52.
Hegel e la ragione assoluta
Che ne è delle fatiche di Kant quando Hegel definisce la metafisica come logica in questi termini: “La logica è da intendersi come il sistema della ragion pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, come essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito”?1
M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica (1929), pp. 209-210.
Con la sua definizione della “logica” Hegel dà a vedere che non gli è sfuggito il ruolo decisamente ontologico conferito da Kant alla soggettività umana, anzi la sua filosofia lo ripropone in quell’unità originaria di essere e pensiero che sta alla base del suo sistema. Il modo però di riproporlo è decisivo per l’oblio dell’essere e per lo smarrimento della sua verità. Hegel, infatti, disancora l’essenza ontologica dell’uomo, il suo originario rapportarsi all’essere, dalla sua finitezza, in cui vede un impedimento all’incondizionato spiegamento dell’attività pensante, e così, eliminando la cosa in sé, risolve l’essere nell’enunciazione sistematica della totalità degli enti a opera della coscienza. In questo modo Hegel porta a compimento nella sua ragione assoluta quello che era l’intento nascosto della ragione moderna a partire da Cartesio: fare dell’uomo la misura di tutte le cose e dell’essere nient’altro che l’esplicitazione della sua coscienza.
In questa conclusione Jaspers, dal canto suo, coglie il compimento di due millenni di cristianesimo che, come abbiamo visto,2 introdusse in Occidente quella relazione essenziale tra l’uomo e Dio che, secolarizzata, condurrà Hegel all’identificazione di Dio con l’autocoscienza dell’uomo, e all’affermazione del primato dell’uomo come ragione divina.3
Con lo smarrimento della finitezza dell’uomo si smarrisce anche la sua originaria relazione all’essere. Infatti, proprio perché è finito, l’uomo non produce la manifestazione dell’essere dell’ente, ma lo lascia essere integralmente nel suo irriducibile accadere. L’essere infatti, ci ricorda a più riprese Heidegger, si dà (es gibt) solo dove è disposto un accoglimento, ma dove l’accoglimento è soppresso, come nel caso di Hegel, allora ciò che si dà non è l’essere, ma ciò che l’uomo dice dell’essere. L’orizzonte trascendentale che ospita l’ente non è più l’essere, che come nulla di ente lascia essere l’ente così come esso è, ma è il dire dell’uomo che nomina l’ente, e nominandolo lo svela per quello che è.
Per questo all’eliminazione del motivo kantiano della finitezza si accompagna in Hegel l’eliminazione della “cosa in sé”. Se infatti, a svelare l’ente è il dire dell’uomo, che si pone come orizzonte trascendentale in cui accade la manifestazione dell’ente, non è più necessario quell’orizzonte trascendentale kantiano che è “nulla eppur qualcosa”4; non è più necessario l’essere, che, come nulla di ente, fa da sfondo al suo apparire, perché il ruolo dell’essere, il suo destino è stato affidato alla ragione dell’uomo, che, a questo punto, non può fare a meno di porsi come divina.
In questo capovolgimento di rapporti, la presenza non si distingue più dall’ente presente; la differenza ontologica, che custodiva la trascendenza dell’essere, circondando il darsi effettivo dell’ente con uno spazio di non-essere, si risolve nell’immanenza della totalità dell’ente effettivamente presente al pensiero dell’uomo. Quest’ultimo, sottratto alla sua finitezza, è sottratto anche a quel tenersi nel nulla in cui è custodito l’accadimento dell’ente, per porsi tra gli enti come loro signore. La signoria dell’ente, a cui tendeva tutto il pensiero moderno, trova la sua completa realizzazione in Hegel che, all’orizzonte trascendentale dell’essere come nulla di ente, sostituisce l’orizzonte immanente del pensiero umano che ospita tutti gli enti e, ospitandoli, li svela.
Se l’uomo s’è così sostituito all’essere nel presentare gli enti, non c’è da stupirsi se, dopo Hegel, il pensiero comincia quel processo di trasformazione del mondo naturale e del mondo umano, e perciò si pone come pensiero tecnico-scientifico e come pensiero rivoluzionario. Positivismo e marxismo non sono forse i migliori esecutori del pensiero hegeliano che, dopo aver sottratto all’essere il compito di render l’ente presente, l’ha affidato all’uomo, traducendo, come dice Jaspers: “L’Umgreifende che è l’essere stesso nell’Umgreifende che noi siamo”?5
E se in questo compito si riconoscono la pratica tecnico-scientifica e la prassi rivoluzionaria, che con il loro volto ideologico si sostituiscono progressivamente alla filosofia, non è tutto ciò estremamente coerente con il pensiero hegeliano che pensava se stesso come ultima filosofia? Là infatti dove è smarrito il senso della verità dell’essere, non resta altro criterio di giudizio se non la volontà di potenza, a cui il pensiero dell’uomo si subordina nel tentativo di realizzare, in termini sempre più rigorosi, l’incondizionato dominio dell’ente.
L’affermazione della volontà di potenza va di pari passo con lo smarrimento della verità come a-létheia, come “s-velamento” del nascosto. Non a caso Hegel, nel brano citato in epigrafe, parla della ragion pura come del “regno della verità come essa è in sé e per sé senza velo”. Infatti lo svelamento è possibile solo sulla base di un originario nascondimento. Nel nascondimento è custodito a un tempo il mistero dell’essere, il limite del sapere e quindi la finitezza dell’uomo e l’essenza della filosofia, che è cura (philía) del mistero, e non suo svelamento.
Dove infatti non si dà nascondimento diventa impossibile ogni aprirsi di aperture, diventa impossibile la verità come a-létheia, e il pensiero come filosofia (philo-sophía) giunge alla sua fine, soppiantato dalla scienza (sophía) che vive l’ebbrezza del mistero dischiuso. Al Boden, come fondo del nascondimento in cui è custodito il mistero dell’essere e da cui sorge la verità come apertura, si sostituisce il Grund, il fondamento, che, nel tentativo di spiegare tutto, perde alla fine il Boden, il suolo stesso su cui poggia i piedi.
La metafisica dell’Occidente, a partire da Platone, ha abbandonato il suolo dell’essere per andare alla ricerca del fondamento in grado di fondare, e quindi di assicurare, la totalità dell’ente. La volontà di potenza ha camminato fianco a fianco al progressivo smarrimento della verità come alétheia. Questa è diventata orthótes, adaequatio, certitude, Gewissheit, certezza soggettiva, in cui si risolve ogni possibile senso veritativo dell’ente. Alla base di queste progressive variazioni c’è sempre la volontà di potenza nel suo tentativo di sottrarre la verità all’essere per consegnarla all’uomo, non nella modalità dell’apertura all’essere, ma nella modalità della sua dimenticanza.
A questo punto l’uomo deve dire la verità, deve dirla sul mondo e su Dio, nominando di volta in volta le sue creature e il loro creatore, con nomi sempre più fondati e con metodi sempre più perfetti. E così, traducendo l’essere nel dire, consegna a ogni ente, ivi compreso l’Ente supremo, il senso custodito nel suo esser detto, nel suo esser enunciato.
La metafisica dell’Occidente, che cresce nella dimenticanza del suolo (Boden) sospinta alla ricerca del fondamento (Grund), in conformità alla ragione del proprio essere, considera se stessa, nelle varie epoche, tanto più valida quanto più riesce a non lasciare nulla di infondato e quindi di inespresso, quanto più riesce a portare alla luce dell’enunciazione tutti i suoi fondamenti.
Lungo questo cammino, la metafisica si annulla come filosofia, come gelosa custode del mistero, per affermarsi come scienza, che è svelamento del mistero e a un tempo sua profanazione, se è vero che “profanare” è dischiudere con violenza e anzitempo ciò che ancora da sé non s’è dischiuso, non s’è offerto, non s’è dato. Qui il pensiero va alla natura (phýsis), compresa dal pensiero aurorale come “ciò che da sé sboccia, come lo sbocciare di una rosa che, aprendosi, si dispiega”,6 per tornare a Hegel per il quale “la natura è impotente a pareggiare l’idea”.7
In questo accostamento è racchiuso il senso dell’itinerario percorso dalla metafisica dell’Occidente, tesa al raggiungimento di un sapere senza presupposti perché tutti li ha risolti in sé. Questo ideale è raggiunto in Hegel dove il pensiero è l’esplicitazione totale e l’essere è ridotto alla presenza esplicitata dell’ente. Anche la storia è esplicitazione, ed esplicitazione è anche la filosofia idealista che rende manifesto ciò che era implicito nella storia del pensiero. Nell’idealismo la ragione fondante esplicita il fondamento nascosto nelle filosofie precedenti, da cui non resta escluso neppure il pensiero aurorale, letto da Hegel come un “non ancora (noch nicht)”,8 in vista dello svelamento del suo fondamento a opera dell’idealismo. A questo proposito Heidegger scrive:
Questo giudizio di Hegel su ciò che è insoddisfacente nella filosofia greca è pronunciato a partire dal compimento della filosofia. Nell’orizzonte dell’idealismo speculativo, la filosofia dei Greci rimane nel “non ancora” del compimento. [...] Anche al nostro pensiero la filosofia dei Greci si mostra in un “non ancora”. Solo che questo “non ancora” è il “non ancora” dell’impensato, non un “non ancora” che non ci soddisfa, ma un “non ancora” al quale noi non bastiamo e che non soddisfiamo.9
Sostituendosi all’essere, l’esplicitare hegeliano porta tutto alla presenza, a quella presenza immanente propria dell’Idea che non rimanda ad altro perché tutto spiega. Solo in quanto Hegel pensa l’Idea che esplicita sul modello dell’essere che invia alla presenza può identificare senza residui essere e sistema.
In base all’esigenza portata innanzi dal pensiero moderno, che vuole tutto fondato e nulla presupposto, anche l’essere non può restare alla lunga nascosto, ma deve risolversi senza residui nell’enunciazione. Il sistema è così compiuto, l’esigenza del fondamento (Grund) è pienamente soddisfatta, ma che ne è di quel suolo (Boden), di quel fondo nascosto in cui l’essere si custodiva e da cui, dischiudendosi, incondizionatamente si offriva come verità? “Dell’essere,” scrive Heidegger, “alla conclusione e al culmine della metafisica ne è nulla.”10
Nietzsche, interprete del nichilismo dell’Occidente, non farà che rivelare il fondo volontaristico della metafisica che, nata dall’idea platonica, s’è conclusa nell’esplicitazione dell’idea hegeliana. Alla base c’è sempre la volontà dell’uomo di vedere per comprendere e quindi per racchiudere la realtà nella propria visione, onde poterla controllare e dominare. In ciò è l’essenza della scienza e della tecnica, la cui esplicitazione avviene in occasione del trionfo, ma anche della conclusione della metafisica come ragione fondante.
Sotto questo aspetto è vero che dopo Hegel non è più possibile filosofare, almeno nel senso in cui la tradizione occidentale ha inteso la filosofia, ossia come ragione fondante che non lascia nulla fuori di sé, perché tutto spiega. Solo un mutamento radicale di prospettiva può far sì che la fine della metafisica non sia anche la fine del pensiero. Ma per questo è necessario recuperare, al di là del fondamento della ragione, il suolo nascosto dell’essere.
Ciò che rimane nascosto non costituisce il limite o lo scacco del pensiero, ma piuttosto il terreno fecondo che, invece di risolvere l’essere nell’esplicitazione totale, lo mantiene come ciò che rimane sempre “da pensare”.11 Infatti solo nell’inadeguatezza del pensiero e dell’enunciazione esiste per il dire e per il pensare un futuro. In questo futuro è custodito il senso della filosofia come cura amorosa (philía) del mistero dell’essere.
1 La citazione heideggeriana è tratta da G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1812-1816); tr. it. Scienza della logica, Laterza, Bari 1974, vol. I, Introduzione, p. 31.
2 Cfr. Parte VII: “Cosmo greco e mondo biblico”.
3 K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1959); tr. it. Origine e senso della storia, Comunità, Milano 1965, pp. 278-279.
4 Cfr. il capitolo 51: “Kant e la critica della ragione secondo Heidegger”.
5 K. Jaspers, Von der Wahrheit, Piper, München 1947, p. 69.
6 Cfr. il capitolo 10: “L’essere come phýsis”.
7 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817); tr. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Utet, Torino 1981-2000, vol. II: “Filosofia della natura”, § 250, p. 100.
8 Id., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1833); tr. it. Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1973, vol. I, p. 171.
9 M. Heidegger, Hegel und die Griechen (1958-1960); tr. it. Hegel e i Greci, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 391.
10 Id., Nietzsche (1936-1946, 1961); tr. it. Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 812.
11 Id., Was heisst Denken? (1951-1952, 1954) (corso universitario); tr. it. Che cosa significa pensare?, Sugarco, Milano 1971, vol. I, Lezione 1, pp. 37-46.