CSEJTEI Dezső

PROMÉTHEUSZ – TAKARÉKLÁNGON

Nietzsche „Antikrisztusának” megjelentetése könnyen ama tűzrendészeti előírás áthágását jelentheti, mely szerint „levegővel gyú- vagy robbanóelegyet képező közegben tűzgyújtás vagy nyílt láng használata szigorúan tilos”. Tűz-, esetleg robbanásveszély valóban könnyen előállhat, különösen akkor, ha a honi szellemi légkört nem levegőnek, hanem a jelzett összetételű elegynek véljük. Nietzsche írása ugyanis feltűnően hasonlít arra a henger alakú, kunkori kanóccal ellátott szerkezetre, mellyel a jelen mű szerzőjét szellemi elődjüknek valló spanyol anarchisták – úgy a harmincas évek derekán – előszeretettel kopogtattak keresztény kolostorok kapuin: nevezetesen a dinamitrúdra. Az utószó szerzőjére mint alkalmi tűzszerészre ennélfogva az a feladat hárul, hogy kísérelje meg elcsippenteni e fehéren izzó gondolatkanóc végét, s így vegye elejét a robbanásnak. Izzó gondolatkanócok elölésének van egy roppant hatékony s immáron több évezredre visszamenően igazolt módja: a minden részletre kiterjedő, aprólékos, tudományos igényű elemzés, értelmezés. Ha kihűlt hamuban akarunk – veszélytelenül – kotorászni, akkor ez a módszer tökéletesen megfelel. Jelen sorok írója viszont inkább azt a megközelítésmódot alkalmazza, hogy a végértelmezést rábízza az olvasóra, ő maga pedig megpróbálja megosztani az olvasóval ama tapasztalatait és gondolatait, melyek a mű el– és körülolvasása során alakultak ki benne. Ily módon kísérli meg „Prométheuszt” – takaréklángra állítani.

Nézzük először röviden a hűvös és kijózanító külső körülményeket! Az Antikrisztus születési éve, az 1888-as év – amely definitive az utolsó esztendő Nietzsche életében a végérvényesen 1889. január 3-án bekövetkező szellemi összeomlás előtt – a felfokozott ütemű alkotás jegyében telik. Az a Nietzsche, aki a korábbi időszakban általában egy– vagy kétévente lép egy-egy művével a nyilvánosság elé, most egyetlen esztendő leforgása alatt öt (vagy hat) munkáját fejezi be, illetve tartja megjelentetésre érettnek;¹ s ez a szám még akkor is fölöttébb figyelemre méltó, ha az 1888-ban született írások terjedelme általában alatta marad a korábbiakénak. Az alkotás egyre gyorsuló, lázas tempója mintegy előrevetíti a tragikus finálét: az életmű kádenciája az elképzelhető legszörnyűbb dekadenciába, a szellemi semmibe hullás állapotába torkollik. Már e végkifejlet puszta konstatálása is felveti azt a kérdést, hogy Nietzsche vajon mennyire ura még – nemcsak saját gondolatainak, hanem egyáltalán – saját elméjének, vajon ő beszél-e még saját magából, vagy „én”-je már más hatalmak szolgálatába szegődött. Ha mi is elutasítjuk azt az, úgy véljük, tarthatatlan álláspontot, mely szerint az 1888-as írások már egy tébolyult elme szüleményei, az álláspontok még akkor is erősen eltérnek egymástól: Giorgio Colli pl. a szerkesztési, elméleti és rendszerezési összetevők háttérbe szorulásáról ír,² mások – helyeselhető módon – a Nietzsche számára mindig is olyannyira fontos stílusból kiindulva próbálják láttatni az utolsó esztendő termésének teoretikus szkoposzát; így R.J. Hollingdale az 1888-as írások kapcsán győzelemről beszél a német nyelvvel kapcsolatban s a kifejezési eszközök fölött nyert abszolút uralomról,³ s W Kaufmann is épp Az Antikrisztus minden korábbi műnél összefogottabb jellegét emeli ki.⁴ Ha írásait és az ebből az időszakból datálódó leveleit nézzük, akkor valamiféle mámorító józanságról beszélhetünk talán; Nietzsche ez idő tájt szellemileg nem egyszerűen lát, hanem valószínűtlenül élesen lát (tudjuk, fizikai látása mindig is gyenge volt), nemcsak józan, hanem józanabb, mint valaha; ha valamiben, akkor ebben a tündöklően éles optikában lelhetők fel a majdani elmebaj első jelei.

A tragikus végkifejlettel kapcsolatban vethető fel a kérdés, hogy mennyire tekinthető a nietzschei életmű befejezett, lezárt egésznek. Másként szólva maradhatott-e kimondatlanul valami lényegbevágó Nietzschében, valami, amit még szeretett volna közölni, de már nem maradt rá ideje. Az utolsó hónapok írásainak s levelezésének áttekintése azt a sejtést erősíti bennünk: Nietzsche valószínűleg úgy távozhatott élőként az élők világából, hogy minden lényegeset elmondott már. Az Ecce Homo utolsó fejezetének első soraiból – „Ismerem sorsom. Nevemhez egykoron valamiféle szörnyűség emléke fog tapadni”⁵ – egy olyan ember üzenete csendül ki, aki gyakorlatilag „elkészült”, aki voltaképpen már megszűnt „történni”, s akivel ezután már csak megesnek különféle dolgok. Levelei is ezt a hangulatot sugallják: „Én vagyok most a leghálásabb ember a világon – őszies érzületű, a szót a legjobb értelemben véve: ez az én nagy betakarítási korszakom.” (E Overbecknek 1888. okt. 18-án.) „Életem most érkezik el egy hosszú időn keresztül előkészített csúcsponthoz.” (levélvázlat H. Zimmernnek 1888. dec. 8-án.) „... ez idő tájt minden csodálatosan telik; soha, még csak közelítőleg sem éltem át olyan időszakot, mint amilyet mostanában, szeptember elejétől máig. A leghallatlanabb feladatok játszi könnyűségűek; az egészség, csakúgy mint az időjárás, minden egyes nap határtalan világossággal és tökéletességgel tölt el. Hadd ne mondjam, mi minden készült el: mert minden elkészült. „ (C. Fuchsnak 1888. december 11-én.) így ennek az embernek megadatott az, ami csak a legkevesebbeknek adatik meg: még élőként, saját életéből úgy tekinthetett vissza – valami észvesztő józansággal – saját életére, mint egy hozzá képest abszolúte külső, lezárt egészre. Ha az Ecce Homo elején – mintegy születésnapi ajándékként – papírra vethette, hogy „nemhiába temettem ma negyvennegyedik évemet, eltemethettem – ami élet volt benne, megmenekült, halhatatlan”,⁶ akkor ez élete egészéről is elmondható: saját élete üres borsóhüvelyként feküdt előtte, ami, ha meggondoljuk, azt jelenti, hogy Nietzsche egyszerűen fittyet hányt minden élet-tektonika alapfeltételének, annak nevezetesen, hogy előrefelé élünk. Ember nem múlik ki a világból úgy, hogy ne maradna valami, amit még szeretett volna megcsinálni, elvégezni – kivéve a legnagyobbakat (akik éppenséggel a legegyszerűbb emberek közül is kikerülhetnek; s ritkábban esik ez meg az ún. írástudókkal, akik után mindig marad valami „megíratlan”). Nietzsche mindenesetre a legnagyobbak közé tartozott e vonatkozásban is, mintha csak a Zarathustra egyik legnehezebb penzumát, a „szabad, beteljesítő halálról” szólót teljesítette volna ily módon. Valódi élete utolsó, káprázatos őszén a metafizikai egyensúly lebegő állapotába jutott akkor, amikor sikerült megszabadulnia minden poggyászok legnehezebbikétől: a jövőtől.

Ezen egyszerre megelőlegező és beteljesítő tökély éteri lelkiállapotának terméke az az írás, melyet Az Antikrisztus címen ismerünk, s mely 1888. szeptember 3-a és 30-a között keletkezett Sils Marián illetve Torinóban. Ezen a ponton röviden érintenünk kell e mű helyiértékét az oeuvre keretein belül, annál is inkább, mivel ez is részét képezi annak a rosszízű legendának, amit Elisabeth Förster-Nietzsche, a filozófus húga (és nem nővére!) ötölt ki még a századforduló táján. Ĺ legenda szerint Nietzsche végső szándéka egy definitív, nagy mű megírása lett volna, melynek ő maga A hatalom akarása címet adta, de a nevezett művet elméjének elborulása miatt már nem tudta befejezni. Ĺ gondolatmenet szerint az igazi Nietzsche nem a Nietzsche által publikált, illetve autorizált művekben, hanem a kéziratos hagyatékban rejlik. Ez utóbbi alapján adták ki először 1901-ben – különböző vázlatait felhasználva – A hatalom akarása című kötetet. Ma már tudjuk: Nietzsche e művet nem írta meg sohasem, sőt – hozzávetőlegesen 1888 szeptemberétől – még a mű megírásának szándékától is elállt. Ettől kezdve a Minden ének átértékelése című munka megírásának gondolata foglalkoztatja; e munkája négy könyvben jelent volna meg, s az első kötet lett volna ,Az Antikrisztus „. Ebben a szellemben a következőket írja például Malwida von Meysenburg-nak 1888. október 4-én: „időközben elkészült a »Minden érték átértékelése« című művem első könyve”, s ezért beszél még az Ecce Homo-ban is, amely október 15. és november 4. között keletkezett, az „Átértékelés” című írásáról.⁷ De Nietzsche változtatott még ezen a koncepción is. Georg Brandeshez 1888. november 20-án írt levelében már jelzi, ezután nem úgy tekint Az Antikrisztusra, mint a Minden érték átértékelésének első könyvére, hanem úgy, mint az egész átértékelésre. November 26-án pl. ezt írja Paul Deussen-nek: „A »Minden érték átértékelése« című művem – Az Antikrisztus főcímmel – elkészült.” Ez magyarázza a címlapon bekövetkező változásokat is. Eredetileg ez állt volna rajta: Az Antikrisztus. Kísérlet a kereszténység kritikájára. A Minden ének átértékelése első kötete; a későbbi verzió az alábbi: Az Antikrisztus. Minden ének átértékelése. Átok a kereszténységre. Azután Nietzsche lehúzta a középső mondatot is; így a végleges cím: Az Antikrisztus. Átok a kereszténységre. Ebből egyrészt az a következtetés vonható le, hogy a címlapváltozások egyre erősödő provokatív, kihívó jellege híven követi Nietzsche szellemi átalakulásának ívét, másrészt pedig az, hogy Az Antikrisztus nevezhető a gondolkodó utolsó definitive filozófiai művének.

Még néhány szót a címről. Walter Kaufmann⁸ hívta fel a figyelmet arra, hogy a német „der Antichrist” legalábbis kettős jelentésű; jelenti egyrészt magát az Apokalipszis Antikrisztusát, másrészt pedig a kereszténység-ellenes embert is, azt, aki egyszerűen anti-keresztény; s vannak szöveghelyek – így pl. a 38. és a 47. passzusok –, ahol a kifejezés csakis ez utóbbi értelemben fordítható. Valószínű, hogy Nietzsche – mint annyiszor – most is játszik e két különböző szójelentéssel; mindamellett egyértelmű, hogy az érzelmi és hangsúlybeli nyomaték az első jelentésre esik.

Lehetséges azonban a címnek egy harmadik – mintegy a másodikról leágazó – jelentésárnyalata is. Erre úgyszintén Kaufmann hívta fel a figyelmet.⁹ Az anti-keresztény e szerint szóképében pendant-ja az antiszemita” kifejezésnek. Ennek alapján feltehető, hogy az „anti-keresztény” megírásával Nietzsche feltehetően korának igen markáns antiszemita irányzatát is ellenpontozni akarta, lévén hogy ez az irányzat akkoriban, jellegét tekintve, elsősorban még nem biológiai-rasszista, hanem inkább keresztény antiszemitizmus volt. Ĺ kérdésre, fontossága miatt, a későbbiek során még részletesebben visszatérünk.

Egy rövid utószó keretei között természetesen nem vállalkozhatunk a mű részletes elemzésére; néhány elméleti támpont kijelölése azonban feltétlenül szükséges.

Talán soha nem fogjuk megtudni, mi késztette Nietzschét arra, hogy a végleges címlapról lehúzza a Minden ének átértékelése alcímet. De indokolja bármi is a tettét, jól tette. Hiszen az „átértékelés” programja – pontosabban a program elméleti-bölcseleti kimunkálása – Az Antikrisztusban beváltatlan maradt, az átértékelésből inkább le-értékelés, el-értéktelenítés lett. A műben található filozofémák, a bölcseleti mondanivaló kiérlelt elemzése – gondolhatunk itt élet– és természet-koncepciójára, a tudományokat és a moralitást illető nézeteire – korábbi írásaiban már megtörtént. Az Antikrisztusban rejlő filozofíkum – repetitív, tudottnak veszi korábbi műveit, s nyomát sem leljük az argumentációnak. Argumentáció helyett a szó legszorosabb értelmében vett polémia folyik, életre-halálra menő, titáni harc, melyben Nietzsche legvégső fokon már nem a vallással, nem a kereszténységgel, nem az egyházzal, hanem – elsősorban önmagával kel birokra. S hogy milyen sikerrel, erről majd később.

Ha Az Antikrisztust mint programot olvassuk, könnyen az a benyomás alakulhat ki bennünk, hogy itt valóban egy, a kereszténység ellen irányuló, szinte tébolyult támadásról van szó. Keze nyomán katedrálisok dőlnek össze, templomtetők rogynak be, oszloperdők hullanak porba – folyik az „átértékelés”. Kérdés persze, hogy Nietzsche tomboló fúria-e csupán, vagy pedig egy végtelenül ravasz és kifinomult számító, aki a kezében összefogott zeuszi villámok irtóztató erejét a lézersugár precizitásával és halálos biztonsággal irányítja meghatározott pontokra. Úgy véljük, az igazsághoz inkább ez utóbbi feltételezés áll közelebb. Az írás során Nietzsche mindvégig ura marad önmagának, önnön gondolatainak és érzelmeinek, olyannyira, hogy olykor még komédiázik is, nevet önmagán (vö. a 48. passzust); más kérdés, hogy – mint ahogy majd mi is láttatni szeretnénk – önmagát legyőzni nem lesz képes.

De térjünk vissza az előbbi gondolatmenethez! Mi mindenre irányulnak Nietzsche finom distinkciói? Először is a hiteltelen, kortárs kereszténység és a hiteles evangéliumi tanok között fennálló különbségekre. A 38. pont végén például az alábbiakat írja: „Hová tűnt a tisztesség és az önbecsülés érzésének végső maradványa, ha napjainkban még államférfiaink is – akik egyébként egy merőben érintetlen emberfajta képviselői, tetteikben pedig a legteljesebb mértékben antikeresztények – kereszténynek merik nevezni magukat, s úrvacsorát vesznek? ... Egy fiatal herceg, seregei élén, mint népe önzésének és önteltségének kifejeződése egészen káprázatos – de hogy a legcsekélyebb szégyenérzet nélkül kereszténynek vallja magát! ... Kit tagad akkor a kereszténység? mit jelent az, hogy »világ«? Azt, hogy az ember katona, bíró s hazafi; azt, hogy védi magát, vigyáz a becsületére, hogy a maga előnyét akarja, meg hogy büszke ... Napjainkban minden pillanat, amely gyakorlatba fordul át, minden ösztön, minden értékelés, amely tetté válik, antikeresztény: a hamisság miféle torzszüleményének kell a modern embernek lennie ahhoz, hogy ennek ellenére nem szégyelli magát kereszténynek nevezni!” Ĺ sorokat akár Kierkegaard vagy Dosztojevszkij is leírhatta volna, s – más szavakkal bár, de – ténylegesen le is írta. Saját kora kereszténységén Nietzsche az eredeti tanítás beteljesületlenül maradt ígéreteit kéri számon, s bár felfogásának egészéből világosan kitűnik, hogy nem a hiteles kereszténység által képviselt életmódot tartja a legmagasabbrendűnek, mégis úgy véli, ha már egyszer történetesen létezik kereszténység a földkerekségen, nem árt, ha alapnak annak leghitelesebb formáját vesszük, s nem a sörhasat növesztett, szuszogó német nyárspolgár templomba (és katonai parádékra) járó rutinkereszténységét. Ha így nézzük, a kor kereszténysége még a maga kijelölte értékrendnek is alatta marad (nemhogy a nietzscheinek)...

Másodszor, Nietzsche élesen elkülöníti názárethi Jézus alakját a crédók Krisztusától.¹⁰ Az Antikrisztus szerzője voltaképpen arra tesz kísérletet, hogy – saját filozófiájának értékrendje alapján – rekonstruálja a Megváltó pszichológiájának típusát, azt a típust, ami már a közvetlen tanítványoknál is, a hagyomány közreműködése révén pedig még inkább felismerhetetlenné torzult. Így az a nagyívű és virtuóz vázlat, amit a 27-36. pont között körvonalaz, egyfajta hermeneutikai erőpróbaként is felfogható, melyet egyszer ilyen szempontból is érdemes lenne részletesebben megvizsgálni.

A nietzschei világ arcképcsarnokában Jézus alakja olyan kitüntetett helyet foglal el, mint mondjuk Szókratészé, Goethéé vagy Wagneré, s az is egyértelmű, hogy Nietzsche számára Jézus a maga nemében egyfajta határértéket reprezentál, amit ő a legmesszebbmenőkig respektál, még akkor is, ha ez saját értékskálájával nem esik egybe, sőt bizonyos értelemben azzal ellentétes irányú. A probléma gyökerét abban a viszonyban véljük látni, mely az embert a világhoz fűzi, s sajátos egybeesés, hogy Dilthey pontosan ezekben az években szintén a külvilág realitásának kérdésével foglalkozik.¹¹ A „világ” problémáját alapul véve egy olyan fogalmi háromszöget rajzolhatunk fel, melynek csúcsait a – mindhárom esetben radikális és konzekvens – „túlvilágiság”, „evilágiság” és „világtalanság” jelentik. A „túlvilágiság” elemét a hagyományos keresztény felfogás adja, ezzel Nietzsche radikális „evilágiság”-képe élesen szembenáll. Ezen evilágiság-felfogás végkonzekvenciája azonban fölöttébb sajátos jellegű; bármilyen csípős megjegyzéseket tesz is Nietzsche Kantra – így pl. Az Antikrisztusban is –, tagadhatatlan, hogy Nietzsche legalábbis „féloldali” kantiánus, vagyis ő is a kanti transzcendentalizmus szülötte; megítélésünk szerint olyan kategorémái, mint pl. „az emberfeletti ember”, vagy „a hatalom akarása” eminens módon transzcendentálfilozófiai szempontból értelmezhetőek. A nietzschei filozófia szubjektumának „világ-mohósága” azonban nem ismer határokat; a transzcendentálfilozófiai kiindulópont végeredményben egy olyan dinamikát implikál, melyben már nincs helye a „magában való dolog”-nak: az „evilági” világ minden ízében „számunkra való” világgá változik, s ez perspektivikusan azt jelenti, hogy nincs semmi, ami megállhat e szubjektum előtt; bekövetkezik a „világ”-nak a szubjektum általi bekebelezése – fichteánus nyelven szólva a „nem-Én” „Én”-né tétele az „Én”-en belül –, s megítélésünk szerint ilyen értelme is van a „Cesare Borgia a pápai trónon” kitételének: az ember a világot mint az egyetemes gyakorlat lehetséges tárgyát önmagán belül tudja, azt tehet vele, amit akar. Ezzel azonban a nietzschei radikális evilágiság koncepciója, paradox módon, saját ellentétébe fordul: a világ, a nem-Én „Én”-né tétele valójában egyszerre jelenti a világ megszerzését és annak elvesztését; a világot magába integráló, magáévá tevő, azt bekebelező, hipertrófikus nietzschei szubjektum világtalan lesz, éppúgy, mint tökéletes ellentéte – Jézus. S e ponton térhetünk át e háromszög harmadik „szögére”.

Nietzsche szemében Jézus a világtalanság határértékét testesíti meg; szinte megdöbbentő, ahogyan Jézus alakját Buddháéhoz hasonlítja (31. pont). Úgy gondoljuk, hogy a Megváltó típusának jellemzésében ez, vagyis a „világ-talanság” ontológiai momentuma játssza a döntő szerepet, s ez az alapvonás nevezhető aztán morálisan önátadásnak, önodaadásnak, vallási szempontból megváltásnak, áldozathozatalnak, pszichológiailag szeretetnek, fiziológiailag pedig morbid hedonizmusnak. A „világ-talan” ember azonban nemcsak világát veszíti el, hanem voltaképpen önmagát is; a realitással való mindennemű ütközés szinte beteges megkerülésével elveszíti az önmegtapasztalás lehetőségét is, hiszen ez az egyénben szubjektíve pontosan a világgal való konfrontációk során körvonalazódik. A világ kompakt egészként való összecsukó-dása előttünk, a „világ”-ból való visszahátrálás önmagunkba, teremti meg az előfeltételét annak, amit Nietzsche ebben az összefüggésben „idióta”-mivoltnak nevez (29. pont). A Dosztojevszkijre vonatkozó, egészen egyértelmű utalást most figyelmen kívül hagyva kijelenthetjük, hogy Jézus nem azért „idióta”, mert semmivel szemben sem tanúsít ellenállást, hanem épp azért nem tanúsít semmivel szemben sem ellenállást, mert – „világ-talan”.

A világ-talanság idiotizmusa azonban ennek egyik oldalát, mintegy visszáját jelenti csupán; „színét” a világot bekebelező, hipertrófikus szubjektum világ-talanságának idiotizmusa adja, ennek prototípusa pedig – Don Quijote. A Búsképű Lovag a „világot” önmaga elméjén belül hordja, más szóval elméje két részre oszlik; egyik fele saját „fejében” lakozik, s benne már koherens rend van, a másik felében, amely éppúgy az övé, éppúgy szerves tartozéka, mint emez, viszont még nincs rend, épp ezért itt-ott korrekciókra szorul. A lovag kalandjai nem „odakinn” a világban zajlanak, hanem egy világ-talan lény elmekiigazító műveletei csupán, pár-bajai – megannyi elme-bajvívás. (Ebben az összefüggésben említhető meg az, hogy Don Quijote legközelebbi szellemi rokona – hisz csaknem kortárs vele – a kartéziánus cogtto; legfeljebb a lovag őszintébb és merészebb.)

Ĺ gondolatmenetet azzal a megállapítással zárnánk, hogy bár a nietzschei Jézus-figura világ-talansága látszólag a legteljesebb ellentétben áll Nietzsche bölcseletének radikális evilágiságával, valójában a két attitűd – igaz, ellenkező irányból kiindulva – ugyanahhoz a végkövetkezményhez vezet – ti. az idiotizmushoz.

A Jézus-portré egy másik megkapó vonása – amely, első pillantásra úgy tűnik, bizarr viszonyban áll az imént említettel – az, hogy a keresztény életgyakorlat maximális hangsúlyt kap. Hogyan? – kérdezhetnénk –, miféle módon sugallhat bármiféle praxist egy olyan tanítás, melyet épp a mindennemű érzéki realitástól való beteges irtózás jellemez? Márpedig a jézusi életvitel -legalábbis Nietzsche értelmezésében – pontosan ezt üzeni. Nem tanról van tehát szó, amit prédikálni kell – e szerint az „örömhír” puszta hirdetése már antievangélikus, mai szóval élve: reklám –, hanem egy élet felmutatásáról, mégpedig annak éteri tisztaságában. Ha viszont az üzenet lényegileg gyakorlat, akkor ez olyasvalami, ami a hívő ember előtt van, s keresztényi módon élni viszont sokkalta nehezebb, mint keresztényi módon hinni. Nietzsche értelmezésében a hit épp a tett előtti meghunyászkodás, a kapituláció, a gyengeség jele – s innen van mérhetetlen dühe Pál iránt, azon Pál iránt, aki megvalósította e sorsdöntő fordulatot a kereszténység történetében.

Végül, harmadszor, feltétlen részletezésre szorul a keresztény vallás eredetének illetve a zsidó valláshoz s a zsidósághoz fűződő viszonyának problémája. Ezen a ponton vetődik fel az a kérdés, hogy Nietzsche antiszemita volt-e. Úgy tűnhet: a német gondolkodóról épp Az Antikrisztusban kapunk bőséges bizonyítékanyagot ahhoz, hogy az „antiszemita” jelzőt neki is kioszthassuk. Nos, ha ennek ellenkezőjét állítjuk, vagyis azt, hogy Nietzsche nemcsak e művében, hanem többi írásában is kategorikusan anti-antiszemita, ezt alátámasztani nem egyes szöveghelyek kiemelésével kellene (mint amilyen például az 55. pont, ahol azt írja, hogy „az antiszemita... elvből hazudik”). Az egész kérdéskört szélesebb kontextusba kell helyezni.

Közismert, hogy Nietzsche közvetlen környezetében többen vallottak antiszemita nézeteket; így pl. maga Wagner, aztán Bernhard Förster, Nietzsche sógora illetve húga, Elisabeth is. A múlt század utolsó harmadában Németországban kialakuló antiszemitizmus – túl azon, hogy az ősgermán, „teuton” értékekhez való visszatérést hirdette s e mitológia révén alakította ki a maga agresszív nacionalizmusát, azt a nacionalizmust, amely jobbról haladta meg a bismarcki politikai vonalat (B. Förster volt például a Nueva Germania néven megalakuló paraguayi német kolóniák egyik fő megszervezője, s ebben felesége, Elisabeth személyében lelkes támogatóra talált¹²) – igen erősen kapcsolódott ahhoz a keresztény antiszemitizmushoz, melynek fő képviselője Adolf Stöcker udvari lelkész volt. Ĺ felfogás képviselői a legélesebben szembeállították egymással a zsidó vallást és a kereszténységet, az utóbbit árja eredetűnek tartván, mint például B. Förster, aki az alábbiakat írja: Jézus azért jelent meg a zsidók között, „hogy a legromlottabb nép sötét hátteréből még hatásosabban emelkedjék ki a világ Megváltójának ragyogó alakja.”¹³ Nietzsche kortársa, a fasizmus egyik előfutára, Paul de Lagarde pedig a Deutsche Schriften¹* című könyvében (melyet Nietzsche bizonyíthatóan ismert) annak a véleményének adott hangot, hogy a keresztény vallásból az egész Ótestamentumot ki kell tessékelni.

Amikor tehát Nietzsche Az Antikrisztusban támadást indít a kereszténység ellen, akkor ezt oly módon teszi, hogy közben a keresztény antiszemitizmust is támadja. Az Antikrisztus gondolatmenete mögé mindig oda kell értenünk azt is, hogy korának mely nézeteivel illetve személyeivel konfrontálódik. Az argumentáció pedig olyképpen hangzik, hogy a zsidó vallás és a kereszténység nem áll szemben egymással, mint „szemita” illetve „árja” vallás – vagyis, W. Kaufmann szavaival élve, a judaizmus nem az a trágyadomb, melyen a kereszténység fehér lilioma szárba szökkenhetett –, ezek éppenhogy szerves kontinuumot képeznek, s a kereszténység voltaképpen a zsidó vallás elkorcsosulásának, degenerálódásának tekinthető. Amikor tehát Nietzsche a zsidóságra vagy magára a zsidó vallásra tesz kihívó, provokatív megjegyzéseket – melyek, ha csak önmagukban nézzük őket, valóban vaskos antiszemita kitételeknek tűnhetnek –, akkor ez olyképp értendő, hogy ez az a zsidó vallás, melyből majd kialakul a kereszténység.

S e ponton a sorba egy új elem kapcsolódik: a náci Nietzsche-értelmezéseké a Harmadik Birodalom idején. Az persze nem kerülhette el a náci értelmezők figyelmét, hogy Nietzsche számos alkalommal csípős megjegyzéseket tett az antiszemitákra s az antiszemitizmusra; de az itt felmerülő, számukra kényes kérdésekre hamar megtalálták a megfelelő választ. Ezt például Heinrich Härtle a következőképpen fogalmazta meg: „Azt, amit Nietzsche az antiszemitizmusban elsősorban támad, mára többnyire legyőzték. A konfesszionális, társadalmi vagy gazdasági formában megjelenő történeti antiszemitizmusról van szó, melyből hiányzik a modern biológiai megalapozás, a puszta tagadás antiszemitizmusáról.”¹⁵ Ha tehát Nietzsche valóban szembeszállt az antiszemitákkal – s ez tény –, akkor ez, Härtle magyarázata szerint, okkal s joggal történt: nem azért támadta őket, mert szimpatizált a zsidósággal, hanem azért, mert kora antiszemitizmusát nem tartotta elég radikálisnak s erőteljesnek. Ami pedig, következő lépésként, Nietzsche antiszemitizmusát magát illeti, mint legerősebb bizonyítékot épp Az Antikrisztust használták fel. Figyelmen kívül hagyva (esetleg szándékosan mellőzve) a nietzschei argumentáció egészét, szó szerinti értelemben vették Nietzschének a zsidó vallásra és a zsidóságra vonatkozó kijelentéseit; megformálódott az – elsősorban Az Antikrisztusra épülő – antiszemita Nietzsche képe; ennek legsarkítottabb megfogalmazása ugyancsak Härtle nevéhez fűződik: „Az egész »Antikrisztus« a leghatalmasabb, sőt legfélelmetesebb vád, melyet valaha is felhoztak a zsidók ellen.”¹⁶ Sőt, a történelem és a sors tragikus fintoraként a nietzschei argumentáció – egyfajta kísérteties „átértékelődésként” – átfordítódott szöges ellentétébe; amíg Nietzsche a zsidóságot elmarasztalva voltaképpen a kereszténységet marasztalja el, addig a náci interpretátorok épp fordítva járnak el: szinte credo-vá vált náluk az, hogy a kereszténység elmarasztalásával Nietzsche a zsidóságot marasztalja el. Lássunk néhány példát! Karl Justus Obenauer: Niet-zschének „a kereszténység elleni harca mindenekelőtt a zsidóság s Pál elleni harc volt.”¹⁷ Oscar Becker: „Emellett a zsidóság végzetes mivoltát Nietzsche alapjában véve a legvilágosabban felismerte s elkeseredetten támadta; a kereszténység elleni fanatikus támadása (különösen az 1888-ban írt »Az Antikrisztus«-ban) igazság szerint mindenekelőtt a zsidó értékpozíciók ellen irányulnak, különösképp a pali kereszténységben.”¹⁸ Richard Oehler: „Nietzsche a zsidóságot igen gyakran közvetlen kapcsolatba hozza a kereszténységgel. Ekkor azonban mindaz, ami a kereszténységben kultúrveszélynek tűnik, az ő számára végső soron a zsidósággal egyenlő, s mint ilyen, elítéltetik.”¹⁹ Ami a megfogalmazást illeti, itt is Härtle viszi el a pálmát: „Nietzsche gigászi harca a kereszténységgel alapjában véve a zsidó értékek elleni fanatikus támadás. A »papot« veszi célba, ám a zsidót találja el. Ĺ »pap« többnyire egy stilizált, tipizált zsidó. Ĺ papi értékek lényegében véve zsidó értékek”.²⁰ Az argumentáció e tökéletes átfordításával a náci értelmezők háromszoros „sikert” könyvelhettek el maguknak; egyrészt a Nietzsche által a kereszténység ellen felhozott vádak visszaszállnak magukra a zsidókra, másrészt a mutatvánnyal a kereszténység is mentesül e vádak alól. Oehler nem is késlekedik kijelenteni, hogy „a nemzetiszocializmus nem kereszténységellenes. Legalábbis nietzschei értelemben véve nem az. A kereszténységben ugyanis a fő dolgot illetően nem aszkézist lát. S értékes alkotórésznek tartja azt népünk jövője számára.”²¹ Innen pedig már csak egy aprócska lépés megtételére van szükség ahhoz, hogy Nietzsche kereszténység-ellenes kitételéből ne zsidóellenes, hanem magát a nácizmust magasztaló formulát faragjon: „S ha ily módon egy, a kereszténység ellen irányuló csípős megjegyzést »Az Antikrisztus«-ban ellentétébe fordíthatnánk, akkor ily módon egészen egyszerűen egy nemzetiszocialista vallomásra tennénk szert:

»A kereszt mint... ismertetőjegy ... az egészség, a szépség, a jólsikerült jelleg, bátorság, szellem, a lélek jósága ellen, maga az élet ellen.«

A horogkereszt mint... ismertetőjegy ... az egészség, a szépség, a jólsikerült jelleg, bátorság, szellem, a lélek jósága mellett, maga az élet mellett.”²² S ezután még merje valaki azt állítani, hogy nehéz tudomány az értelmezéstan! Harmadrészt, ha kivédik a Nietzsche állítólagos antiszemitizmus-ellenességére vonatkozó vádat, akkor megnyílik az út a nietzschei gondolatkörnek a nácizmusba való maradéktalan beépítésére; a hermeneutikai kánon – ezúttal is Härtle megfogalmazásában – a következőképpen hangzik: „... Nietzschét egyáltalában véve csak egy tudatos nemzetiszocialista képes a maga egészében felfogni.”²³ Ebből pedig a náciknál természetszerűleg az adódik majd, hogy a nietzschei filozófia tulajdonképpeni címzettje, üzenetének legtökéletesebb értője, a legtudatosabb nemzetiszocialista: Adolf Hitler, a filozófus: „Nietzsche a hírnök s nem a beteljesülés. Az értékelés zsenijét a megformálás zsenijének kellett követnie. Nietzschének nem hiába kellett küzdelmet folytatnia – mert szükség volt arra, hogy eljöjjön a férfi a világháborúból, a filozófus a lövészárokból, hogy eljöjjön a gondolkodó és cselekvő: Adolf Hitler”²⁴ Ezzel megtörténik Nietzsche bölcseletének rácsatlakoztatása a náci ideológiára, s ebben jelentős szerepet épp Az Antikrisztus – pontosabban annak félreértelmezése – játszik. Holott vigyázhattak volna. Mire gondolunk ezzel a megjegyzéssel? Arra, hogy magán a náci ideológián belül is létezett egy szárny, amely Nietzsche elismertetése ellen hadakozott; így pl. az elődök közül Houston Stewart Chamberlain Nietzschét patológiás jelenségnek tartotta, akiben a rossz szellem kezdettől fogva erősebben munkált, mint a jó,²⁵ s Curt von Westernhagen is épp a náci tanok tisztaságának megőrzése érdekében ajánlja a distanciát Nietzsche gondolataival szemben. A náci meggyőződésű szerzők közül egyébként ő az, aki – helyesen – kiemeli azt a közismert tényt, hogy Nietzsche számos alkalommal a legnagyobb elismerés hangján szólt az Otestamentumról, ugyanakkor gyakran kifejezte nemtetszését az Újtestamentummal kapcsolatban.²⁶ Westernhagen vizsgálódásait az alábbi módon összegzi: „E vázlat eredményeit még egyszer összefoglalva: Nietzsche a legnagyobb tisztelet hangján szól a zsidókról; nevüket csak annyiban veszi megvetéssel a szájára, amennyiben a kereszténység előidézőjét látja bennük. A kereszténységen belül nagyra becsüli az Ótestamentumot, és undorodik az Újtestamentumtól.”²⁷ S ezzel ő adja meg – náci oldalról – Az Antikrisztus állítólagos antiszemitizmusát illetően a helyes magyarázatot: ha Nietzsche támadja a zsidó vallást és a zsidóságot, akkor ezt – legalábbis ebben a műben – egy kereszténység-kritika kontextusában teszi, vagy ahogy Westernhagen fogalmaz: „a kereszténység ellen folytatott harcában olykor antiszemita maszkra van szüksége.”²⁸ Erről van megítélésünk szerint is szó: egy maszk viseléséről; s ha ezáltal Nietzsche egy olyan kísértetiesen kétértelmű konstrukciót hoz létre, hogy csak egy hajszál választja el őt attól, hogy e maszk letéphetetlenül enarcára forrjon s ebben önfeledt élvezetét leli – mint ahogy ez, legalábbis egy időre, ténylegesen be is következett –, akkor e konstrukció megalkotásának felelőssége kétségtelenül őt terheli: a maszk megléte azonban, a mi felfogásunk szerint is, vitathatatlan.

A kereszténység kritikájával kapcsolatos fenti distinkciók rövid felvázolása után térjünk vissza magához az alapkérdéshez: hogyan viszonyul Nietzsche a kereszténységhez, honnan s milyen pozícióból bírálja azt? Az első kérdés felvetése első pillantásra nemhogy fölöslegesnek, hanem egyenesen értelmetlennek tűnik, hiszen napnál világosabb, hogy egy elemi erejű, szinte az őrület határait súroló támadásról van itt szó. Azonban épp a támadás nagyfokú intenzitása, mondhatni kétségbeesett ereje az, ami mély kétségeket ébreszt bennünk. A kereszténységet illető kritika, pszichológiai síkon: egy eszeveszett erejű szabadulási kísérlet. Ha valaki ilyen vehemensen fordul valami -jelen esetben a kereszténység -ellen, ez jelenti azt is, hogy még maga sem szabadult meg tőle, hanem legfeljebb szabadulni igyekszik, vagyis a szóban forgó dolog még fogva tartja, megköti, leláncolja. Ami itt hiányzik Nietzschéből, az – saját kifejezésével élve – épp a távolság pátosza, a dolgok felülről való szemlélete. Az „über” előtag és összetételeinek páratlanul gazdag használata az egész életműben – melynek az „Übermensch” részeleme csupán –, Nietzsche mániákus vonzódása a magasság, a hegyek iránt -gondoljunk Az Antikrisztus előszavának sorára: „az embernek hozzá kell szoknia ahhoz, hogy fenn a hegyeken éljen” –, vajon nem magyarázható-e azzal is, hogy Nietzsche minden igyekezete ellenére nem érezte eléggé ,fönn” magát, hogy nem volt „túr bizonyos dolgokon, melyeken legfeljebb csak szeretett volna túl lenni – például a kereszténységen? Vajon nem a fogoly, a leláncolt „Prométheusz” titáni erőfeszítésének vagyunk itt tanúi, aki iszonyodva ismeri fel, hogy a legerősebb láncok épp benne magában, önnön lelkében vannak? Aki így támad a kereszténység ellen, az maga is keresztény, sőt nagyon nagy keresztény, meglehet épp a legnagyobb – Jézus után. S itt nem feltétlenül arra gondolunk, hogy Nietzsche épp olyan intoleráns, fanatikus, mint amilyenek azok voltak a történelem során gyakran, akiket bírál, hogy Az Antikrisztus szerzőjében mintegy Torquemada alakja reinkarnálódik – más köntösben, s hogy – egy későbbi korba kitekintve – a mű egynémely passzusát akár bolsevik pártpropagandisták is írhatták volna; nem külső, koreografikus paralellizmusról van szó, hanem másvalamiről. Arról, hogy Nietzsche, minden igyekezete ellenére, legvégső fokon egész életében megmaradt kereszténynek; Az Antikrisztusban tehát látens módon nem a kereszténységet bírálja, hanem azon kérészül – önmagát A mű – s jelen sorok írójának ez szilárd meggyőződése, mégha, épp Az Antikrisztus kapcsán, erre nem is túlságosan üdvözítő hivatkozni – voltaképpen Nietzsche saját rossz lelkiismeretének szülötte; a kereszténység kísértete, vámpírjai (a „Gespenst”) voltaképpen egyúttal saját lelkének kivetülései is (akárcsak Goya vagy Bosch torzalakjai). Az Antikrisztusban a nietzschei ressentiment végeredményben saját maga ellenfordul – ám ha ez így van, akkor a mű a maga nemében a legőszintébb könyvek egyike, amit valaha is írtak.

A fentiek esetleges alátámasztása s nem argumentatív igazolása, vagy ne adj isten bizonyítása végett (azt ugyanis Nietzschével egybehangzóan²⁹ vallom, hogy a filozófiai igazság legfőbb orga-nonja – eltérően a logikaitól – nem az argumentatív ész, hanem
az – orr; az igazság szaglás, szimat kérdése), nézzük meg még egyszer Jézus alakjának ábrázolását. Úgy gondolom, lehetetlen meg nem érezni azt a melegséget, vonzódást, ami Nietzschéből a Megváltó iránt a Megváltó típusának megrajzolása során szinte akarata ellenére kibuggyan. De hát miért? Nem e ponton, épp Jézussal szemben kellene Nietzschének a legkeményebbnek lennie? Ha a kereszténységben látja a fő ellenfelet, akkor nem épp a kereszténység megteremtőjével kellene a legkíméletlenebbül elbánnia? Nos, ha Az Antikrisztust a valaha írt legőszintébb könyvek egyikének neveztük, akkor a Jézus-portré e legőszintébb könyv legőszintébb része; benne ugyanis Nietzsche önmagát rajzolja meg, azt az ideális Én-t, amivé lenni szeretett volna: s ez valami éteri tisztaságú lény, az emberiség Megváltója (Nietzschében roppant erősen működött a megváltás-ösztön, ha másra nem, gondoljunk Zarathustra-alakjára). Mivel azonban nem tudott azzá válni, amivé szeretett volna – lévén a keresztény vallás maga is olyan természetű, hogy megváltók fellépését fölöttébb ritkán, maximum egyszer engedi meg (közbevetőleg, nem vet ez némi fényt az örök visszatérés gondolatára is?) –, minden indulatával az ellen fordult, ami ebben megakadályozta: magát a kereszténységet támadta.

Az Antikrisztusnak is – mint ahogy gyakorlatilag minden műnek – legalábbis két rétege van; az, amiről nyilvánvalóan szól, s az, amiről „még” nyilvánvalóbban. Nietzsche írása elemi erejű támadás a legvégsőkig egyoldalúan felfogott keresztény vallás ellen; mint ilyen, osztozik az ekképpen koncipiált kereszténység jellegében: a fanatizmusra a tagadás fanatizmusa következik. Az autodafék máglyáinak fénye azonban éppúgy bántja a szemet – s nemcsak azt! –, mint a kolostorokra dobott dinamitrudak villanása; „én nem ember vagyok, én dinamit vagyok” – állítja magáról.³⁰ Nos, ha Nietzsche tette, bírálata nevezhető ugyan prométheuszi indíttatásúnak, mégis kifejezetten szerencsésnek tartanám, ha a mi korunk végre a prométheuszizmustól is – s nemcsak attól! – megszabadulhatna; ezért lenne kívánatos „Prométheuszt úgy általában” – takaréklángra állítani.

Másrészt Az Antikrisztus elsősorban önkritika, továbbmenve, egy önkritikába ágyazott őszinte önvallomás; a vallomástévő búcsúzik mindentől: a világtól, életétől, önmagától. S aki eljut oda, hogy egy búcsúzó, önkritikus önvallomás formájában még saját életén belül lakatot tegyen saját életére, annak már csak egy dolog marad hátra, ha egyáltalán hátramarad valami: felmutatni saját magát: jöhet az Ecce Homo.

Az Antikrisztusban Nietzsche – annak ellenére, hogy művét a főbb európai nyelveken ő egyenként milliós példányszámban szerette volna megjelentetni, ami enyhén szólva ellentmond az Előszó kezdősorának, hogy a mű „azokhoz szól, kiknek száma a legkevesebb” – egy, a világból távozó ember és gondolkodó benyomását kelti; radikálisan eltávolodik kora – és a mi korunk – mindhárom jelentős eszmerendszerétől: a kereszténységtől, a liberalizmustól és a szocializmustól. Nézeteinek érvényesítésére két kitörési pont maradt csupán: vagy a heroikus-ezoterikus arisztokratizmus vagy pedig a rasszista populizmus. Hogy tanait és nézeteit a későbbiek során kik és milyen célokra használták fel, abban neki magának is felelőssége van. S bizonyos az is, hogy Az Antikrisztus sem mentes a hibáktól és a fogyatékosságoktól. Azonban rá magára is érvényesnek érezzük azt, amit Nietzsche huszonhárom esztendős korában vetett papírra: a nagy emberek tévedései olykor termékenyebbek, mint a kisszerűek igazságai.