I

Fourier, o la ontología y la utopía

La fórmula tradicional de introducir en francés un tema como Fourier (el equivalente inglés no está tan marcado) es la de «actualité de»: que nos sitúa en un marco mental más historicista y relativista que el más croceano «lo que perdura y lo que no perdura de». El enfoque de la actualidad supone una concepción giratoria de la obra que emite rayos y lanza diferentes chispas de una época a otra, mientras que «lo que perdura» sugiere una mezcla heterogénea de lo residual y lo emergente, de la que cuidadosamente se ha extraído pieza a pieza lo desfasado. Ninguna de las fórmulas resulta especialmente viable en una situación en la que la obra en cuestión nunca ha sido, para empezar, muy conocida; la mitad inédita, en su mayor parte no leída excepto por anecdóticos resúmenes argumentales en reseñas, completamente anticlásica y probablemente también incanonizable debido a sus peculiaridades textuales y a su irregularidad genérica. Pero éste es el caso de Fourier hoy y siempre, y estoy tentado de añadir que no a pesar sino, por el contrario, debido a la excelente biografía de Jonathan Beecher, un modelo de discreto análisis psicológico y sociohistórico y una elocuente y persuasiva introducción a las propias obras.^[369] Debemos estar más agradecidos de lo habitual por un estudio de esta rara distinción, al tiempo que entendemos por qué sus mismísimos méritos lo convierten inevitablemente en sustituto de esas obras que, por lo tanto, es probable que sean aún menos leídas de primera mano desde el preciso momento en el que se han vuelto más accesibles. En todo caso, en estas páginas quiero decir algo sobre la «contribución» de Fourier sólo a unos campos, limitados pero importantes: la historia literaria, la política de los grupos, y la cuestión en apariencia inevitable del deseo, que constituye la aureola específica de esta utopía particular.

Pero el tema de la historia literaria tal vez parezca más ajeno a la cuestión de Fourier y constituir un problema para los departamentos de francés de lo que puede ser para los utópicos y los demás simpatizantes y seguidores. Quizá no necesita analizarse exclusivamente desde el punto de vista de la gloria nacional, sino, por el contrario, de la representatividad o incluso de la clasicidad (no estoy seguro de que la cuestión relacionada con su inclusión en el canon sea aquí aplicable del mismo modo), ya que es un problema peculiar al explicar la principal literatura europea que, al contrario que la evolución desigual y las irregularidades y los arranques históricos de las otras literaturas nacionales, produzca de manera regular aunque dialéctica documentos culturales cruciales en cada generación. No hay en esto un especial misterio, ya que el francés ha sido reconocido como lingua franca literaria por las otras tradiciones a partir del Renacimiento, y dado que la cada vez más obvia subordinación a Inglaterra en una lucha de poder —que había empezado en el siglo XVII— determinó la reestructuración estratégica y simbólica a uno y otro lado del Canal de esa misma lucha cultural en la que los franceses tendían a ser ganadores en todos los ámbitos, desde la gastronomía hasta los movimientos literarios, desde la decoración de interiores hasta la moda en el vestido y el perfume. El misterio es, por el contrario, el vacío del Romanticismo, o si se prefiere, lo que las historias habituales denominan el retraso de treinta años, el incomprensible lapso entre los «grandes» romanticismos de los alemanes y los ingleses y la «Batalla de Hernani», en vísperas de la Revolución de 1830.

Y tampoco es ésta una cuestión de mera anomalía estadística, como el latido perdido en un cardiógrafo, por el contrario, hace referencia al momento más verdaderamente significativo en la aparición y la formación de la modernidad y supone avances de forma y de conceptuación únicos e históricos, tanto en la ontología poética del inglés como en la sistematicidad absoluta de los alemanes. Pocos momentos modernos contemplan la exfoliación de un novum de esta magnitud, y el lector que se limite puramente a la historia literaria y a la intelectual tiene ciertamente derecho a una perplejidad más que común ante la contemplación de ese vacío —tan perentorio como todo lo que aparece en los mapas de África de la época— que abarca desde la ejecución de André Chénier y la primera lírica de Lamartine, y que no se llena «adecuadamente» con las producciones más dudosas de Chateaubriand o Madame de Staël, las cuales ensayan escenas y experiencias extranjeras: una de ellas ideológicamente inestable, mientras que la «evaluación» de la otra se ha dado desde entonces a todos los caprichos e indecisiones del «texto de género». (De hecho, podría sostenerse que la «extranjeridad» esencial de estos escritores es un reconocimiento alegórico de que un fundamental centro de gravedad poético se ha trasladado al extranjero, y la primera forma, no demasiado oculta, de envidia cultural).

La primacía de lo ontológico, en el periodo romántico, se relaciona en parte, seguramente, con la apertura de las cortinas de la tradición y la costumbre, de lo sagrado y sus convencionalismos, de aquello que parecía derivar un significado de espacios distintos a los de la praxis y la construcción humanas. Ahora, durante un breve periodo, una especie de «ventana» de lo ontológico, el ser se vuelve visible en toda su insignificancia y su calmada persistencia, como el lecho del océano o el fondo de un lago, antes de que el convencionalismo burgués y todo el nuevo sistema de «valores» artificiales vuelva a oscurecerlo. ¿Es posible que países menos sociables, aquellos en los que la conversación y las relaciones sociales han sido menos privilegiadas, en los que no se considera que el silencio y la soledad sean síntomas culpables (¡piénsese en el comentario que determinó la ruptura entre Diderot y Rousseau!); es posible que sólo en dichos modos de producción menos sociables y socializados (uno, industrial, más adelantado que el francés, el otro «subdesarrollado» y muy atrasado respecto a él) el «terreno del ser» se deje ver brevemente, como la naturaleza en Inglaterra, como la cosmología, el sistema o lo absoluto, en los territorios alemanes? (y en ambos, como el lenguaje, y como el lenguaje nacional o natural ni el francés ni el latín…).

Pensar en esta efímera apertura histórica —en Europa— es, por lo tanto, pensar en la otra razón que todos conocen (y que Hegel introduce virtualmente en su sistema), que está relacionada con la aparición de la historia y con la liberación y la reinversión de las energías históricas. Los franceses están demasiado ocupados para la literatura, o demasiado preocupados; difícil alcanzar el fondo ontológico cuando cada año que pasa trae consigo un sistema político nuevo, un nuevo conjunto de preocupaciones y asimismo de oportunidades. Independientemente de lo que la Revolución francesa pudiera significar para un Hölderlin o un Wordsworth, a distancia, y dentro de la imaginación modeladora, es más difícil concebir el poder orgánico de la composición o del lenguaje primigenio que lentamente se iba desarrollando en tiempos de Robespierre, o en las corrupciones muy diferentes del Directorio (tan parecido a nuestro frenético periodo de «mercado»), o en los imperialismos más sublimes de las grandes conquistas napoleónicas. Sólo el represivo aburrimiento provinciano de la Restauración puede incubar «el ave onírica de la narrativa» (Benjamin), e incluso a este respecto la historia de su liberación (contada sobre todo por Stendhal) es una trayectoria compleja y mucho más mediada que en los grandes poetas ingleses o alemanes. Represión, sublimación, gratificación. Ya es una explicación casi freudiana la que Hegel da del subdesarrollo alemán (políticamente, son demasiado inmaduros para sostener la aventura única de los franceses, cuya revolución pone fin a los milenios acumulados de anciens régimes de todo tipo), y por consiguiente de la suerte histórica que él mismo tiene de reproducir la praxis concreta al otro lado del Rin: Napoleón, el «alma del mundo montada a caballo», dentro de la mente, como sistema filosófico. Quizá esta sublimación también requiera sentimientos políticos encontrados: la excitación y el entusiasmo de los partidarios de la revolución —Wordsworth, así como Hegel o Hölderlin— junto con la retirada parcialmente contrarrevolucionaria, las dudas liberales ante el Terror, ya mantengan la fe con un cierto ideal revolucionario, como el feuillant Hegel, o determinen la apostasía, como en el caso de la primera generación de revolucionarios ingleses.

Es una explicación verosímil de la que debemos, sin embargo, despedirnos, porque depende de omisiones estratégicas en el historial francés, que sólo parece vacío cuando uno porta orejeras o una venda en los ojos. Ciertamente, Chateaubriand y Madame de Staël nacen en 1768 y 1766 respectivamente, un año o dos antes que Hegel y Wordsworth (1770), y bastante antes que Coleridge (1772) o el notablemente precoz Schelling (1775); pero evidentemente el indicador cronológico se ha parado demasiado pronto, pasando por alto un acontecimiento importante (que como nuestro lector habrá adivinado es nada menos que el nacimiento de nuestro sujeto). En efecto, en todas estas historias falta la aparición de François-Marie-Charles Fourier (nacido en 1772), el equivalente francés a Hegel y Wordsworth. (Mi comparación con Hegel no es, desde luego, algo completamente nuevo: Raymond Queneau la proyecta en sugerentes artículos sobre la dialéctica y las matemáticas de principios del siglo XIX, en las que, en todo caso, las series «matemáticas» de Fourier [por ejemplo, 5-36-27-4 (=81)] son más complejas que todo lo incluido en la Lógica). En cuanto a Inglaterra y la naturaleza, desearía afirmar que la relación de Fourier con la gama de pasiones, obsesiones, vicios y manías de los humanos es al menos tan ontológica como todo lo incluido en el marxismo, del que nada menos que una autoridad como el propio Heidegger observó que también es una relación fundamental con el ser y una reflexión sobre la propia ontología. Como de manera tan convincente afirma Beecher, el lado cosmológico de Fourier (que ha confundido a tantas generaciones de posibles lectores; véase Beecher, p. 349) es como una compleción formal y ontológica de su gran visión: surge necesariamente, como una Naturaleza transfigurada, para coronar y confirmar la gran reorganización de las relaciones humanas en la falange mediante el legado y la reestructuración interna de la otredad de la propia Naturaleza y del cosmos mediante la praxis humana. (Más adelante volveré a las relaciones con la ontología marxiana).

En cuanto a la literatura, sin embargo, no son meramente lo poético y lo ontológico los que han quedado oscurecidos y ocultos por la confusión genérica del discurso utópico en Fourier, que los modos más antiguos de historia literaria parecían incapaces de absorber o clasificar; es también la Literatura en sus formas más convencionales, en las que «cualquier asno que no sea detective» (Mark Twain) podría de inmediato haber captado la lógica evolutiva de la postura de Fourier prácticamente en el punto intermedio entre Molière y Balzac, es decir, entre la sátira moral y la historia social. Fourier recapitula de hecho las grandes tablas y tipologías de las manías y obsesiones presentes en Molière (y sitúa la entonces doctrina residual de los humores en un plano inimaginablemente superior, casi psicoanalítico), al mismo tiempo que como commis voyageur seducido por el comercio y su injusta dinámica ensaya ya buena parte de las tradiciones de camarilla de Balzac y el saber hacer enterado que con tanta ostentación exhibía en cualquier oportunidad el no menos sistémico o incluso cosmológico inventor de la Comédie humaine. Todo el mundo ha oído hablar de las escenas pastorales y las máscaras que interrumpen los textos realmente interminables de Fourier, que ostentosamente pueblan las ilustraciones de sus organizaciones sociales, pero que de hecho caen igualmente en cierto placer avant-goût, tanto en los propios arreglos como en la ingenuidad formal de su composición y proyección. Como es bien sabido, Barthes comparaba dichos momentos con las escenas rituales y los retablos de Sade, y con las imágenes visionarias, las escenas para la meditación, de Loyola: la palabra écriture que él famosamente aplicaba a las tres curiosidades textuales, quizá ya no sea comprensible en este sentido desde la apropiación derrideana: significa construcción e incluso constructivismo, frente a las euforias meramente verbales de algo parecido al estilo. Aun así, uno desea conservar algunos de estos momentos, saturados de cumplimientos de deseos balzacianos: la gran guerra des petits patés,^[370] que alcanza proporciones rabelaisianas; la sentencia del juicio amoroso a Fakma (NMA, pp. 174-201); cualquier número de emplois du temps diarios, que quizá tengamos ocasión de examinar más adelante; la incesante botanización, cuyas combinaciones trascienden casi por definición a las cavilaciones soñadoras del solitario Rousseau, y también «dan fruto» en la producción bastante utilitaria de comestibles específicos pero extraordinariamente variados; y así siguiendo. Estas obras dadas no son más ilegibles que otras muchas cosas que han accedido a los manuales de la historia literaria (menos incluso, a veces).

En su «delicioso» ensayo sobre Fourier (incluido en el más delicioso de todos sus libros, el titulado Sade, Fourier, Loyola), Barthes ataca al marxismo por la rudeza, en mayo de 1968, de sus estudiosos, a quienes no interesaba contemplar más detenidamente a Fourier y su «ideología burguesa». Ciertamente Fourier era contrarrevolucionario en el sentido literal (despreciaba a los jacobinos y deploraba la violencia de la Gran Revolución), sin ser monárquico ni reaccionario: si, como a de Gaulle le gustaba decir, los comunistas no fuesen izquierda ni derecha sino este, Fourier estaría en un lugar más vertical y elevado respecto a todo ello: pero probablemente tampoco sea justo asociar el marxismo con esa «política» excluida de la utopía fourierista, en la que el Estado y lo político ya han sido barridos. El argumento es doble, a saber, que en este sentido Marx tampoco es político, sino económico (al igual que el propio Fourier); pero además, que después de todo Fourier es profundamente político, y que implicaría una tergiversación fundamental y una interpretación errónea insistir en un Fourier del deseo en lugar de un Fourier político. (Que es sin duda lo que Barthes hace en el marco más convencional de su ensayo, pasando sin embargo a reparar el estereotipo del marxismo con la idea de que su relación —la de Marx y Fourier— «no es complementaria sino suplementaria: cada uno es una especie de exceso [le trop] del otro. Excesivo: lo que no puede tragarse. Por eso, desde nuestro punto aventajado de hoy (posterior a Marx), la política es el laxante obligatorio; y Fourier el niño que se niega a tomarlo, que lo vomita»).^[371]

Pero, si política significa conseguir que un grupo de personas se ponga de acuerdo para algo y para actuar juntas, si significa animar a los individuos a pronunciarse y a disfrutar haciéndolo, al mismo tiempo que se encuentra un camino para hacerlos callar sin desánimo, y con una cierta confianza en que, sin embargo, tanto desacuerdo prácticamente ontológico no generará parálisis sino acción, entonces Fourier es político y entendía muy bien que la «teoría de la atracción» era su gran intervención en la teoría política y en la filosofía propiamente dichas:

Debemos tomarnos esta afirmación en serio, creo, y revisar la larga historia (al menos occidental) de la filosofía política a la luz de su presupuesto fundamental, a saber, que el problema central de toda filosofía política (o más tarde, de toda ciencia política) es la constitución del grupo. Siendo así, se vuelven inmediatamente obvias tres consecuencias. En primer lugar, el lema abstracto o cubrevergüenzas de la «democracia» es, en realidad, la designación de un problema o dilema disfrazado de «valor» o ideal: la democracia apenas puede significar más que la dinámica del grupo, cuya solución presupone antes de realizar investigaciones empíricas de ningún tipo. En segundo lugar, en nuestro tiempo dichas investigaciones están, sin embargo, tremendamente mistificadas por la aparición de una pseudociencia que ofrece subsumirlas, a saber, la denominada psicología social que, incorporando todos los datos relativos a la dinámica de grupo, lo confisca todo en beneficio de esa ideología antirrevolucionaria que surgió del terror a la «turba» en la Revolución francesa y alcanza una especie de clímax en Gustave LeBon, a finales del siglo XIX (después pasó a Freud pero también a toda una serie de ideólogos contrarrevolucionarios, ya fuesen liberales o conservadores). Este poderoso ideologema intenta documentar la completa irracionalidad de toda acción grupal y advierte de qué modos la identidad individual y la conciencia racional se sumergen con demasiada facilidad en su atractivo embriagador. De hecho, puede haber habido pocos de esos casos en los tiempos modernos, en los que tan de inmediato se identifica un «cientificismo» esencial (que llega a dotar toda una nueva disciplina académica) con un contenido ideológico directo y descarado.

Esta evolución sugiere por lo tanto, en tercer lugar, que las dos tendencias que se dividen de manera desigual en el antiguo desarrollo de la «filosofía» política y el desarrollo demasiado moderno de la psicología social —primordialmente «dos mitades que no coinciden» (Adorno)— proyectan la idea incumplida de un pensamiento más concreto sobre el grupo en el que las insuficiencias conceptuales del «valor» y la dinámica empírica —del «individuo» y la «sociedad»— se anulan mutuamente: éste es el espacio colonizado con incomparable inteligencia y confianza por Fourier. No tiene nombre, pero a su luz podemos ahora reevaluar sistemáticamente la tradición occidental y captar el hecho nuevo de que la mayoría de las «contribuciones» efectuadas a la ciencia política a partir de Platón son en realidad lo inverso, el negativo fotográfico de ésta. La «soberanía» es, por consiguiente, lo que pone orden en una colectividad indigna o caída, e intenta obtener por decreto una verdadera cohesión del grupo: tales son las violencias de los guardianes de Platón o del príncipe de Maquiavelo (incluso todavía residualmente en el príncipe «moderno» de Gramsci). Mientras tanto, nada es más sano que la náusea de Fourier por la estructura familiar a la que apelan Aristóteles y todos los sucesores «orgánicos», hasta llegar a los étnicos o los nacionales de nuestro tiempo; mientras que todos los teóricos constitucionales de la ciudadanía y la «sociedad civil» saben, en el fondo, que le están siendo fieles a la segunda mejor opción, principalmente con la intención de proteger sus recetas prácticas mediante ingeniosos mecanismos preventivos inspirados por la ansiedad ideológica, si no por el completo temor a los grupos.

Desde mi punto de vista (respecto al cual me gustaría que me corrigiesen) sólo otras dos teorías han tenido la audacia intelectual de devolver el problema de los grupos y de su constitución al centro mismo de lo que ya no necesita seguir llamándose teoría política: son la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, por un lado, y Hegemonía y estrategia socialista de Laclau y Mouffe, por otro; y a los das será útil confrontarlas con la fons et origo (que ninguno de ellos menciona).

Ambas obras están inspiradas por una ansiedad muy moderna que parece ajena a Fourier, a saber, lo que podría denominarse la centralización psíquica, y lo que es fácil de identificar (en ambos casos) como parte de los restos del partido estalinista centralizado. Y en ambos casos tal vez no se trate tanto de una cuestión de representar un ideal como de sostener la posibilidad misma de que exista una forma de organización radicalmente distinta de la considerada estalinista. Pero estos argumentos se dan en planos muy distintos, el de Sartre en el plano de las relaciones sociales concretas, el de Laclau y Mouffe en el de la cultura (es decir, de los lemas y las cuestiones en torno a los cuales puede cristalizar mejor una política colectiva).

El de Sartre es un argumento sincrónico y diacrónico, ya que demostrará que es posible establecer una dinámica colectiva o de grupo no centralizada, y demostrará su transformación histórica en una forma diferente (en dicho caso, precisamente la forma estalinista de «soberanía» centralizada que preside esta teoría como una pesadilla). La ontología del grupo de Sartre plantea el proceso de formación de grupo, no una estructura alcanzada: dicho proceso empieza de manera parecida a la pequeña corriente circular que precede a un remolino, dentro de esa amorfa aglomeración de individuos más amplia que él denomina «serialidad» (que tiene sus propias leyes específicas, cuya formulación en la Crítica de la razón dialéctica no es la hazaña menos interesante del autor). De hecho, para distinguir entre la serialidad y el grupo, donde el centro está omnipresente, la serialidad puede definirse como situación colectiva en la que el centro siempre está en otra parte. El grupo (o más adecuadamente el «grupo en fusión») es, por lo tanto, un sistema en el que, por virtud de una rotación constante, todos están en el centro cuando les llega el turno y no hay posiciones privilegiadas, no porque éstas hayan sido eliminadas (por puritanismo o envidia, por ressentiment o edicto) sino, por el contrario, por la omnipresencia de ese «privilegio» que se traslada de un participante al siguiente como los objetos mágicos del mito o la leyenda. Esto refleja una situación en la que no sólo todos tienen derecho a hablar, sino que la expresión individual, como un presente perpetuo, siempre es influyente, eliminando momentáneamente todo lo que tiene ante sí (al menos hasta la próxima); por otra parte, y por lo mismo, ninguna idea atrae capacidad persuasiva por la identidad del hablante, sino todo lo contrario, la fuerza del hablante aumenta y cae dependiendo de la fidelidad con la que su discurso refleje los sentimientos de todos los demás. Este flujo y reflujo del prestigio no es igual, aunque sí comparable, a la multiplicación del estilo de títulos, rangos y privilegios más propio del siglo XVIII que asume Fourier, que ofrecen gratificación complementaria en una situación en la que no se da coincidencia entre la posición y la función social. Todos pueden ver, sin embargo, que la descripción sartreana se corresponde con un momento especialmente fluido en la vida, y en especial en la aparición de los grupos, en el que la dirección colectiva general o el proyecto están claros, pero no ha solidificado un liderazgo específico. El proceso de formación en sí, sin embargo, diseñado de manera mítica sobre los acontecimientos iniciales y formativos de la Revolución francesa —amenaza desde el exterior, juramento de la cancha de tenis, terror, etc.— es cíclico, y tiene muy poco en común con la concepción de la historia de Fourier (que se expresa en función de los grandes momentos o fases —lo que podríamos denominar modos de producción— y no de los acontecimientos contingentes).

Las metáforas presentes en la concepción sartreana del grupo son relativamente complejas y abstractas, pueden caracterizarse como una interferencia perpetua entre metáforas de estructura y metáforas de proceso; son, por lo tanto, algo más que la respuesta de Sartre a Lévi-Strauss y al estructuralismo emergente (aunque ése es uno de los componentes y la motivación de la Crítica de la razón dialéctica), y equivalen a una incorporación de conceptos estructurales con el objetivo de trascender a éstos, o incluso de neutralizarlos.

La metáfora presente en Laclau y Mouffe es más fácil considerarla estructural, dado que se ha tomado efectivamente prestada (sin reconocerlo como tal) de la influyente «definición» que Roman Jakobson hace de la poesía como la proyección del eje de simultaneidad sobre el de contigüidad (por ejemplo, la rima sería el fenómeno constituido por una identidad —los finales del sonido— redistribuida en el tiempo sucesivo de los versos). El «problema» que Laclau y Mouffe se han planteado puede, en efecto, describirse como el de construir una «línea de partido» para una alianza de diferentes grupos en la que es urgente que no haya una línea o un interés particulares que predominen sobre los demás, como se pensaba que había hecho la «línea de partido» de la experiencia estalinista. Pero estos objetivos e intereses diferentes tampoco pueden persistir en autonomía simple o independencia mutua, en una aglomeración en la que cada grupo apoya la posición del otro sin verdadera pasión o identificación, simplemente para obtener a su vez apoyos para sus propios intereses particulares. Por el contrario, debe desarrollarse una relación en la que los diversos lemas u objetivos se identifiquen, al menos momentáneamente, unos con otros; y ésta es claramente una relación poética, en la que un significante literal para un grupo se proyecta figuradamente en otro y es adoptado, por así decirlo, en un espíritu tropológico muy distinto. Así, puede imaginarse una situación en la que la causa literal de un grupo —que ejerce, pongamos, el control administrativo de su propia parte de la ciudad— sea adoptada como una abstracción metafórica (autonomía, democracia) por otro grupo que tiene una concepción distinta de la autonomía.

Pero lo que aquí se limita a su dimensión específicamente política y cultural, como «causa» o ideal, incluso como «posición de sujeto» (aunque esto último parecería solucionar y determinar la política del grupo pequeño de manera mucho más definitiva y duradera de lo que Laclau y Mouffe tienen en mente), es en Fourier cuestión de temperamento y pasión. Él ya había identificado el fenómeno que Laclau y Mouffe califican de proyección de un eje sobre el otro, y lo había denominado característicamente «armónico de repercusión», en el que las pasiones mantienen, por así decirlo, dejos musicales en el ámbito de actividades muy distintas, pero también en el que las formas de represión específicas pueden convertir las pasiones beneficiosas en tóxicas (NMI, pp. 462 ss.).

La diferencia fundamental, sin embargo, sigue siendo aquella que yo he sugerido que se obtiene entre una concepción de la cultura y una concepción del temperamento o de la pasión: la idea imperfectamente desarrollada por Laclau y Mouffe de la «posición de grupo de sujeto» ofrecería presumiblemente una mediación entre estos dos planos, el del lenguaje y el de la relación interpersonal, excepto que, como ya se ha sugerido, una teoría demasiado fuerte sobre la posición del sujeto individual tendería a adscribir el grupo a una u otra psicología, uno u otro valor u obsesión, con una permanencia que todas estas teorías han intentado con desesperación evitar. De hecho, la concepción de dinámica de grupo planteada por Fourier puede abordarse desde nuestro punto de vista como algo parecido a una síntesis avant la lettre entre Sartre, por una parte, y Laclau y Mouffe, por otra: por un lado, teoriza sobre la posición real de los miembros del grupo, y sus posibles combinaciones, con un virtuosismo que se supera con creces los límites de la unidad guerrillera de Sartre; y por el otro, idea una concepción notablemente fluida y móvil del contenido de las actividades de grupo y de los patrones de intereses cambiantes que los diversos grupos y de los diversos miembros de un grupo individual acaban persiguiendo.

Lo que he diseñado con la palabra ontológico en Fourier es, por lo tanto, precisamente esta coordinación de base y superestructura, por así decirlo; en otras palabras, los modos en los que las propias pasiones (culturales) individuales asumen el mando y organizan las metáforas del modo de producción (la «infraestructura» o forma, el tamaño y la dinámica de los diferentes grupos). La terminología de la metaforización es destacadamente apropiada para Fourier, cuya anticipación de las tipologías y los planes de combinación modernos se basa en esencia en una serie de metáforas, tales como las de la geometría («,pasiones mayores: amistad [el círculo]; ambición [la hipérbola]; pasiones menores: amor [la elipse]; paternidad [la parábola]», NMI, p. 367).

Pero Fourier es un no estructuralista (y sus planes tienden más hacia el lado sartreano de las cosas) hasta tal punto que siente la necesidad y la urgencia de establecer mecanismos que pongan el grupo en movimiento, que fomenten la proliferación de nuevas combinaciones y, por lo tanto, usen la estructura (o la alegoría) como mero punto de partida estático para acontecimientos y aventuras impredecibles: entiéndase que a este respecto nos encontramos en un final hegeliano de la historia, y que dichos acontecimientos, combinaciones, episodios y algoritmos ya no pueden ser históricos, es decir, ya no pueden provocar un cambio, una evolución o un desarrollo estructurales en el «modo de producción», sino que son completamente internos a él y constituyen piezas del juego de sus diversos mecanismos.

¿Cómo alcanzar dicha combinación ideal de estructura y acontecimiento? Claramente, esto sólo puede imaginarse introduciendo una abundancia de acontecimientos en la propia estructura, y de nuevo es esta identificación de los dos niveles fundamentales del ser —extensión y pensamiento, para Spinoza; o sustancia y sujeto, para Hegel; o incluso la tensión entre el Mundo y la Tierra, en Heidegger— lo que marca la de Fourier como una visión ontológica. Al truco se le da la vuelta incluyendo entre las pasiones fundamentales —junto con las cinco primeras, que se corresponden con los cinco sentidos; y las cuatro formas de atracción social, enumeradas aquí como pasiones mayores y menores— otras tres cuyos impulsos internos son de un modo u otro combinatorios. Estas tres pasiones «distributivas» o «mecanizantes» se han considerado a menudo parte de las concepciones más sutiles e inventivas del genio único de Fourier para imaginar metáforas sociales y el material de las relaciones humanas: son, sin duda, las famosas pasiones cabalística, mariposa y compuesta, que entre sí prestan una impulsión exhaustiva a la creación de la gama deseable de relaciones interpersonales y estructuras de grupo (a veces estimadas en 1620, mediante cálculos que no puedo verificar).

La naturaleza de estas tres pasiones, sin embargo, subraya la diferencia fundamental entre Fourier y la mayoría de quienes han meditado de un modo u otro sobre los grupos (incluidos Sartre y Laclau/Mouffe), porque estos últimos, quizá recurriendo a las poderosas ideologías anticolectivas de finales del siglo XIX, tienden a pesar de sí mismos a considerar a los grupos como fuerzas homogéneas y homogeneizadoras que tienden a la identidad y refuerzan diversos tipos de unidades. Su esfuerzo en la teorización de los grupos, ha implicado tradicionalmente la imaginación sólo de aquellos mecanismos de grupo unificadores que no obstante permitieran una mínima variedad (o libertad, o democracia, o cualquier término de valor que se prefiera), una variedad producida por el propio mecanismo unificador del grupo (el mecanismo rotatorio en el grupo sartreano, la articulación y la identificación proyectivas en la alianza de Laclau-Mouffe).

La convicción de Fourier, sin embargo, excluye este impulso siniestro de unificación del grupo (quizá porque sabe, como intelectual aislado en el primer periodo formativo de la vida política moderna de Francia, lo difícil que es, para empezar, reunir un verdadero grupo o partido); por el contrario, presupone la necesidad, dentro de grupos unificadores o grupos en fusión, de disonancias y contradicciones internas fundamentales. Las tres pasiones «capitales» de Fourier, las tres pasiones a las que acudiremos para cementar las relaciones de grupo y estimular la dinámica interna del grupo, son de un modo u otro pasiones antisociales de ésas que organizadores y administradores se preocupan normalmente por neutralizar o eliminar («ces trois passions titrées de vice, quoique chacun en soit idolâtre, sont réellement des sources de vice en civilisation, où elles ne peuvent opérer que sur des familles et des corporations; Dieu les a créées pour opérer sur des séries de groupes contrastés» [«estas tres pasiones tituladas de vicio, aunque cada uno las idolatre a su manera, son realmente las fuentes del vicio en la civilización, en la que ellas pueden operar únicamente sobre las familias y las corporaciones; Dios las ha creado para operar sobre las series de grupos constrastados»], NMI, p. 92).

En ninguna parte es esto tan obvio como en la pasión «cabalística», la pasión por la intriga y la disensión, l’esprit de parti y el cálculo: «incluso en un gesto o en un guiño, todo está calculado pero es rápido e instantáneo» (NMI,, p. 112). La pasión cabalística puede considerarse el sustituto de Fourier para el mercado en la ideología actual de la libre empresa. Es una interpretación que profundiza, en especial cuando se considera que la experiencia de Fourier se debe a la empresa privada, como administrativo y después como commis voyageur, como observador obsesionado por los vicios y las corrupciones de un mundo empresarial que, sin embargo, ha formado la imaginación del autor. Fourier llega a su crítica del capitalismo naciente a través del comercio, mientras que Engels llega a la suya a través de la producción fabril. Los incisivos análisis que el primero hace sobre toda una variedad de fenómenos comerciales, incluidas las crisis del mercado (véase el análisis de Beecher sobre la anticipación por parte de Fourier del concepto de crisis financiera), han sido a menudo admirados; pero la ambigua relación de su visión utópica con la dinámica comercial de su tiempo exige aclaración, en especial en nuestro propio tiempo, cuando el mercado se celebra como un sistema autónomo y totalizador que necesariamente acaba atrayendo hacia sí todo lo demás. El marxismo, con su énfasis en la producción frente a la distribución y el consumo, parecía exento de las corrupciones del mercado y de la forma mercantil, pero ha conseguido su exención a cambio de una apariencia de puritanismo y renuncia que difícilmente le concede mucha flexibilidad para enfrentarse a las omnipresentes mentalidades consumistas de la que ahora es prácticamente una ciudadanía mundial. Fourier está, por consiguiente, mejor situado para entresacar las posibilidades alternativas de las psicologías de mercado de su época. Así, el énfasis de los ideólogos contemporáneos en las virtudes de la competencia, que ellos atribuyen al mercado en sí como mecanismo beneficioso y profundamente inserto además en la naturaleza humana, queda despalzado en la visión de las cosas de Fourier, y muy precisamente garantizado por la pasión cabalística por la intriga, que incluye la emulación además de los celos y las envidias productivos. Esta pasión —que sería mejor no apresurarse a caracterizar en términos puramente psicológicos, como veremos en breve— puede así sobrevivir al propio sistema de mercado capitalista (al igual que el dinero y las desigualdades de riqueza lo sobreviven, y se convierten en una especie de distinciones de posición y de rango que por su parte sobreviven al ancien régime y son también presionados para entrar en servicio activo en el nuevo orden utópico). Por su parte, incluso culturalmente, estamos mejor situados que muchos de los contemporáneos de Fourier (con las obvias excepciones de Balzac y los nuevos técnicos de la novela) para captar todo lo que hay ya de profundamente utópico en la habladuría (tanto en Proust como en Joyce, la mismísima fuerza motriz que funciona en la sociabilidad y la capacidad narrativa de los humanos); mientras que el propio Fourier subraya explícitamente la función desprovincianizante de la intriga, que expone una población somnolienta a nuevos rumores y posibilidades, y estimula una productiva ansia por la acción y por la obstrucción de nuevos proyectos. Nada es más destacable, entre los multitudinarios lemas en los que flota esta utopía desde su titular, que este posicionamiento del tramador de conspiraciones en el centro heroico de la propia construcción social, y nada ilustra mejor la sublime indiferencia de Fourier a los juicios morales convencionales (y no sólo los sexuales comunes).

La pasión compuesta es un poco más oscura, aunque sólo se deba a que, al contrario que la rúbrica anterior, intenta nombrar algo de lo que no somos convencionalmente conscientes en la sociedad actual, y que Fourier empieza definiendo como una mezcla hasta entonces ilícita de intereses y agitaciones materiales y espirituales. El siglo XVIII conocía esta pasión por su nombre estigmatizado de «entusiasmo», luego la propia nomenclatura de Fourier es, en cierto modo, tanto un análisis del entusiasmo como una socialización del mismo. En efecto, por usar una terminología incluso más moderna, parece a este respecto proyectar en los intereses y en las pasiones una función para lo que podríamos denominar «fetichismo», es decir, para una indebida intelectualización de lo que de otro modo podría pasar por un placer más inofensivamente material (o viceversa, una pasión espiritual relativamente ordinaria podría ser indebida y en apariencia insanamente asociada con un objeto material). Ahora bien, a lo compuesto en Fourier podría perfectamente asignársele el papel filosófico de la reflexividad y la conciencia propia (un lazo muy distinto e inesperado con sus contemporáneos idealistas alemanes), entendido como una función por la que las actividades materiales se redoblan de algún modo con su enfoque intelectual y espiritual, creando algo parecido a una pasión estereóptica que generaría así por sí sola la violencia del entusiasmo propiamente dicho. Por tomar un ejemplo relativamente prosaico, se pueden contrastar los placeres de la mesa con una versión compuesta de esta última en la que la gastronomía —¡Fourier llama gastrosofía a su versión ampliada!— absorbe toda una gama de intereses y conceptos filosóficos y se convierte en una especie de pasión dominante en la que el propio cosmos está en juego; queda entonces claro que algo tan integral como esta segunda relación, compuesta por el comer, fomentará un fetichismo y un compromiso energético y vigorosamente racionalizado que su versión simple o material no implica (y no necesita implicar).

Si la pasión cabalística generaba relaciones fuera de una actividad dada, y determinaba, por así decirlo, toda una gama de conexiones laterales entre su práctica por mi grupo y la de otros grupos, así como entre su práctica y diferentes tipos de prácticas, entonces la pasión compuesta puede considerarse verticalmente, como la inclusión en una actividad dada de toda una gama de inversiones materiales y psíquicas o espirituales e intelectuales. Engruesa dichas prácticas y, por así decirlo, las alegoriza, porque la deuda de Fourier con la noción de analogía de Schelling (véase, por ejemplo, NMI,, p. 49) no sólo debe observarse en sus fantasías cosmológicas sino también aquí, en esta concepción de la inversión y la sublimación libidinales que anticipa los análisis de la represión que él hace.

La tercera pasión —la de la mariposa— pone entonces las dos anteriores en movimiento y de algún modo las desarrolla y las enriquece a lo largo del tiempo, proyectando una concepción de la actividad humana más francesa y social que la austera faustiana, al mismo tiempo que ofrece un modo muy distinto de salir de la alternativa hegeliana de la cosificación y la alienación que todo lo incluido en la tradición dialéctica (aunque la famosa reflexión utópica de Marx y Engels sobre pescar por la mañana y teorizar por la noche es inmediatamente fourierista tanto de espíritu como de inspiración). La idea fundamental en la que se basa la pasión mariposa es la convicción de que los seres humanos no pueden realizar ninguna actividad rentable y placentera durante mucho más de dos horas seguidas (incluso el sueño se reduce drásticamente en esta utopía a tres o cuatro horas, mientras que la longevidad se amplía de manera inconmensurable). Está claro que además de la variedad de actividades que el ritmo mariposa exige necesariamente, y la complejidad de la organización productiva que requiere (recuérdese el maravilloso comentario hecho por Raymond Williams de que el socialismo no será más sencillo que el capitalismo sino inmensurablemente más complejo), también ofrece una variedad de placeres y gratificaciones que el siguiente parcours o calendario de gratificaciones puede ayudar a sugerir:

Leandro acaba de conquistar a la mujer a la que estaba cortejando. Es un placer compuesto, tanto para los sentidos como para el alma. Inmediatamente después ella le dio un lucrativo título de patente que él pretendía; es el segundo placer. Quince minutos después, ella lo lleva al salón, donde Leandro encuentra algunas sorpresas felices, en particular la reunión con un amigo al que creía muerto; tercer placer. Poco después, entra un hombre famoso, Buffon o Corneille, al que siempre quiso conocer y que cena con ellos; cuarto placer. Después una comida exquisita; quinto placer. Leandro está sentado junto a un hombre poderoso que puede ayudarle y promete hacerlo; sexto placer. En el transcurso de la cena le entregan un mensaje notificándole que acaba de ganar un pleito; séptimo placer (NMI,, pp. 404-405).

Pocos pasajes marcan tan claramente la diferencia entre el texto utópico y la literatura en sí (o al menos lo que nosotros llamamos narración): lejos de exigir la representación concreta de nuestro deseo cumplido, esta agenda retrospectiva nos pide que la deseemos como si fuese un preciado anteproyecto de nuestro propio futuro. No la realización sino la resurrección del deseo en sí, tal es el regocijo de las imágenes oníricas de Fourier, más cercanas al estilo del siglo XVIII y mozartiano que a las contingencias del ser propias de la novela realista del siglo XIX. Beecher ha insistido con acierto en el rechazo de Fourier de lo trágico, su implacable insistencia en el final feliz, en la resolución perpetua y universal, junto con la gratificación infinita: es una nota que escapa a las formas literarias por la medida en la que trasciende a las categorías de comedia y romance de Frye/White; y tampoco puede considerarse filosóficamente algo tan superficial como el optimismo, ya que esta particular voluntad de optimismo (que en ese grado tiene algo en común con la voluntad nietzscheana), con la voluntad de tener voluntad, llega hasta la naturaleza inorgánica para elevar todo lo existente a su propia altura. Porque al mismo tiempo esta particular conciencia ha aprendido sin darse cuenta el secreto más profundo del cumplimiento de los deseos, a saber, que exige condiciones de posibilidad para ser soñado o fantaseado. En Fourier, sin embargo, la fantasía es tan perentoria y profunda que toda la naturaleza debe ser convocada como condición para su posibilidad.

La comparación nietzscheana quizá descubra otro secreto del éxito de Fourier, a saber, que si uno busca la gratificación en todo, debe afirmarlo todo, en cuyo punto puede darse la transformación utópica. Pero esa transformación debe ser total y sistémica, no puede picotear lo real en pequeños cambios, algo que constituye el material del moralismo. De hecho, el desprecio de Fourier hacia los moralistas y hacia la ética en sí es incluso más glorioso que su voluntad de gratificación y su repudio al sentimiento trágico de la vida; y es mejor decirlo de esta forma que evocar su desprecio a la moral propiamente dicha, o mejor aún, a la «moral burguesa», un sentimiento suficientemente fácil como para que todo el mundo lo comparta. No, los sospechosos aquí son, por el contrario, quienes moralizan y adoptan el punto de vista ético, en un momento en el que Fourier reincorpora las motivaciones más profundas de la dialéctica: el rechazo de Hegel a Kant y al Sollen (o imperativo ético) kantiano en nombre de una totalidad del ser casi spinoziana (donde «lo que es, es racional», y viceversa); y más allá, la posición complejamente motivada de Marx hacia la virtualidad y la inmanencia (el propio Lukács volverá a la posición de Hegel para atacar el modo kantiano y ético en el que la Segunda Internacional reescribía a Marx e intentaba presentar el socialismo como un proyecto puramente ético para cambiar el mundo). Porque, de nuevo, Marx es ontológico en su modo de captar las formas colectivas ya latentes en el presente capitalista: no sólo son deseables (o éticas), ni siquiera imposibles, sino que también y sobre todo son inevitables, siempre que entendamos la producción de esa inevitabilidad como una tarea humana y un proyecto colectivos (debe entenderse que para Marx lo opuesto a la inevitabilidad en este sentido es la catástrofe y la destrucción universales; el socialismo tal vez nunca llegue a implantarse, pero en ese caso tampoco surgirá ninguna otra alternativa: «la ruina mutua de las fuerzas contendientes»).

Es cierto que Fourier también capta la moralización como un modo de represión («la méthode répressive dite morale», NMI,, p. 207), completando así la objeción dialéctica al Sollen o «fuerza de voluntad» ética con un análisis freudiano y nietzscheano. La ética, «l’antipode de la nature», debilita las tres pasiones de combinación fundamentales (véase arriba) al desaprobarlas (NMI, 119), pero también deforma el propio impulso utópico por pura infiltración, mediante un desvío por el que surgen falsas utopías de esclavitud del trabajo como las que denuncia en Saint-Simon y Owen. La moralización es, de hecho, lo mismo que la propia civilización (como Freud dirá en La civilización y sus descontentos), y el desprecio de Fourier a esta última puede descubrirse una y otra vez en los pasajes satíricos, como el raro sarcasmo de éste:

Nous n’avons eu cette année que 17 traités de morale, disait un journal de 1803, qui s’apitoyait sur la modicité de cette récolte. Il ne parlait que de la France: en y ajoutant les autres Etats, etc., etc., (NMI, p. 207).^[373]

Es importante comprender que una de las originalidades destacadas de Fourier es la de haber incluido a la familia en esta diatriba, muy diferente en esto a todos aquellos de disposición reaccionaria o radical que han pretendido modelar sus grupos ideales de acuerdo con la estructura familiar o han reinventado un equivalente orgánico para ella en una escala más amplia. La falange no es una familia extensa o una heredad feudal aún mayor, sino por el contrario una antifamilia (algo, como a él le gustaba señalar, que estamos tentados de confundir con la familia sólo porque vivimos en un periodo caído y degenerado en el que apenas podemos imaginar otra cosa).

El hábito ético o moralizante es, sobre todo, lo que se resiste a la gran idea de la inmanencia, lo que ansía el lujo de elegir y escoger entre los existentes; y esta afirmación panteísta (en nuestro propio tiempo más inmediatamente asociada con Spinoza que con Hegel y Marx, por razones históricas) es también, por lo tanto, el modo de penetrar en la doctrina de Fourier sobre las pasiones y la libido. Sería extraordinariamente anticuado, en este día y en esta época, celebrar los «extraordinarios» avances libidinales de Fourier, que presumiblemente lo elevan al nivel profético de un Krafft-Ebing o un Havelock Ellis, con independencia de lo que ello pudiera significar. Ni siquiera la mención de Lacan es apropiada aquí, a no ser que sea en función de una noción de la «cura» psicoanalítica muy distinta de la que ha pasado al folclore popular (y en especial al folclore popular norteamericano), a saber, como una forma de redención casi religiosa en la que de algún modo toda la personalidad se transfigura. El espíritu de la cura lacaniana (pero probablemente también la clásica o freudiana auténtica) lo proporciona mejor la fórmula jubilosa de Slavoj Žižek: ¡disfruta de tu síntoma!, lo cual da a entender que el cambio, si hay cambio, no radica en la estructura del carácter de uno ni en los impulsos de los que uno es víctima sino, por el contrario, en la naturaleza de la relación de uno con esos impulsos, que ahora escogemos y afirmamos, en lugar de resistirnos a ellos en una negación en todo caso vana e imposible (y aquí el lenguaje tal vez nos recuerde que también en la psicología sartreana o existencial estaba presente una idea similar).

De ahí que hallemos en Fourier la afirmación de todos los «vicios» y perversiones, junto con todos los demás impulsos acreditados y respetables. La sublimación es ahora un concepto demasiado limitado para el modo en el que un consentimiento material y una apertura del espacio social hacia su gratificación práctica, transforman por completo todos estos impulsos; y una apertura del espacio social hacia su gratificación práctica, los transforman por completo. Nada de Fourier se ha citado, de hecho, más a menudo que la fábula de la sádica dama rusa (NMA,, pp. 390-392), a lo que podríamos añadir, el cariño de Fourier por las lesbianas; el aprovechamiento del amor de los niños por la suciedad y la basura en las «pequeñas hordas» que se encargarán de ese trabajo particular en la utopía; y en último término, aunque no menos importante, las grandes contiendas y justas amorosas, en las que «santos» jóvenes y guapos, cuya prostitución filantrópica es cuestión de celebración pública y otorgamiento de premios y títulos, se encargan de atender las necesidades de feos y ancianos. Cualquier buena introducción a Fourier contiene estos materiales; los recuerdo aquí para dramatizar la estructura ontológica de esta utopía, en la que lo que ya es, o es virtualmente, latente en el plano de la fantasía o del deseo o la inclinación a medias formados, es también el lecho rocoso de la propia estructura social. El realismo libidinal de Fourier radica en construir la sociedad sobre lo que ésta ya contiene (de igual modo que el argumento de Marx destinado a demostrar la aparición de las relaciones colectivas o protosocialistas dentro del propio capital).

¿Implica también esta adopción de la inmanencia, como en Hegel, el final del arte, es decir, un desvanecimiento de las diversas distancias con lo real (que pueden ser compensatorias o críticas, afirmativas o anticipatorias) que lo estético siempre alberga necesariamente respecto a su contexto social? Hasta cierto punto. La ópera será, se nos dice, una ocupación perpetua de los utópicos de Fourier (pero uno también puede imaginar, como en Adorno, una especie de mutación en la función de la propia música que, al convertirse en parte de la vida, dejará de algún modo de ser su sustituto formal). Lo que denominamos charadas —incluidas las grandes justas y contiendas sexuales a las que hemos hecho referencia, e incluso las orgías planeadas (de manera tan ordenada y simétrica, observa Barthes, como en Sade)— están aquí movilizadas por todas partes para convertir la vida en puro juego; pero ya lo era, dado que el trabajo se ha organizado ahora a modo de gratificación lúdica. Por último, está la comida en Fourier, y está claro que la protoestética, por la que una función natural básica se convierte en un combinatoire casi estructuralista de gustos y modos de sabores, acaba siendo una especie de símbolo o emblema de la transformación de la materia en la utopía: la gastrosofía se convierte así (¿de nuevo?) en la forma de arte más elevada, de un modo que tal vez refleja nuestras prácticas estéticas contemporáneas y sugiere nuevas formas de reevaluarlas.

Sería deprimente concluir con la desengañada observación de Barthes de que lo profético o anticipatorio en la visión de Fourier es el esbozo de una futura industria turística, a escala planetaria todavía por llegar, sobre la que la posmodernidad quizá nos reserve sorpresas. (En este caso tendríamos que aplicar el contraveneno de un Bloch, que ya nos recordaba que el sector turístico es también una anticipación de la utopía). Mejor, quizá, concluir con el Fourier romántico —a mitad de camino entre la no metaforización de Wordsworth y los emblemas y los códigos prácticamente medievales de un Philipp Otto Runge— que todavía puede seguir gritando:

Sans l’analogie, la nature n’est qu’un vaste champ de ronces; les 73 systèmes de botanique ne son que 73 tiges de chardon. Rousseau les a bien qualifiés de science rebutante, qui vient cracher du grec et du latin au nez des dames. Dites aux dames, pour les intéresser, que tel effet de passions est dépeint dans tel végétal; montrez-leur les variétés de l’amour dans l’iris, la tubéreuse, l’œillet, la jacinthe, la pêche, l’abricot, le pigeon et le coq […] (NMI, p. 526).^[374]