V

Hay, sin embargo, un pequeño grupo en particular cuya existencia no puede ser eliminada de la utopía ni prohibida o expulsada por la operación suprema de la unanimidad utópica: la familia. Persiste como un cuerpo extraño dentro de la nueva sociedad, y esa persistencia, asegurada sin duda por la biología, amenaza al geométrico diamante utópico con un defecto de forma que no puede corregirse y con cuya desaparición no se puede fantasear, por mucho ingenio utópico que se emplee en hacerlo. Es como si la propia forma utópica, la maquinaria de representación, repitiera el famoso grito de André Gide, «Familles, je vous hais!»; un grito de impotencia, no una declaración de guerra que pudiera ganar.

Esta propuesta paradójica, que en parte explica la inveterada imperfección de la forma utópica y su incapacidad estructural de alcanzar el cierre, tal vez pueda aclararse desde varios puntos de vista. El primero está relacionado con la identificación de la familia como componente básico de ese modo de producción del que el capitalismo moderno intentaba huir: de hecho, el propio periodo de Moro es precisamente esa época de transición en la que los nuevos Estados nación intentan convulsivamente liberarse del sistema de clanes feudal y de las unidades familiares extensas de los grandes barones y terratenientes. La familia nuclear, sin embargo, no es la solución a esta lucha, sino sólo un efecto secundario de un proceso en el que la monarquía absoluta y la centralización consiguen sustituir a la dispersión de las propiedades feudales. De hecho, hasta los intentos de celebrar la familia nuclear en la literatura burguesa y en el realismo de los siglos XVIII y XIX contienen cierto patetismo, mientras que las quejas sobre su marco asfixiante se hacen cada vez más insistentes en el XX, desde Gide hasta la familia esquizogénica tan apreciada por la psiquiatría. El motivo romántico obligatorio, que parece un componente inevitable del texto utópico a partir del siglo XIX, puede considerarse una compensación a este problema irresoluble y un desplazamiento de su categoría de institución social a la de la sexualidad y las relaciones individuales. El feminismo moderno no es más que el esfuerzo utópico más reciente de eludir a la familia burguesa, acercándose al matrimonio en grupo y a los sistemas de un solo sexo; el movimiento posthumano añade una nueva arruga a modo de «sistema de parentesco opcional» de inconformistas y monstruos.^[338]

Quizá a este respecto sea útil también otra perspectiva. Hace unos años, Bourdieu y su equipo publicaron un maravilloso libro colectivo sobre la sociología de la fotografía aficionada:^[339] dos de sus conclusiones pueden mantenerse (aunque sólo la segunda de ellas nos interesa directamente). La primera es la necesidad ideológica de justificar esta práctica para la que la sociedad no había producido aún una función o una categoría codificada; los fotógrafos aficionados lo hicieron tomando prestado el discurso estético de un arte más noble, a saber, la pintura, y reproduciendo la apología de la pintura en todas sus variantes. La experiencia del posmodernismo, todavía no registrada en la investigación de Bourdieu, y en la que la fotografía se ha convertido precisamente en una de las artes mayores por derecho propio (con autojustificaciones teóricas completamente diferentes, derivadas de la emergente «sociedad del espectáculo»), nos aporta cierta distancia respecto a esta práctica social en otro tiempo marginal y a los modos en los que entonces intentaba racionalizar su existencia.

Es, por lo tanto, una marginalidad que se vuelve ineludible en la segunda conclusión de Bourdieu, a saber, que fuese cual fuese la estética escogida, todos estos fotógrafos se mostraban unánimes en excluir las fotografías de familia de una práctica que deseaban que fuese «artística». Bourdieu concluye que la fotografía aficionada se inventó como modo disfrazado y en apariencia aceptable de escapar de la familia burguesa, de salir de la casa, de crear un espacio en el que la familia estuviese ausente por completo. Podemos recordar aquí la sugerente idea planteada por Jean Borie de que la novela del siglo XIX era en sí un art de célibataire, y que incluso aunque estuviesen técnicamente casados, los novelistas del siglo XIX eran todos solterones burgueses en espíritu, situándose en un espacio social más libre desde el que mirar y juzgar de pasada una sociedad precisamente dominada por la familia nuclear burguesa^[340] (los juicios por supuesto son las propias novelas, que después del logro de Jane Austen —¡otra solterona!— se muestran uniformemente negativas respecto al tema).

También podemos explorar esta incompatibilidad entre la forma utópica y la familia reflexionando sobre el destino de la segunda en ese discurso relacionado que es la teoría política. O bien la propia sociedad se asimila a la forma de la familia, como en el caso del patriarcado confuciano (o quizá se podría dar la vuelta y ver al Estado atrayendo la apariencia de la estructura familiar para sus propios fines); o bien, tras cierta consideración inicial del oikos, los filósofos políticos siguen a Aristóteles y disocian esta estructura (que por supuesto incluye gobernar a esclavos y siervos) del Estado propiamente dicho. De hecho, Aristóteles nos sobresalta observando que «el Estado es por naturaleza claramente anterior a la familia y al individuo, dado que el todo es por necesidad anterior a la parte».^[341] Por otro lado, todos esos teóricos han otorgado un lugar específico, junto con la monarquía y la democracia, a la oligarquía, que por lo general le parece a uno básicamente una asociación de grandes familias o clanes.

Pero lo que para la filosofía política es un mero problema se convierte para la utopía como forma en una misión: incluso allí donde la legislación no elimina por completo la existencia de la familia, la gestión y la reforma restrictivas tienden a reducirla al hecho biológico, no social, de la pareja, siguiendo el ejemplo utópico clásico de Esparta, donde hombres y mujeres viven separados y sólo se juntan de manera clandestina, y la progenie resultante ocupa su lugar en una guardería comunitaria. Y tampoco las utopías jesuitas de Paraguay, en las que por la noche se tocaba la campana para convocar a las parejas a sus deberes conyugales, ofrecen una versión convincente de una nueva transformación completa de la familia.^[342]

La persistencia de la familia burguesa en Bellamy es ciertamente uno de los rasgos de este influyente libro que no ha envejecido bien; creo que es más desagradable para los gustos modernos que el tan denigrado Ejército Industrial. Pero al mismo tiempo Bellamy incluye un antídoto que no desarrolla (quizá por timidez victoriana; la reticencia de Skinner sobre el tema también es digna de señalar, y explicable por los valores sociales estadounidenses). Dicho antídoto es probablemente, más que la educación de los hijos, el elemento central de todo el feminismo utópico, a saber, la cocina y el comedor comunales, que en efecto eliminan uno de los dos aspectos fundamentales de la función de la mujer como garante de la reproducción social, quedando el otro efectivamente eliminado por la guardería comunitaria.^[343]

La inquietud sobre la familia en la utopía, por lo tanto —que parecen darse en las formas antitéticas del temor a que desaparezca del todo o, por el contrario, a que todavía se mantenga—, tiene su lógica más profunda en esa estructura inevitable del cierre utópico que tan a menudo ha resurgido en este estudio y que probablemente también ofrezca un significado narrativo más profundo acerca de las inquietudes sobre la propia libertad. Así, en el contenido manifiesto, no sólo de una temática sintomática sino también de combinaciones de fantasías sobrecargadas y de múltiples capas, se proyecta una contradicción formal de la estructura profunda. A este respecto, por ejemplo, la inquietud por la familia se combina con las grandes cuestiones políticas del género, por una parte, y con los temores más oscuros sobre la sexualidad, por otra, al tiempo que se relaciona de manera tangencial con imágenes patriarcales y fragmentos narrativos cuya forma final es el Gran Otro aterrador de las antiutopías.

Tales constelaciones de temas con alta carga libidinal, catectizadas o anticatectizadas, son despertadas con facilidad por la forma utópica, que de inmediato cuestiona todo lo que haya en nuestra experiencia, desde la existencia personal a los hábitos institucionales y las fantasías sociales en otros planos. La temática utópica del cuerpo, de hecho, demostró ser especialmente favorable para las nuevas cuestiones de la contracultura de la década de 1960, cuando de hecho las utopías empezaron a florecer de nuevo, hasta que las frenó prematuramente la aparición de la nueva categoría política del grupo pequeño (de orientación étnica o identitaria) que, como ya se ha sugerido, no parece haberse acomodado al aparato narrativo de la utopía clásica.

Mientras tanto, otra crisis en la forma viene determinada por la aparente distancia entre estos materiales libidinosos y la naturaleza de la organización presente o infraestructural, en sí significativamente modificada desde la aparición del capitalismo de tercera fase o neoliberal, cuyo contenido parece bifurcarse entre conspiraciones sin rostro, por un lado (en lugar de los grandes dictadores de antaño), y el ciberespacio de la innovación empresarial y su mercantilización del consumo. No obstante, el análisis narrativo parece la guía más fiable para estos dilemas, demostrando de paso que todas las polémicas políticas y conceptuales en torno a la «totalización» eran otras tantas discusiones sobre el cierre narrativo.