etimo in war che significa ‘guardia’, ‘custodia’. La si ritrova in wahrnehmen (percepire) nel senso appunto di ‘prendere in custodia’, in gewahren (guardare, salvaguardare, garantire), in verwahren (ricoverare, conservare, preservare)”.

³ Id., La questione della tecnica, cit., p. 21.

⁴ Id., Identität und Differenz (1957); tr. it. Identità e differenza, Parte I: “Il principio d’identità”, in “Teoresi”, 1966, p. 20.

⁵ Parmenide, fr. B 3.

⁶ M. Heidegger, Identità e differenza, Parte I: “Il principio d’identità”, cit., p. 12.

⁷ Ivi, p. 18.

⁸ Ibidem.

⁹ Ivi, pp. 18-19.

¹⁰ M. Heidegger, La questione della tecnica, cit., p. 14.

¹¹ Id., Gelassenheit (1959); tr. it. L’abbandono, Il melangolo, Genova 1983, p. 37.

¹² Ivi, pp. 36-37.

¹³ M. Heidegger, Identità e differenza, Parte I: “Il principio d’identità”, cit., p. 19.

¹⁴ Ivi, p. 22.

¹⁵ M. Heidegger, La questione della tecnica, cit., p. 18.

¹⁶ Id., L’abbandono, cit., p. 38.

¹⁷ Ivi, p. 39.

¹⁸ Ivi, pp. 60-61.

¹⁹ Ivi, p. 38.

²⁰ Ivi, p. 39.

²¹ Ivi, pp. 39-40.

²² Ivi, p. 39.