Introducción

La utopía hoy

La utopía siempre ha sido una cuestión política, destino inusual para una forma literaria: pero al igual que el valor literario de la forma está sometido a duda permanente, también su prestigio político es estructuralmente ambiguo. Las fluctuaciones de su contexto histórico no ayudan nada a resolver esta variabilidad, que tampoco es cuestión de gusto o de juicio individual.

Durante la Guerra Fría (y en Europa oriental inmediatamente después de su terminación), la utopía se había convertido en sinónimo de estalinismo y había acabado por designar un programa que descuidaba la fragilidad humana y el pecado original, y delataba la voluntad de uniformidad y la pureza ideal de un sistema perfecto que siempre tenía que ser impuesto por la fuerza a sus súbditos imperfectos y reacios. (En un desarrollo posterior, Boris Groys ha identificado este dominio de la forma política sobre la materia con los imperativos de la modernidad estética).^[1]

Tales análisis contrarrevolucionarios —ya poco interesantes para la derecha desde el hundimiento de los países socialistas— fueron entonces adoptados por una izquierda antiautoritaria cuya micropolítica abrazaba la diferencia como lema y reconocía sus posiciones antiestatales en las tradicionales críticas anarquistas que tachaban al marxismo de utópico precisamente en ese sentido centralizador y autoritario.

Paradójicamente, las tradiciones marxistas más antiguas, sacando lecciones acríticas de los análisis históricos sobre el socialismo utópico realizados por Marx y Engels en el Manifiesto comunista^[2], y también siguiendo el uso bolchevique,^[3] denunciaban que la competencia utópica de dicho socialismo carecía de toda concepción de agencia o de estrategia política, y caracterizaban el utopismo como un idealismo profunda y estructuralmente opuesto a lo político propiamente dicho. La relación entre la utopía y lo político, así como las cuestiones sobre el valor político práctico del pensamiento utópico y la identificación entre socialismo y utopía, siguen siendo en gran medida temas no resueltos hoy, cuando la utopía parece haber recuperado su vitalidad como lema político y una perspectiva políticamente energizante.

De hecho, toda una nueva generación de la izquierda posglobalización —que reúne los restos de la vieja y la nueva izquierda, junto con los de un ala radical de la socialdemocracia y de las minorías culturales del Primer Mundo, así como a los campesinos proletarizados y las masas sin tierra o estructuralmente inempleables del Tercer Mundo— está cada vez con más frecuencia dispuesta a adoptar este lema, en una situación en la que el descrédito tanto de los partidos comunistas como de los socialistas, y el escepticismo acerca de las concepciones tradicionales de la revolución han aclarado el terreno discursivo. Es de esperar que la consolidación del mercado mundial emergente —porque es esto lo que realmente está en juego en la denominada globalización— permita al fin que se desarrollen nuevas formas de agencia política. Mientras tanto, adaptando la famosa sentencia de Margaret Thatcher, no hay alternativa a la utopía, y el capitalismo tardío parece no tener enemigos naturales (los fundamentalismos religiosos que se resisten al imperialismo estadounidense y occidental no respaldan en absoluto las posturas anticapitalistas). Pero no es sólo la invencible universalidad del capitalismo la que está en cuestión, deshaciendo incansablemente todos los avances sociales obtenidos desde el comienzo de los movimientos socialistas y comunistas, revocando todas las medidas de bienestar, la red de seguridad, el derecho de sindicación, las leyes reguladoras industriales y ecológicas, y ofreciendo privatizar las pensiones y de hecho desmantelar todo lo que se interponga en el camino del libre mercado en todo el mundo. Lo devastador no es la presencia de un enemigo sino la creencia universal no sólo de que esta tendencia es irreversible, sino de que las alternativas históricas al capitalismo se han demostrado inviables e imposibles, y que ningún otro sistema socioeconómico es concebible, y mucho menos disponible en la práctica. Los utópicos no sólo ofrecen concebir dichos sistemas alternativos; la forma utópica es en sí una meditación representativa sobre la diferencia radical, la otredad radical, y sobre la naturaleza sistémica de la totalidad social, hasta el punto de que uno no puede imaginar ningún cambio fundamental de nuestra existencia social que antes no haya arrojado visiones utópicas cual sendas chispas de un cometa.

La dinámica fundamental de cualquier política utópica (o de cualquier utopismo político) radicará siempre, por lo tanto, en la dialéctica entre la identidad y la diferencia,^[4] en la medida en la que dicha política tenga por objetivo imaginar, y a veces incluso hacer realidad, un sistema radicalmente distinto a éste. En esto podemos seguir a los viajeros del espacio-tiempo de Olaf Stapledon, que gradualmente acaban dándose cuenta de que su receptividad a las culturas ajenas y exóticas se rige por principios antropomórficos:

Al principio, cuando nuestra capacidad imaginativa estaba estrictamente limitada por la experiencia de nuestros propios mundos, sólo podíamos establecer contacto con mundos estrechamente afines al nuestro. Además, en esta fase inicial de nuestro trabajo llegábamos invariablemente a estos mundos cuando pasaban por la misma crisis espiritual que la que subyace hoy a las dificultades del Homo sapiens. Parecía que, para que entrásemos en cualquier mundo, tenía que haber en nosotros mismos y en nuestros anfitriones una similitud o una identidad profundas.^[5]

Stapledon no es en sentido estrico un utópico, como veremos más tarde, pero ningún escritor utópico ha abordado tan directamente la gran máxima empirista de que en la mente no hay nada que no hubiera estado primero en los sentidos. Siendo así, este principio no sólo augura el fin de la utopía como forma, sino también de la ciencia ficción en general, al afirmar que hasta nuestras imaginaciones más desatadas no son más que collages de experiencia, constructos compuestos de fragmentos y trozos del aquí y el ahora: «cuando Homero se formó la idea de la Quimera, no hizo más que unir en un solo animal partes correspondientes a distintos animales: cabeza de león, cuerpo de cabra y rabo de serpiente».^[6] En el plano social, esto significa que nuestra imaginación es rehén de nuestro modo de producción (y quizá de todos los restos del pasado que dicho modo de producción conserva). Sugiere que, en el mejor de los casos, la utopía puede servir al fin negativo de hacernos más conscientes de nuestro aprisionamiento mental e ideológico (algo que yo mismo he afirmado en alguna ocasión),^[7] y que por lo tanto las mejores utopías son aquellas que más ampliamente fracasan.

Es una propuesta que tiene el mérito de centrar el estudio de la utopía en la representación en sí y no en el contenido. Estos textos se consideran tan a menudo expresión de la opinión política o de la ideología que hay algo que decir para restablecer el equilibrio de un modo resueltamente formalista (los lectores de Hegel o de Hjelmslev sabrán que la forma siempre es, en cualquier caso, la forma de un contenido específico). Desde esta perspectiva, no son sólo las materias primas sociales e históricas del constructo utópico las que interesan, sino también las relaciones de representación establecidas entre ellas: como el cierre, el relato y la exclusión o la inversión. Aquí como en otras partes del análisis narrativo lo más revelador no es lo que se dice, sino lo que no puede decirse, lo que no se registra en el aparato narrativo.

Es importante completar este formalismo utópico con lo que yo dudo en llamar una psicología de la producción utópica: un estudio, por el contrario, de los mecanismos de la fantasía utópica, el cual evite la biografía individual para fijarse en el cumplimiento de deseos históricos y colectivos. Tal enfoque ilustrará necesariamente las condiciones de posibilidad histórica de la fantasía utópica, porque hoy ciertamente es de gran interés para nosotros comprender por qué las utopías han florecido en un periodo y se han agostado en otro. Ésta es claramente una cuestión que debe ampliarse para incluir también la ciencia ficción si, como yo, seguimos a Darko Suvin^[8] en la opinión de que la utopía es un subgénero socioeconómico de esa forma literaria más amplia. El principio de «extrañamiento cognitivo» establecido por Suvin —una estética que, basada en la idea formalista rusa de «hacer extraño» y en el brechtiano Verfremdungsffekt, caracteriza a la ciencia ficción como una función esencialmente epistemológica (excluyendo así las huidas más oníricas de la fantasía genérica)— plantea así un subconjunto específico de esta categoría genérica dedicada particularmente a imaginar formas sociales y económicas alternativas. En este libro, sin embargo, nuestro análisis se complicará por la existencia, junto al género o texto utópico propiamente dicho, de un impulso utópico que infunde mucho más, tanto en la vida diaria como en sus textos (véase el capítulo I). Esta distinción también complicará el propio análisis selectivo de la ciencia ficción que aquí se efectúa, dado que, junto con los textos de ciencia ficción que despliegan temas abiertamente utópicos (como La rueda celeste de Le Guin), también haremos referencia a obras que, como en el capítulo IX, delatan el funcionamiento del impulso utópico. En todo caso, «El deseo llamado utopía», a diferencia de los artículos recopilados en la Segunda parte, trata principalmente de esos aspectos de la ciencia ficción relevantes para la dialéctica más propiamente utópica entre la identidad y la diferencia.^[9]

Todas estas cuestiones formales y representativas nos conducen de nuevo a la cuestión política con la que empezamos: pero ahora ésta se ha agudizado para convertirse en el dilema formal de cómo obras que plantean el fin de la historia pueden ofrecer impulsos históricos utilizables; cómo obras que pretenden resolver todas las diferencias políticas pueden seguir siendo políticas en el más pleno sentido; cómo textos pensados para superar las necesidades del cuerpo pueden seguir siendo materialistas; y cómo visiones de la «época de descanso» (Morris) pueden darnos energía e instarnos a la acción.

Hay buenas razones para pensar que todas estas cuestiones son indecidibles, lo cual no es necesariamente malo siempre que sigamos intentando decidirlas. De hecho, en el caso de los textos utópicos, la comprobación política más fiable no radica tanto en un juicio sobre la obra individual en cuestión como en su capacidad para generar otras obras, visiones utópicas que incluyan las del pasado y que las modifiquen o corrijan.

Pero esta imposibilidad de decidir no es política, sino que en realidad pertenece a la estructura profunda y explica por qué tantos comentaristas de la utopía (como los propios Marx y Engels, a pesar de toda su admiración por Fourier)^[10] pudieron emitir evaluaciones contradictorias sobre el tema. Otro visionario utópico, Herbert Marcuse —seguramente el utópico más influyente de la década de 1960—, ofrece una explicación de esta ambivalencia en un argumento anterior cuyo tema oficial es la cultura y no la utopía propiamente dicha.^[11] El problema, sin embargo, es el mismo: ¿puede la cultura ser política, es decir, crítica e incluso subversiva, o es necesariamente reapropiada y absorbida por el sistema social del que forma parte? Marcuse sostiene que es la mismísima separación entre el arte y la cultura por un lado, y lo social por otro —una separación que inaugura y define la cultura como ámbito por derecho propio—, la que constituye la fuente de la ambigüedad incorregible del arte. Porque esa misma distancia respecto a su contexto social, que permite a la cultura servir de crítica y recusación a dicho contexto, también condena sus intervenciones a la inutilidad y relega el arte y la cultura a un espacio frívolo y trivializado en el que dichas intersecciones se neutralizan de antemano. Esta dialéctica explica asimismo, incluso de manera más convincente, las ambivalencias del texto utópico: porque con cuanta más seguridad una utopía dada reafirme su diferencia radical respecto a lo que hoy existe, en mayor medida se convertirá no sólo en algo irrealizable sino también, lo que es peor, inimaginable.^[12]

Esto no nos deja exactamente en nuestro comienzo, en el que los estereotipos ideológicos rivales pretendían trasladar uno u otro juicio político absoluto a la utopía. Porque aunque ya no podamos adherirnos con conciencia inequívoca a esta forma variable, podemos recurrir ahora a ese ingenioso lema político que Sartre inventó para encontrar su camino entre un comunismo imperfecto y un anticomunismo aún más inaceptable. Quizá algo similar puede proponérseles a los partidarios de la propia utopía: de hecho, para aquellos demasiado recelosos de los motivos de sus críticos, pero no menos conscientes de las ambigüedades estructurales de la utopía, para aquellos conscientes de la función política tan real que la idea y el programa utópicos tienen en nuestro tiempo, el lema del anti-anti-utopismo bien podría ofrecer la mejor estrategia de trabajo.