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La fraternidad de un decir

(1989)

Quienes leemos a Lacan nos preguntamos por qué esa forma de decir, cualquiera que esté familiarizado con los escritos de Lacan encontrará rápidamente que lo distingue un modo de decir absolutamente peculiar, un modo de decir que en algunos casos irrita, que obstaculiza la comprensión, un modo de decir que solamente se produce deliberadamente, es decir un estilo. Hubo muchas respuestas acerca de por qué Lacan escogió ese modo de decir. Podemos dar la más inmediata: estaba en su intención ofrecer resistencia a la banalización que siempre se produce cuando un discurso se extiende, se generaliza, se masifica. Desde esa perspectiva podemos aceptar que Lacan buscó el modo en que el discurso que él iba elaborando sobre su práctica no fuera rápidamente transformado, reducido al sentido común de la doxa, de la opinión ambiente: y que él realizó ese esfuerzo para oponer un obstáculo a esa reducción.

Esto es una primera respuesta; una segunda respuesta podría ir acercándonos más a los nombres y a lo que se conjuga entre estos nombres de Lacan y Heidegger. Podríamos decir que Lacan se empeñó en buscar un decir que se correspondiera con lo propio de la experiencia analítica, no solamente tratar de que en ese decir se hiciera obstáculo a lo que los aparatos de difusión e información podían llegar a tergiversar del discurso analítico, sino que también trataba con ese decir de corresponder a aquello que era lo más propio de la experiencia analítica. En ese sentido, y aquí se abre algo más problemático, podemos pensar que Lacan escogió esa manera de decir para apuntar a aquello que en la experiencia analítica aparecía como en el centro de gravedad.

Tal vez ese modo de decir de Lacan apuntaba a lo que en la experiencia analítica era lo imposible de decir; habría tratado de construir a lo largo de su enseñanza no un decir exterior, no una teoría que fuese una especie de superestructura en relación a lo que es la práctica analítica, sino una serie de dichos que concurriera a lo que en esa experiencia es lo más propio y a la vez lo imposible de decir. Podríamos decir que toda la enseñanza de Lacan trató de circundar, de ceñir lo que en la experiencia analítica surge como un imposible.

Reconocer en Lacan esta preocupación por el modo de decir, por encontrar un decir que copertenezca a la experiencia analítica en su sentido más propio, rápidamente nos puede remitir en un primer sentido a Heidegger. Es sabido que Heidegger abandona su proyecto de Ser y Tiempo por lo que en aquel entonces denominaba ausencia de lenguaje, y es sabido que lo que se conoce en la obra de Heidegger, en lo que es el camino heideggeriano como Kehre (torsión, vuelta) es la preocupación de Heidegger por encontrar el decir que corresponda con la tarea del pensar, el decir que copertenezca al ser, y que este decir a su vez no sea un nuevo paso ni de la metafísica ni de la ciencia. Por lo tanto preguntándonos qué quiso alcanzar Lacan con ese decir, encontramos allí un camino que se nos abre hacia el nombre de Heidegger como aquel otro pensador que trató de interrogarse acerca del decir que copertenecería al ser.

Es esta una posible línea de encuentros entre Heidegger y Lacan, encuentros que queremos sustraer de toda relación erudita, encuentros que queremos apartar de toda relación de analogía. Lacan llega a hablar de una fraternidad en el decir entre Heidegger y él, fraternidad que pretendemos que tenga un alcance mayor que la analogía. En la fraternidad vemos surgir la resonancia entre Lacan y Heidegger, más que posibles equivalencias conceptuales o del conocimiento. En este camino de fraternidad que es el que por ahora preferimos ir desplegando, podemos decir que ambos también comienzan procediendo de un gesto equivalente: Heidegger muestra a toda la historia de Occidente como una historia que se continúa de la metafísica a la ciencia y que se caracteriza por haber realizado el olvido del ser, por haber tratado al ser en su asistencia constante y presente, por haber confundido en definitiva al ser con el ente: y trata entonces de buscar otro inicio para el pensar, un pensar distinto al destino acabado de la metafísica que es la ciencia, en los griegos. A eso Heidegger lo denomina «otro inicio». Podemos decir que Lacan procede del mismo modo, también Lacan ve a la historia del psicoanálisis como un olvido, también Lacan vuelve a Freud, como Heidegger a los griegos, para descubrir en Freud qué había sido olvidado por la propia historia del psicoanálisis. También Lacan, como Heidegger, no piensa que ese olvido sea subsanable, sino que ese olvido ha sido la condición misma de que esa historia haya sido posible.

Son distintas vías que van mostrando esta posible resonancia entre Lacan y Heidegger que nosotros situamos en los dos puntos y que por ahora tratamos de no nombrar de ningún modo. Nuestro intento es tratar de mostrar en qué Lacan y Heidegger son conducidos al mismo problema, y tal vez por eso Lacan llega a decir de Heidegger que es la última filosofía que aún salva su honor; y que a su vez es el discurso analítico, el discurso de Lacan, el que hace que haya una página ausente en esa filosofía que aún salva el honor. No se trata de organizar el recorrido coherente y establecido de estas influencias, sino que se trata de ir y venir sobre aquello que pueda dar cierta vida a esta fraternidad hasta ir mostrando aquello que acontece como la página ausente que el analista Lacan localiza en la filosofía de Heidegger.

Esa fraternidad tiene como punto de apoyo un mismo gesto, entender la historia de la filosofía como un olvido en el caso de Heidegger y entender la historia del psicoanálisis también como un olvido en el caso de Lacan.

Esa fraternidad tiene otro nuevo zócalo, la preocupación de ambos por encontrar el decir que correspondiera a aquello que había sido olvidado, a aquello que había sido abandonado.

Es el Lacan de los primeros años el que asume que la cura psicoanalítica debe ser distinguida, por razones éticas y específicas del discurso analítico, de lo que es la cura médica. Pero desde la posición donde es más interesante seguir sosteniendo que hay cura en lugar de abandonar la cura a los médicos. Es esa posición la que hace que Lacan jamás haya renunciado a la palabra cura. Esto vuelve de algún modo a conectarlo con Heidegger que es, dentro del panorama de la filosofía, la excepción que introduce el término cura en el seno de su reflexión. Hay un primer Lacan que introduce en esa cura lo que ha sido el ser para la muerte; pieza fundamental de la reflexión de Ser y Tiempo, es el ser para la muerte el que verdaderamente puede asumir un proyecto, es el ser para la muerte según Heidegger el que verdaderamente se reencuentra con su posibilidad, es el ser para la muerte el que encuentra el camino de salida de la inautenticidad. Es el ser para la muerte el que realmente puede afrontar el deseo, es el que muestra que no todo en el ser que habla es alienación, es el ser para la muerte el que franquea ese afecto fundamental que es la angustia. Este tipo de resonancias que hacen a la fraternidad son las que podemos encontrar en el primer Lacan cuando hablaba del fin del análisis como esa cifra mortal en donde se podía reconocer el «tú eres eso»; o cuando llegaba a decir que el fin del análisis no era otra cosa que la subjetivación de la muerte.

Es cierto que esta fraternidad de Lacan iba preparando también las condiciones del advenimiento de esa página que Lacan hace ausente en la filosofía. Ya en aquel entonces Lacan decía que tenía sus sospechas sobre el ser para la muerte, porque si en el ser para la muerte se pone en juego el número dos, si en el ser para la muerte está presente el otro, basta el menor lapsus para que se trate de la muerte del otro, y sin embargo, responde Lacan, el ser para el sexo que implica la castración hace que donde haya dos siempre la castración sea la propia. Es decir que mientras se iban armando resonancias que le daban vida a esta fraternidad, a su vez se iban preparando las condiciones para el advenimiento de esta página en blanco. Esta fraternidad iba encontrando su cima en el momento en que Lacan llegaba a formular que cuando Heidegger hablaba, que cuando lo traducía, dejaba que su palabra profiriera su significación soberana. Con esto Lacan nos indicaba que para él Heidegger no era un filósofo más, que si toda la filosofía, como señala Lacan en el seminario Encore, está vinculada al discurso del amo, si toda la filosofía está vinculada al establecimiento del ser, a recibir la orden adecuada para que el ser sea lo que tenga que ser, «lo que yo hubiera sido si hubiera escuchado tu orden», así es como Lacan termina de trazar un eje fundamental en la filosofía, si Lacan ve a toda la filosofía como el intento de fabricar un ser que sea un correlato del mundo, hace una excepción con Heidegger. Muestra a Heidegger no del lado del discurso del amo sino más bien inscribiendo lo que en su propia enseñanza sería una histerización del discurso del amo. Heidegger demuestra con su pregunta por el ser que el saber de Occidente, el saber de la ontoteología, es impotente para dar cuenta de la verdad del ser; es decir que en la cima de esa fraternidad está el reconocimiento de Lacan de dejar proferir a la palabra de Heidegger su significación soberana; y a la vez, formularlo incluso como un hombre de la verdad, los tres últimos hombres de la verdad que nos quedan, dice Lacan en La Ciencia y la Verdad: el agitador revolucionario, el escritor que con su estilo marca la lengua y el que ha renovado el pensamiento del ser.

Pero el camino de la fraternidad entre Lacan y Heidegger no es solamente la fraternidad que podríamos ver que cobra su fuerza en las distintas equivalencias que pueden tener la andadura o el camino heideggeriano con el camino lacaniano; podemos decir que también está la fraternidad de los mismos obstáculos, es Heidegger el que dice que la palabra ser le resulta cada vez más difícil de sobrellevar en el seno de su reflexión, es Heidegger el que termina tachando la palabra ser porque todavía le ve adherencias metafísicas, es Heidegger el que termina buscando en el texto de un poeta próximo a la locura (Hölderlin) el decir que volviese a hacer resonar la palabra del ser cuando ya la palabra incluye el silencio. Estos mismos obstáculos están en Lacan y forman parte de la fraternidad con Heidegger. Es Lacan el que dice que el sujeto es un efecto del significante pero que el ser del que él ha hablado es el objeto a, el objeto plus de goce. Es el mismo Lacan el que vincula dificultades para inscribir a ese objeto en relación a lo real o como semblante de lo real. Es el mismo Lacan el que afronta el problema de mostrar cómo su Dasein, su pseudo Dasein, como él llama al objeto de goce, en cierto sentido tiene una afinidad con su semblante, y en otro, siente aversión por su semblante. Esta fraternidad no se realiza solamente procediendo ambos por gestos en donde uno y otro llevan a cabo las mismas operaciones, sino que también hay todo un camino de esa fraternidad que caracteriza a dos que se han dirigido al lenguaje para recoger en él lo que es imposible de decir: en el caso de Heidegger el ser, en el caso de Lacan el goce.

Alguien que por otra vía llegó a lo imposible de decir: lo que surge con el Tractatus de Wittgenstein. Fue precisamente ese autor el que arribó, recordemos la frase del final del Tractatus, «de lo que no se puede hablar claramente, mejor callar». Podríamos decir que el Tractatus se cierra en la formulación de Wittgenstein de callar sobre aquello de lo que no se puede hablar claramente. Esa formulación es la que configura al Tractatus como un todo; es allí como ese tratado lógico-filosófico se cierra en una totalidad. Pero recordando que ese silencio, el famoso silencio de Wittgenstein, el silencio que le hizo decir que lo más importante del libro era lo que no había escrito, el silencio que le hizo decir que su libro tenía que ser usado como una escalera que luego había que arrojar, ese silencio está aún vinculado a un imperativo de callar, a una conveniencia de callar para establecer un límite. Mientras que volviendo a la fraternidad entre Lacan y Heidegger en este punto, podríamos decir que para ambos el silencio pertenece al decir, y que el problema es, en todo caso, qué tipo de acontecimiento, qué tipo de experiencia hará resonar al decir en el silencio. En términos psicoanalíticos podríamos decir que ese silencio no es otra cosa que el Ello, el inconsciente cuando calla, y que si hay un problema para la interpretación psicoanalítica es hacer resonar al decir en ese silencio.

Un paso nuevo de esa fraternidad: el mismo Heidegger tratando de buscar ese decir que no excluyera el silencio y que no se confundiera con la conveniencia de callar, mostró que ese decir no podía ser una superación de la filosofía o de la ciencia, que el mismo término superación era aún metafísico. La conferencia de Heidegger El Fin de la Filosofía y la Tarea del Pensar nos muestra la plasmación de esta vocación, la filosofía ya ha terminado, ha llegado a su fin en la civilización mundial, en la expansión de la técnica a nivel planetario, en el control instrumental del hombre, en el desarraigo definitivo del hombre sobre lo que es la tierra, en el tratamiento permanente de todo ente en su asistencia presente; es decir que la filosofía ha acabado en el mismo momento en que la esencia de la técnica ya no se hace escuchar. Desde ese punto de vista podríamos preguntar entonces qué tarea del pensar queda por fuera de la filosofía y por fuera de la ciencia. ¿Qué clase de decir es el que puede brotar sin tener como suelo, sin tener como continente la tradición metafísico-científica?

Es por esta pendiente por donde esta fraternidad comienza a disolverse y vemos al discurso analítico mostrar la posibilidad de una experiencia que precisamente se caracteriza por engendrar un tipo de discurso, la elaboración de esa experiencia que comenzó con Freud, un tipo de discurso que hasta ahora no tenía carta de presentación. El discurso analítico con sus mathemas, sus escrituras topológicas, no resuelve ni su pertenencia a la filosofía ni su pertenencia a la ciencia.

Para Heidegger una condición fundamental de ese decir que coperteneciera al ser aparecería de una manera bastante nítida en su reflexión sobre Retorno a la Tierra Natal, en el análisis del poema de Hölderlin. Allí Heidegger muestra como Hölderlin escribe un poema que no metaforiza el retorno a la tierra natal, es el mismo poema el que se encuentra con el goce que hay en el retorno a la tierra natal. Dice en este párrafo referido al análisis del retorno a la patria, a los parientes:

«El poeta debe hablar pues es el gozo, cualquier gozo indeterminado por algo o el gozo que sólo es gozo porque en él se despliega el ser de todos los gozos. ¿Qué es el gozo? El ser original del gozo es llegar a esta en casa en la cercanía al origen, pues en esa cercanía se acerca saludando el alegramiento en que aparece la clara. El poeta llega a casa en cuanto llega a la cercanía al origen. Llega a la cercanía, a decir el secreto de la cercanía al origen, lo dice en cuanto que poetiza lo más gozoso, el poetizar no es lo que da al poeta un gozo, sino que el poetizar es el gozo, la claridad, porque en el poetizar consiste el primer llegar a casa. La elegía Retorno a la Tierra Natal no es una poesía sobre el retorno a la tierra natal, sino que la elegía es el retorno mismo a la tierra natal».

Esta interpretación de Heidegger sobre el poema de Hölderlin puede al menos apuntar a lo que esperaba Heidegger acerca de un decir que no realizara el olvido del ser y que coperteneciera precisamente a la verdad que aún se esconde en el ser, en su ocultamiento.

A su vez Lacan, si seguimos todo el proceder de su escritura, va por un camino equivalente. El surgimiento de lo que es la escritura del nudo borromeo en Lacan va acompañado de la pretensión de que el nudo no modelice ni metaforice lo real sino que sea lo real mismo. A su vez la propia experiencia analítica afronta en el fin del análisis ese problema, un dicho que sea una metáfora, un dicho que no esté vinculado al Nombre del Padre, sino por el contrario, mostrando que no hay acuerdo entre el saber y el goce, sin embargo posibilite nombrar, hacer resonancia en el goce. Si Heidegger llegó a afirmar que sólo en el peligro crece lo que nos salva, fue Lacan el que concibió que en el fin del análisis aquello que había que testimoniar era precisamente lo que había ido del padre a lo peor.

El sentido de la cura en Heidegger y en Lacan introduce una cuestión, la de la temporalidad que allí se abre. Cuestión que pertenece a una época de Heidegger, fundamentalmente la de Ser y Tiempo, y a un Lacan, el del año 1953, el del Seminario I sobre los Escritos técnicos de Freud contemporáneo de la redacción de Variantes de la Cura Tipo, que recién se publicó en el año 1955. Un Lacan empeñado en plantear las cuestiones de la historia, de la historización, del pasado, presente y futuro en relación al sujeto en la cura analítica.

Hemos mencionado de qué modo Lacan intentó deslindarse de la noción de ser-para-la-muerte. Cabe decir en descargo de Heidegger, que el texto donde Lacan hace este pasaje del ser para la muerte al ser para el sexo, texto de 1967, le da a este ser para la muerte una connotación un poco cristiana, que particularmente la tiene para nosotros en la traducción de José Gaos. Actualmente Félix Duque propone una traducción totalmente diferente: estar a la muerte; hay bastante diferencia entre una y otra. También traduce Gaos: ser relativamente a la muerte. Este ser para la muerte, no solamente en castellano sino también en francés, tiene unas resonancias cristianas que perturban y molestan, pero indudablemente no es ese el sentido y Lacan lo sabe perfectamente, pero necesita producir su deslizamiento de sentido hacia el ser para el sexo; él no deja de advertir este problema que encierra el ser para la muerte, el cual en realidad no tiene ningún tipo de connotación cristiana ni mística, sino que está como posibilidad para el ser ahí, para el Dasein; y abre, al plantearle en tanto horizonte de muerte la finitud del ser, la posibilidad de una reflexión sobre el ser, y abre la dimensión de la temporalidad como distinta del tiempo. Es una interpretación un tanto abusiva de Lacan, porque llega a formular el ser para la muerte como el penitente, como el que está a la espera, como aquel que estuviera precisamente abocado a una espera que es lo que lo constituye como ser en el mundo; no es esta la formulación heideggeriana.

Heidegger trata de mostrar claramente que este ser para la muerte hay que recogerlo en su dimensión activa; desde el punto de vista del psicoanálisis podríamos añadir que el ser para la muerte heideggeriano no tiene ese sentido, nada que ver con la neurosis obsesiva que es una pregunta incesante acerca de si se está vivo o muerto. Hay una dimensión activa porque el ser para la muerte es asumir la muerte como una posibilidad más propia y no es pensar en la muerte, es asumir la muerte como la posibilidad que está en el límite, y a partir de allí construir un proyecto, es la condición del proyecto; este ser para la muerte de la vía heideggeriana se correspondería en Lacan con la asunción del deseo.

Si lo que vela el ser para la muerte en el ser en el mundo es la inautenticidad, podríamos decir que recoger al ser para la muerte, hacer su experiencia, conduce a lo que en el campo del psicoanálisis de Lacan sería la separación, es el camino que se produce cuando se efectúa esta torsión con respecto a la alienación. En ese sentido, esa interpretación de Lacan respecto del penitente es un poco apresurada: el ser para la muerte no está esperando la muerte. Justamente, el Dasein no está esperando la muerte, sino en todo caso es la muerte la que provoca un advenir, un advenir que es un preserse, esto es muy característico del problema del ser para la muerte.

La muerte aparece como una posibilidad constante de anticiparse, de un preserse. La fórmula heideggeriana de esta definición del Dasein en relación a la cura, es un preserse ya en el mundo. Preserse ya en el mundo, veremos las consecuencias que tiene esta fórmula en la concepción lacaniana de lo que es la historia y la historización.

La cuestión que está en juego en este preserse ya en el mundo, y en este ser cabe el ente, (estar junto y entre los entes; la preposición cabe es la traducción del «bei» alemán) lo que está en juego aquí es establecer una diferencia con lo que es el presente, el pasado y el futuro. Se trata del problema del ser, del Dasein, lo podemos decir en términos más psicoanalíticos, se trata del problema del serdiciente, de aquel que cuando habla dice ser. En esta cuestión del serdiciente ¿podríamos decir exactamente que hay un pasado, es decir algo que fue y que ya no es? No, no podemos decir eso porque en realidad el Dasein es, no hay un pasado respecto a su ser, es. Entonces tiene que haber algún otro tipo de forma de establecer la relación del Dasein con la temporalidad. La forma que propone Heidegger es el sido, no es ya un pasado sino que es un sido; lo mismo respecto del futuro: ¿se puede decir que el ser del Dasein es algo que aún no es pero que será en un futuro? Respecto del presente también cabe lo mismo: ¿se puede decir que el presente del Dasein es un estar presente como si fuera un ente, o cuando hablamos del presente nos estamos refiriendo a un ente que es incapaz de presentarse a sí mismo otros entes? Mientras que el Dasein, por el contrario, es capaz, justamente esa es su característica esencial, es capaz de presentarse a sí mismo otros entes. Está permanentemente preocupado por la presentación de los entes. Entonces, lo que es presente para los entes es un presentarse para el Dasein, de tal modo que pasado, presente y futuro se transforman en un sido, un advenir, que es la temporalización correspondiente al futuro; un sido, un advenido y un presentar. Extremando la fórmula sería que de la temporalidad del Dasein no podemos decir que es algo, porque sería predicar acerca de ella como si fuera un ente, la temporalidad justamente no es ningún ente, hay un neologismo que acuña Gaos, la temporalidad se temporacía adviniendo sido y presentando. Esta es, podríamos decir, la definición heideggeriana de la temporalidad del Dasein. La temporalidad se temporacía adviniendo, sido y presentando.

Otra cuestión para relacionar la temporalidad con la historia es que la temporalidad del Dasein es histórica, no porque el Dasein tenga una historia sino porque está constituido históricamente.

El término cura es un término que Lacan aplica por primera vez al campo del psicoanálisis en Variantes de la Cura Tipo. Época de lo que es su lectura ya realizada de Ser y Tiempo, su traducción de Logos, en fin, su implicación y su modo de embeberse de la problemática y la apuesta heideggeriana. Indudablemente esta cura, esta cure francesa, que no tiene como en castellano la posibilidad de derivar a curación (la cure no tiene una curación que derive de la cura), la cura está aplicada fundamentalmente en francés al lado del médico, mientras que la curación es lo que pasa del lado del enfermo (curación en francés cambia de raíz con respecto a cura). Indudablemente Lacan está tomando el término cure en relación a la Sorge, a la cura heideggeriana. Cura heideggeriana que es el ser mismo del Dasein, cura heideggeriana cuyo sentido es la temporalidad del Dasein. Esto tiene grandes paralelos con la formulación lacaniana.

En 1953, en Los Escritos Técnicos de Freud, hay una preocupación en Lacan por restituir la historia completa del sujeto. Ahí Lacan explica que conquistar ciertos puntos esenciales de las situaciones de la historia del sujeto no es colocar el acento sobre el pasado. Comienza a marcar la diferencia entre historia y pasado. Dice «la historia no es el pasado, la historia es el pasado historizado en el presente». Ha sido vivido en el pasado y se historiza en el presente. Indudablemente ya en este planteo está presente todo el desarrollo de la historia, la historicidad y la temporalidad de Ser y Tiempo, aunque todavía hay ciertos problemas de expresión. Por ejemplo, Lacan tiene que conservar necesariamente los términos de presente, pasado y futuro, puesto que son del habla coloquial y están totalmente incorporados al lenguaje psicoanalítico, pero comienza a establecer este tipo de críticas. La restitución de la historia del sujeto adquiere la forma de búsqueda de la restitución del pasado, aquí en relación a esta búsqueda de restitución del pasado que es la forma que adquiere esta búsqueda de la historia en donde se plantean las cuestiones del tiempo y la función de la temporalidad. Podemos preguntarnos, si se trata de una restitución de la historia: ¿de qué historia estamos hablando, qué es historia? ¿Es una sucesión de acontecimientos pasados?

Decíamos que en torno a esta restitución del pasado se abría la función del tiempo en la realización del sujeto. Es decir que según lo que habíamos considerado en Heidegger y teniendo en cuenta el paralelismo de las lecturas, tenemos que considerar esta realización del sujeto como una temporalización según las mismas pistas que nos da Lacan. Si hay temporalización del sujeto, podemos preguntarnos ¿qué es su temporalidad? ¿El sujeto habita en un tiempo que transcurre fuera de él, en un tiempo que pasa, un tiempo en el que se suceden los instantes? ¿En qué circunstancias podemos revelar esa temporalidad? La posibilidad de revelar esa temporalidad del sujeto es la cura analítica.

La cura analítica, esta cura tomada de la Sorge heideggeriana, revela esta temporalidad originaria, es en sí misma la unidad de esta temporalidad. Por eso pensamos que en esta cura no se puede hablar de pasado, presente o futuro; hay una prueba flagrante de que en psicoanálisis no podemos hablar del pasado, del presente o del futuro que es el síntoma. Aparentemente hubo unas causas que lo produjeron y están en el pasado, pero hay un presentarse del síntoma y una solicitación desde el mismo futuro. Prueba entonces de que en el caso del pasado no se trata entonces de «ya no es» o «ha sido», del cual me puedo desentender. En este dirigir la palabra a otro, que es como procede el psicoanálisis, el sujeto adquiere una capacidad de constituir una historia mediante una rememoración en acto, capacidad que es la historicidad, es su modo de asumir el futuro. Esta historicidad del sujeto es la que está fundada en la temporalidad, porque el ser del sujeto es su temporalidad, es que somos históricos y somos históricos en el sentido de que somos capaces de asumir esta historicidad, esta historización del pasado en el presente, o este presentarse un pasado historizado. Al igual que lo que mencionábamos respecto de la cura heideggeriana, también estos puntos de historia que se privilegian en esta historización del pasado deben ser tomados como puntos de éxtasis, son éxtasis de la temporalidad del sujeto. No son momentos congelados ni fases que se suceden cronológicamente, tenemos que marcar particularmente la diferencia entre las llamadas etapas del desarrollo con esta noción de historia. Esta noción de historia que Lacan inyecta y trabaja en Freud a partir de Heidegger forma parte de este decir que Lacan se propone para revisar la cuestión de olvido que ha sufrido el psicoanálisis, es decir, la desviación biologista que ha afectado al psicoanálisis en la época configurada por el movimiento de los postfreudianos.

Vayamos a lo que Lacan concibe como realización de la historia. En Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje dice: lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido (en el sentido de «lo que fue»), no es perfecto, no es lo que ha sido en lo que yo soy, es futuro anterior, es «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser»; esta acción venidera que anticipa a otra acción venidera, ésta es la temporalidad del sujeto psicoanalítico según lo que Lacan establece en esta época que estamos considerando, en 1953. La correspondencia con la fórmula heideggeriana del «adviniendo sido presentando» es total, es punto a punto. Esto es muy importante porque esta fórmula, este futuro anterior que es una formulación propiamente lacaniana pero construida sobre la matriz de la concepción heideggeriana, esta fórmula es la primera formulación de la temporalidad que se da el psicoanálisis lacaniano. Hay un antecedente de sus consideraciones respecto del tiempo, de 1945, el tiempo lógico, lo que Lacan llama Aserto de Certidumbre Anticipada, donde plantea un problema de lógica colectiva, una situación entre tres sujetos que pone en juego un problema de la intersubjetividad, ponerse en conexión con el otro y anticipar y sacar conclusiones; los famosos tres momentos de este aserto son el instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir. Esta formulación de 1945 recién va a tener una aplicación al campo propiamente psicoanalítico, ya extraída de este origen en la lógica colectiva, prácticamente veinte años después, en el Seminario 11 de 1964. Ahí si ya con una articulación del tiempo del inconsciente en términos de pulsaciones temporales, Lacan recupera su vieja formulación y transforma y aplica el tiempo lógico o de la lógica colectiva al campo propiamente psicoanalítico, el tiempo de comprender y el momento de concluir en relación a la transferencia. Todo esto sucede en 1964. Lo que tiene verdaderamente vigencia como primera concepción de temporalidad en Lacan es lo que corresponde a lo que él toma puntualmente de Ser y Tiempo; la noción de temporalidad, de temporación, de historia, de historización, de ruptura con las nociones cotidianas de pasado, presente y futuro para reemplazarlas por este futuro anterior en su formulación o este «adviniendo, sido y presentando» de la formulación heideggeriana. Este es entonces el sentido de la cura en Lacan. Pensamos que la cura es esta temporalidad del sujeto y por eso, con este criterio es que Lacan toma esta idea heideggeriana de cura y la traslada al campo del análisis.

Este problema del futuro anterior que plantea «lo que yo habré sido para lo que estoy llegando a ser» se caracteriza por expresar una acción venidera, es decir, ninguna de las dos acciones ha concluido, sin embargo hay matizaciones dentro de esta fórmula del futuro anterior. Justamente lo que se percibe como pregunta es porque es de tipo conjetural, el «habré» es una conjetura, el «habré» es lo que se llama un antefuturo de probabilidad o conjetural; hay una acción dudosa o supuesta, «habré», de un pasado, «sido», y relativa a otra acción venidera, también conjetural, porque no es «lo que seré» sino «lo que estoy llegando a ser». Hay una doble conjetura, en el «habré sido» y en el «llegando a ser», entonces lógicamente esto propicia una sensación de interrogación, de que hay algo que no está acabado ni en un lado ni en el otro.

Se podría deducir de este carácter conjetural que tiene la formulación «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» el hecho de reconocer allí la cuestión de lo real en el sentido lacaniano, porque en definitiva lo que hace de esta temporalidad algo conjetural es lo que introduce lo real en tanto dimensión de imposible. Lo real es al fin y al cabo, en una primera formulación, un pasado sin ningún presente, por lo tanto, al ser lo real un pasado sin ningún presente ya no es exactamente un pasado, surge entonces esta conjetura de «lo que habré sido».

Cuando hacemos este tipo de formulaciones, y justamente si recurrimos a estos éxtasis temporales, si hablamos de un «adviniendo sido presentando» para evitar la idea de un pasado, presente y futuro, esto nos tiene que servir para tomar precauciones al plantear estas dos cosas. ¿La castración está en el pasado? Parecería que sí… ¿Y la muerte? Parecería aguardar en el futuro.

El advenir es esencial, es desde lo que llamamos futuro de donde está solicitado ese advenir, eso que llamo mi pasado historizándose en el presente está disparado desde el futuro. No es el futuro algo que voy a alcanzar, eso es un ideal de la conciencia y de la representación; en este viaje, en este trayecto lineal me espera la muerte, es algo que va a acontecer en el futuro pero que todavía no aconteció. Pero no es así, en «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» ya está totalmente presente la muerte, la muerte o la castración. Hablando psicoanalíticamente, es la castración la que está disparando todos los procesos, toda la articulación. Es la que está temporalizando al ser. Tenemos que pensar que Lacan propone este tipo de temporalidad justamente para romper con estas ideas clásicas de pasado, presente y futuro, aunque él tenga que usar esos términos, aunque recurra a ellos. Pero la fórmula «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» es conjetural, ahí es imposible decir que hay algo que sucedió y otra cosa que está por suceder. Todo es, porque se trata de la temporalidad del sujeto, entonces no puede haber algo que está por suceder ni algo que ya ha sucedido, sino que todo está siendo, y eso que está siendo, está disparado desde el futuro y trayendo el llamado pasado para presentarlo; pero para presentarlo no como se presenta un objeto que está presente sino para poner en relación a un ente con otros entes ante el sujeto mismo; por eso hablamos de presentar en lugar de presente.

Sería interesante confrontar esta formulación de «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» con una formulación de Píndaro que le gustaba a Heidegger, «llega a ser lo que tú eres». Esto queda como problema, para recordar que la experiencia analítica no se soporta enteramente en la historización, este es un problema al que lentamente fue arribando Lacan en su enseñanza. Simplemente a partir del hecho de que no todo en la experiencia analítica es reabsorbido por lo que se llama la temporalidad, y en ese sentido habría que introducir la dimensión del acto, lo que sería la mutación subjetiva en la experiencia analítica y en definitiva todos los problemas que se abren en relación al fin del análisis, y confrontarnos con esta primera época de Lacan donde vinculaba la cura con la temporalización.

Desde Lacan: Heidegger
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