10. El amor a la tierra natal

(1989)

La tierra natal. El amor a la tierra natal. La misma invocación permite señalar una cuestión que ya se ha vuelto clásica. Romanticismo o Ilustración. Del lado romántico, la defensa del «genio incomparable del pueblo», su historia irreductible, el «ser nacional» siempre reacio a disolverse en valores universales. Del lado de la Ilustración, el reinado de la «razón universal», la cura de los prejuicios locales, la legislación apacible contra el capricho despótico del folklore, el saber en suma como antídoto de la supersticiones locales.

La cuestión, en su trayectoria histórica, ilumina estos extremos: por un lado, el triunfo de la universalización del discurso de la ciencia y sus mecanismos de segregación, y por otro lado, en aquellos lugares en donde la modernidad ha fracasado, el retorno de los discursos de la tradición.

Hasta aquí, podríamos rápidamente situar las dos posiciones del siguiente modo: en el amor a la tierra natal se esconde la inercia del prejuicio, que se opone al progreso de la razón, o por el contrario, sólo en un verdadero amor a la tierra natal un pueblo se encuentra y encomienda a ese deber que se llama la identidad nacional. Situada esta perspectiva, de entrada se puede ver que la posición del discurso analítico es paradójica. Es afín a la ciencia, ya que se ocupa del sujeto que la misma excluye, pero a su vez no se desentiende del goce que el discurso tradicionalista pretende encuadrar a través de sus fiestas y monumentos. Lo cierto es que el discurso analítico, al suponer un corte con respecto a la dialéctica particular-universal, al presentar una experiencia que pone en cuestión la «identidad de sí», inscribe un acto que hace imposible que el universo del discurso permanezca indemne. Tanto el discurso universal de la ciencia y la pérdida de goce que impone, como el discurso tradicional que intenta recuperar ese goce, responden al principio de identidad y sus ideales de totalización. Ambos están confinados en la lógica del todo. Uno, asegurando la identidad a través del cálculo y la sutura; otro, conjugándola como conformidad a un modo de goce. En los dos casos, el principio de identidad queda incólumne.

Son razones de esta índole, las que nos llevan a comentar brevemente la lectura que Heidegger en 1943 hace del poema de Hölderlin Regreso a la tierra natal, a los parientes.^[14]

La lectura que Heidegger realiza del poema no es una simple exégesis de un poema de Hölderlin, sino que se trata de dilucidar la posición que corresponde a los alemanes con respecto a la tierra natal. Recordemos que muchos años después Heidegger en su entrevista póstuma llegó a postular que la tarea actual que le correspondía al pueblo alemán era dedicarse a descifrar a Hölderlin. Ya no se trata de ningún Führer, es Hölderlin quien puede cuidar el modo de volver a habitar la tierra.

¿Qué nos dice entonces el poema de Hölderlin y la lectura de Heidegger? Para comenzar diremos que el poema traza el espacio de la extimidad, es sólo cuando el viajero parece llegar a lo más familiar de su suelo cuando se encuentra con lo que es más lejano. Se llega a la tierra natal, pero lo que se busca no se encuentra, y a la vez sale al encuentro aquello que se rehusa. Lo familiar es sólo apariencia que vela aquello que se esconde y que el poema quiere ceñir. El poema entonces es un camino que exige «el franqueamiento de la cordillera alpina, el pasar a otro lado», para mostrar que es sólo el poema el que puede acudir al encuentro del gozo (Freude). «El poema condensa el gozo», afirma Heidegger, y en este punto el retorno a la tierra natal lo constituye el poema mismo a través del decir nuevo que instaura. El decir del poema «señala el gozo, mientras que hay poco saber para el mismo». Diseña un espacio que va a estar presente a lo largo de todo el decir Heideggeriano: la proximidad lejana, la apropiación expropiante, el gozo que sale al encuentro y se rehusa. Por lo tanto no hay recuperación de la tierra natal en términos de una «apropiación de lo mismo» en su identidad. La identidad está quebrada. Se ha convocado el habla de los parientes alrededor de un gozo que si bien se muestra en algunos indicios, a la vez se reserva y que da perdido en el origen. El poema al instalar el espacio de la extimidad muestra que retornar a la tierra no es ir al suelo de lo idéntico sino levantar el misterio de su gozo. Así, con este poema, Hölderlin se cura del fantasma que implicaría conservar lo evanescente de la tradición mediante un regreso a un origen. El regreso al origen está interferido por el mismo poema, y no se trata de un elogio de aldea, sino de hacer advenir en el suelo natal una travesía por lo ajeno produciendo la letra del poema. Mientras el discurso de la ciencia propicia el desarraigo (lo que Heidegger hará coincidir con lo europeo), la letra del poema señala al goce como aquello imposible de decir en la tierra natal. Amar la tierra natal sin trazar el espacio de lo éxtimo es lo que conduce al nazismo. O de otro modo, amar los emblemas del país, sin que se revele su carácter de letra sin sentido es lo que conduce al renovado surgimiento del amo. Son éstas las enseñanzas que pueden ser recogidas en la lectura heideggeriana del poema.

El Heidegger que está presente en este análisis ya no comparte exactamente con los demás filósofos el silencio sobre el goce. Más bien es alguien que se abisma en la existencia del gozo en una curva que lo empuja hacia el misticismo. Tal vez así se comprende porqué el poema le resulta aún insuficiente. «Faltan nombres sagrados»: sólo un nuevo Dios, que es una nueva lengua, podría llegar a decir la cosa en un modo distinto a la metafísica.^[15] Es evidente que esta otra pendiente heideggeriana se abre al peligro de una nueva totalización. La falta que el poema ha logrado cernir se transforma en la espera de los nombres apropiados. Esta pendiente desmiente al mismo poema que mostraba muy bien que no hay otra tierra natal que la lengua y que como tal está fallada y trabajada por el imposible a decir. Lalengüa: ¿qué otra cosa designa Lacan con ese neogolismo que no sea una conjunción de tierra natal, parientes y significantes? Así lo volvía a recordar Lacan en abril de 1977, cuando con cierta ironía se preguntaba: ¿por qué la experiencia analítica torna irremediable a la presencia de los parientes si no es porque tienen en común la lengua? ¿Por qué al bla-bla del analizante se lo engulle el parentesco y no da con un poeta?

El poema escogido, Retorno a la tierra natal, a los parientes, ilustra de buen grado que pareciendo ser una carta de amor que está dirigido al Otro, como país natal, es una letra de amor que cifra un goce que no está dirigido a nadie. Recogiendo la expresión que Lacan emplea en Lituraterre, el poema escribe un litoral. El poema traza justamente ese borde entre el saber y el goce. La letra del poema hace al litoral de la tierra natal, tal vez sea una coincidencia especial que Lacan haya escrito este trabajo en un viaje, en donde la tierra se volvía un mapa al estar trabajada por la escritura. Recordemos que la partícula tierra está presente en Lituraterre.

¿Pero, en qué concierne todo esto a la práctica analítica?

La lengua deposita en cada ser parlante una letra que cifra el goce al modo de un síntoma. Ese síntoma cumple con la condición del escrito y no del significante, y en principio es ilegible en la transferencia. Se trata de hacer advenir en el discurso aquello que del parloteo entre los parientes y de las relaciones sexuales entre las generaciones, se ha cifrado como un escrito en el síntoma. Hasta el punto de que se puede afirmar que el escrito, es otro modo del ser hablante de estar en la lengua. Insistamos en que la presencia de este escrito en el parlante no puede ser rápidamente adscrita al discurso. Hay discurso cuando se mantiene la distancia y por tanto la distinción entre efecto de sentido y producción de goce. Mientras que el escrito es la anulación de esa distancia. Así nos encontramos con una nueva complejidad en la práctica del psicoanálisis que Lacan formuló de distintas maneras a lo largo de su enseñanza. Veamos algunos de los puntos que constituyen el problema.

Se puede apreciar la importancia que Lacan otorga al problema de la escritura, cuando a la practica analítica le toca ocuparse de la letra fuera de sentido. Si la experiencia analítica no puede desdoblarse en términos de lenguaje objeto y metalenguaje, en cambio debe aceptar que hay un clivaje entre significante y escritura. A este problema nos parece que convergen todas las referencias hechas por Lacan al carácter poético de la interpretación en el Seminario XXIV.

Además de la escansión del analista, que hace posible que el analizante en cada sesión se detenga frente al S1 y suponga al S2 (el saber que vendrá a dar sentido al primer término), hay otra interpretación que apunta al ser de goce y que es «una respuesta de la escritura en la palabra». Esta interpretación es la que Lacan llama poética. Es una interpretación que mediante la reunión de sonido y sentido lleva a la metáfora y la metonimia a que hagan «función de otra cosa». De allí la apremiante definición del psicoanalista que Lacan profiere en aquellos años: «el que hace resonar otra cosa que el sentido». Si bien el análisis siempre deberá observar la exigencia de la palabra (ya que es sólo lapalabra la que comporta una entrega de goce que no está asegurada en la letra), la operación analítica debe comprometer a la escritura. En el Epílogo de Los cuatro conceptos…, en su crítica a la idea de sustancia, ya sea religiosa o filosófica, y tras decir que no se trata de otra cosa que del goce, Lacan se pregunta: «No ¿es posible que fuese más accesible de esa forma por donde el escrito ya del poema hace al decir menos tonto? ¿No vale la pena que eso sea construido, si es lo que yo presumo de tierra prometida en ese discurso nuevo que es el análisis?».

Esta tierra prometida es una tierra que debe advenir en el escrito, si el discurso analítico es el poema que hace al decir menos tonto. Pero este decir poético no se debe confundir con la poesía dicha, que como Lacan recuerda, siempre adormece, ni debe oponerse a la lógica. En el Seminario XXIV, Lacan, expresamente, indica que su poema al que hace referencia debe situarse por fuera de la oposición lógica-poesía. Por ahora, orientándonos en el problema, afirmaremos que el decir que conlleva el discurso analítico, no debe ser reducido a un acto de habla y escucha. Su presentación exige cuatro términos más uno: habla, escucha, escrito, lectura. Estos cuatro términos configuran el decir. El decir, es el más uno que reúne a los cuatro, sin ser ninguno de los cuatro en particular. El poema del psicoanálisis, su decir menos tonto, porque no se hace el tonto con respecto a la existencia del goce, abre una diferencia a tener en cuenta en la enseñanza de Lacan. Diferencia entre la letra referida al síntoma y su goce, y el poema del decir que tiene a la letra como una de sus operaciones. ¿Esta intervención de la escritura en el decir, alumbrará algún aspecto de la pregunta que se realiza con respecto al goce del analista?

Mientras la letra arranca un goce de la tierra natal que se sustrae, el decir que Lacan espera que acontezca en el discurso analítico no hace obra, pero entrega una enseñanza: lo que esconden los monumentos y emblemas de nuestra historia no es ningún misterio por el cual fascinarse. No se trata de otra cosa que del mismo goce parasitario siempre presente en el síntoma.