4.

KÉNYSZERÍTŐ ERŐ ÉS HAJTÓERŐ

KÉT DIMENZIÓ

A Krizantém és kard arról híres, hogy a japán szégyen kultúrájáról ír, azonban a szégyen kultúráját majd csak valamivel később elemezném. Először azt vizsgálom, hogy Benedict hogyan írta le a szégyen fogalmát, azonban ennek célja nem az, hogy a szégyent elemezzem, hanem hogy rámutassak különböző fogalmak kettősségére, és kitérjek arra, hogy ezzel foglalkozva Benedict mennyire meggyőzően érvelt.

Figyelemre méltó, hogy Az erény dilemmája című 10. fejezetben Benedict kétféleképpen definiálja a szégyent. Ezek a meghatározások a következők:

 

A szégyen a más emberek kritikájára adott reakció. Szégyenérzetet kelt, ha nyilvánosan nevetségessé válunk és visszautasítanak, vagy ha azt képzeljük, hogy nevetségessé válunk. Ez minden esetben hatásos kényszerítő erő. (171-172. o.)

(…)

A japánok igen. Ha nem képesek követni a helyes viselkedés világos útjelzőit, ha nem tudják fenntartani az egyensúlyt a kötelezettségek között, vagy nem látják előre a véletlent, az szégyen (hadzsi). Azt mondják, hogy a szégyen az erkölcs alapja. (172. o.)

 

Világos, hogy az első meghatározás a kényszerítő erőre, a második a hajtóerőre koncentrál. Azonban figyelnünk kell arra, hogy a kettő között van még egy különbség. Az első meghatározás alkalmazási területe nem korlátozott, míg a másodikban „a japánokra” korlátozódik, és maga a japán „hadzsi” kifejezés is megjelenik. Ez azt jelenti, hogy míg a világon mindenki érzékeli a kényszerítő erőt, hogy ne tegyen szégyenteljes dolgot, addig bár a japánok számára természetes, de nem feltétlenül igaz minden nemzetre, hogy a szégyenérzetet aktívan felhasználják a helyes viselkedéshez. Ez azt jelenti, hogy az egész emberiségre vonatkoztatva nem egyértelműen létezik korreláció a szégyen kényszerítő és hajtóereje között.

Ezért amikor a szégyen fogalmát a kényszerítő erő és a hajtóerő oldalára bontjuk, azt nem tekinthetjük úgy, mint egy papírlap két oldalát. Talán éppen akkor lesz kisebb a tévedés esélye, ha úgy vesszük, hogy a két oldal között nincs is összefüggés. Konkrét példával élve ez olyan, mint az építőkocka függőleges és vízszintes oldalának viszonya. Vagyis más szóval a kényszerítő erőt és a hajtóerőt olyan paramétereknek tekinthetjük, melyek egymásra merőleges koordinátatengelyeken helyezkednek el. Több tudós és kutató is vizsgálta a szégyent, azonban Benedicten kívül mindenki csak egydimenziójú meghatározást tudott kigondolni. Ő ezt kétdimenziójúra fejlesztette. A szégyen hajtóerejét A giri és a szégyen hajtóereje című alfejezetben vizsgálom majd részletesen.

Ha erre egyszer felfigyeltünk, akkor a Krizantém és kard módszerét követve rájövünk, hogy a szégyenen kívül más fogalmakat is lehet kétdimenziójúan értelmezni. Azt is mondhatjuk, hogy ez a két dimenzió mindig a kényszerítő erő és a hajtóerő. Azáltal, hogy a fogalmakat kétdimenziójúra fejlesztjük, könnyen magyarázhatóvá válik a japánok és az amerikaiak gondolkodásának és viselkedésének különbözősége.

De vajon lehetséges-e a kulturális mintákat is kétdimenziójúra bontani? Az 1930-as években, amikor Benedict kidolgozta a kulturális mintákat, még „Apolló-típusú” és „Dionüszosz-típusú” egydimenziójú szemlélet volt rá jellemző, azonban az 1946-os Krizantém és kardban már képessé vált a kétdimenziójú látásmódra. Ennek a szemléletnek köszönhetően világított rá arra, hogy a japán kultúra mintája a krizantémmal, illetve a karddal szimbolizálható két oldallal rendelkezik.

Egy későbbi fejezetben vizsgálom majd meg azt a folyamatot, amelynek során Benedict a japán kultúra mintáját keresve rátalált a krizantémra és a kardra, most azonban arra térnék ki, hogy a krizantém miért a kényszerítő erő, a kard pedig miért a felelősségteljes magatartás szimbóluma. Nézzük meg még egyszer az 1. fejezetben már idézett „ez egy új világ volt” kezdetű részletet (218. o.). Ez a rész a krizantémot és a „színlelt szabad akaratot” kapcsolja össze, azonban fontos tudnunk, hogy ez hogyan kapcsolódik a „neveléshez”. A Krizantém és kard A gyerek tanul című 12. fejezetében Benedict ennek több oldalt szentelt. Úgy vélem, nem szükséges ezt aprólékosan elemezni, azonban idéznék két olyan rövid részletet, ami ennek lényegére rávilágít. A kettő közül a másodikat Benedict Szugimoto Ecuko önéletrajzából idézi.

 

A felelősség, hogy teljesítsék a tőlük elvárt kötelességeket, maguké a lányoké, nem pedig egy önkényeskedő szülő tartja azt kézben. A szülők nem testi fenyítéssel szereznek érvényt előjogaiknak, hanem azzal a nyugodt és rendíthetetlen várakozással, hogy a lány megfelel majd az elvárásoknak. (208. o.)

(…)

[A nagymama] higgadtan elvárta, hogy mindenki úgy viselkedjen, ahogy ő gondolta; nem volt szidás, nem volt veszekedés, azonban az elvárása, ami olyan lágy és legalább olyan erős volt, mint a selyemszál, kis családját azon az úton tartotta, amit ő helyesnek vélt. (209. o.)

 

Az itt szereplő személyek lelkében létezik egy nem tudatos „térkép”. Ahogy A megfelelő hely elfoglalása fejezetben mondja: „Bátorságukat és tisztességüket azzal mutathatták ki, ha alkalmazkodtak ehhez, nem pedig azzal, ha megpróbálták megváltoztatni vagy fellázadtak ellene.” (68. o.) Ez a célja a gyerekek nevelésének. Figyelemre méltó, hogy a szabad akarat egy olyan társadalomhoz tartozók számára, ahol ez a nevelés magától értetődő, alapvetően eltér a nyugatiakétól. A japánok szabad akarata a valóságban nem több a „térkép” keretein belüli szabad akaratnál. Ennek következtében még ha van is valamilyen ambíciójuk, annak „olyan ambíciónak kellett lennie, ami ebben a világban megvalósulhat”. Benedict ismerte ezt az alapvető különbséget, ezért nevezte a japánok szabad akaratát „színlelt szabad akaratnak”. Később erről még részletesen lesz szó.

És mit jelenthet az, hogy a kard a felelősségteljes magatartás szimbóluma? Ezzel kapcsolatban a legfontosabb gondolatokat már az első fejezetben kifejtettem. A Krizantém és kard 12. fejezetéből idézett, „a nagyobb lelki szabadság felé…” kezdetű rész kétségtelenül „a különböző körülményekkel kapcsolatban álló, vagy azokat a körülményeket megítélő egy bizonyos jóváhagyott módra” való utalás. A „Japánban a megfelelő önfegyelem alapja…” kezdetű idézet világosan megmutatja, hogy a „kard” megfelelően szimbolizálja a japánok viselkedésének hajtóerejét.

Mondanunk sem kell, hogy az itt említett dolgok az amerikai társadalomban például nagyon eltérő alakot öltenek. Az amerikaiak a Benedict által leírt mindenféle félelmetes dolgok eszenciájának tekintették azt, hogy a „krizantém” a japán társadalom egyik oldalának szimbóluma. Az átlag amerikai szemében az a helyzet, amelyben az ember egy láthatatlan virágmerevítőn álló krizantém szirmaihoz hasonlóan az osztálytársadalom egy bizonyos pozíciójában megállapodik, és nem akar és nem is képes kitörni onnan, olybá vehető, hogy a társadalom kicsinyes megegyezésében az egyén fejlődésének lüktetése teljesen megáll. Azt gondolják, hogy az ember önmegvalósítása csak az egyén belső részéből kilépve lehetséges, és nem képesek megérteni a másokkal való kapcsolaton alapuló önmegvalósítást, amiről a Krizantém és kard 11. fejezetében esik szó. Az amerikaiak számára a „krizantémhoz” hasonló kényszerítő erő félelmetesnek tűnik, és azok tűnnek „a legidegenebbnek”, akik engedelmeskednek ennek a kényszerítő erőnek.

Mit is takar a „kard” hajtóereje? Az amerikaiak esetében is létezik valamilyen mértékben ilyen hajtóerő, de az összehasonlíthatatlan a japánokéval. Benedict a 11. fejezetben erről így ír:

 

Nem túl gyakran keresnek bűnbakot az élettel való elégedetlenségükért, és nem túl gyakran engednek az önsajnálatnak, mert nem rendelkeznek azzal, amit az amerikaiak átlagos boldogságnak neveznek. Arra tanították őket, hogy sokkal nagyobb figyelmet fordítsanak „a test rozsdájára”, mint amennyire az az amerikaiak körében általános. (179. o.)

 

Ez itt nem több egy viszonylag egyszerű dologról szóló összehasonlításnál Japán és Amerika között, azonban világos, hogy ez a „krizantém” kényszerítő erejéhez hasonló erős ellenérzést nem vált ki az amerikaiakból. Vagyis a „krizantém” kényszerítő erejének és a „kard” hajtóerejének kapcsolata bár eltér a „szégyen” kényszerítő erejének és hajtóerejének esetétől, de egymástól független paramétereknek tekinthetjük őket.

Ennek megfelelően a kényszerítő erő és a hajtóerő két tényezőjét megkülönböztető szemlélet a Krizantém és kard egészében fontos szerepet tölt be. Ez a két tényező egymástól független. Ezzel megnyílt az út, hogy a kulturális mintákat többdimenziós koordinátákkal fejezzük ki. Még nem világos, hogy ez mire használható, de úgy vélem, hogy egy hatalmas, még felfedezetlen tudományterület áll előttünk.

 

 

A HŰSÉG ÉS A GYERMEKI ODAADÁS
KÉNYSZERÍTŐ EREJÉNEK ÉS HAJTÓEREJÉNEK OLDALA

Már a 3. fejezetben is esett róla szó, hogy amikor a „hűség” és a „gyermeki odaadás” átkerült Kínából, a japánok más értékkel ruházták fel azokat, mint amivel Kínában bírtak. A kínaiak nem tekintették őket feltétel nélküli erénynek, és úgy vélték, hogy alá kell rendelni a zsennek. A japánok azonban megszüntették ezeket a feltételeket, és a „hűséget” és a „gyermeki odaadást” feltétel nélküli erénynek tekintették. Így ír erről Benedict:

 

A japánok teljesen újraértelmezték és lefokozták a kínai rendszer legfontosabb erényeit, és mivel semmit nem helyeztek a helyére, ami feltételessé tenné a gimut, Japánban a gyermeki odaadás kötelességgé vált, amit teljesíteni kell még akkor is, ha ez azt jelenti, hogy el kell nézni a szülő erkölcstelenségét és igazságtalanságát. Csak abban az esetben lehetett eltekinteni tőle, ha összetűzésbe került a császár iránti kötelességgel, és értelemszerűen nem akkor, ha a szülő érdemtelen volt, vagy ha tönkretette gyermeke boldogságát. (101. o.)

 

A következő két oldalon Benedict konkrét példák és filmek bemutatásával arról ír, hogy a japánok életében milyen szigorú kényszerítő erő a szülő „ónja” – olyan drámához is vezetett, ahol volt, aki eldobta magától az életet. Az ebből kiinduló érvelés nem egyoldalúan csak a kényszerítő erőt hangsúlyozza. Nem hagyta figyelmen kívül, hogy létezik egy másik oldal, ami a következőképpen írható le:

 

Alkalomadtán ez mind benne foglaltatik a gyermeki odaadásban, és illendő visszafizetése a szülőktől kapott lekötelezettségnek. Az Egyesült Államokban minden ilyen történet az egyén boldogságába való külső beavatkozást példázza. Japánban nem tekinthető „külsőnek” ez a beavatkozás, mivel a lekötelezettségen alapul. Hasonlóan a mi történeteinkhez, ahol a becsületes ember hatalmas személyes nehézségek árán fizeti ki hitelezőit, az ilyen történetek Japánban az igazán erkölcsös emberekről szóló mesék, akik kiérdemelték, hogy tisztelhessék magukat, akik bebizonyították, hogy elég erősek ahhoz, hogy elviseljék a személyes csalódásokat. (103. o.)

 

Amerikában is nagyra értékelik az olyan „becsületes embert, aki hatalmas személyes nehézségek árán fizeti ki hitelezőit”. Ez a magatartás a hajtóereje a balszerencsén felülkerekedő erőfeszítéseknek. Ehhez hasonló hajtóerő forrása a japánok szívében is létezik. A gyermeki odaadás amellett, hogy a kényszerítő erőre adott reakció, egyben a hajtóerő megnyilvánulása is.

Azonban a fent idézett szavak után Benedict azt mondja, hogy „Ezek a csalódások, bármennyire is erényesek, természetesen harag nyomait hagyhatják hátra”, vagyis elismeri, hogy ez a hajtóerő bizonyos nehézségekkel járhat együtt. Az ezt követő mintegy három oldalnyi elemzés után a gyermeki odaadás kötelességének alkalmazási területéről ez a bekezdés áll:

 

A „küzdés a gyermeki odaadásért” nem feltétlenül a családon belüli szeretet megvalósulása. Néhány kultúrában ez a kritikus pont a kiterjesztett család erkölcsi törvényében, Japánban azonban nem. Ahogy egy japán író mondja: „Éppen azért, mert nagyra értékelik a családot, a japánok nem tartják sokra az egyes tagokat és a köztük lévő családi kötelékeket.” Természetesen ez nem mindig igaz, azonban mégis ad egy általános képet. A hangsúly a kötelességen és az adósság visszafizetésén van, és az idősek nagy felelősséget vállalnak ezért magukra. Az egyik ilyen felelősség, hogy az alattuk állókkal meghozassák a kellő áldozatot. Nem számít, ha azok ezt rossz néven veszik. Engedelmeskedniük kell az idősek döntéseinek, különben nem teljesítik a gimut. (105. o.)

 

Benedict mindezt „a családtagok közötti jelentős ellenérzésnek” nevezte. Ez kétségtelenül akadály, azonban a gyermeki odaadás hajtóereje erős, és leküzdi ezt.

Vajon mi a helyzet a hűséggel? Benedict a 6. fejezet több mint tíz oldalát a hűséggel kapcsolatos vizsgálódásnak szentelte. Első látásra úgy tűnik, hogy azt magyarázza, hogy a hűség fogalma milyen erős kényszerítő erőt jelent a japánok számára, azonban érdemes odafigyelni a gyakran használt finom árnyalatokra. Ezek azt sugallják, hogy a hűség nemcsak kényszerítő erő, hanem hajtóerő is egyben. Nézzünk erre egy példát:

 

A családtagok közötti jelentős ellenérzés, ami Japánban a gyermeki odaadás egyik jellemzője, hiányzik egy másik nagy kötelességből, ami szintén gimu: a császár iránti hűségből. A japán politikusok jól eltervezték, hogy Isteni Vezetőként elkülönítik a császárt, és távol tartják az élet zűrzavarától. Japánban a császár csak így volt alkalmas arra, hogy egyesítse az embereket, hogy egyetlen célt szem előtt tartva szolgálják az államot. Nem volt elegendő, hogy az emberek atyja legyen, mivel az apa a családban minden felé irányuló kötelesség ellenére „nem volt túlzottan megbecsült személy”. A császárnak Isteni Atyának kellett lennie, aki távol áll minden világi tényezőtől. A legmagasabb erénynek, vagyis az iránta való hűségnek, a csúnak, egy a világi élet által be nem szennyezett, elképzelt Jóságos Atya iránti rajongó szándékká kellett válnia. (105. o.)

 

A Meidzsi politikusai azért, hogy biztosítsák a császárhoz való hűséget, távolságot tartottak a császár és a lakosság között, ezzel elkerülték „a családtagok közötti jelentős ellenérzést”, ami akadályozná a hajtóerőt. Benedict hosszasan beszél e politika sikerességéről, de szükségtelen erre egyenként kitérnünk. Elegendő, ha megnézzük a következő idézetben leírtakat:

 

A császár így szimbólummá vált, akihez nem értek el a belpolitikai viták. Ahogy a csillagos sávos lobogóhoz való hűség is minden pártpolitika felett áll, úgy a császár is „sérthetetlen” volt. Mi olyan mértékű szertartásossággal viszonyulunk nemzeti zászlónkhoz, amit egy ember esetében egyáltalán nem tartanánk megfelelőnek. A japánok azonban legfőbb szimbólumukat teljes mértékben emberiesítették. Az emberek képesek voltak szeretni őt, és ő viszonozni tudta ezt. Amikor megtudták, hogy a császár „gondolatait a nép felé fordítja”, örömmámorban törtek ki. Feláldozták önmagukat, hogy „megnyugtassák a császár szívét”. Egy kultúrában, ami annyira erősen alapszik a személyes kötelékeken, mint Japáné, a császár sokkal inkább volt a hűség szimbóluma, mint egy zászló. (107-108. o.)

 

A mai ember szemével ez nagyon erős túlzásnak tűnhet. A háború befejezése előtti japán források között is találkozhatunk olyanokkal, amelyek nem egyeznek ezzel. Azonban mint „általános helyzet”, nem kérdőjelezhető meg. A lényeges kérdés itt az, hogy amikor az emberek feláldozták önmagukat, hogy „megnyugtassák a császár szívét”, ennek kiváltó okát helyes-e pusztán kényszerítő erőnek tekinteni. Ha itt elutasítjuk azt, amit a gyermeki odaadás vizsgálatakor elfogadtunk, annak különös oka kell, hogy legyen. Azonban ilyen ok nem létezik. Akkor viszont nincs akadálya annak, hogy ebben az esetben is az önmagukat feláldozó embereket igazán nemes lelkűnek tekintsük, olyannak, akik jogot nyertek saját jellemük tiszteletére, akik elég erős akarattal rendelkeznek ahhoz, hogy beletörődéssel adják fel személyes vágyaikat, melyeket mindenképpen fel kell áldozniuk. Vagyis a gyermeki odaadás esetével azonos mértékű, vagy még annál is erősebb hajtóerőről beszélhetünk.

 

 

A GIRI ÉS A SZÉGYEN HAJTÓEREJE

Sok ember, függetlenül attól, hogy olvasta-e a Krizantém és kardot, a saját bőrén tapasztalja, hogy a japánok életét milyen nagy mértékben meghatározza a giri kényszerítő ereje. Ezért furcsának tűnhet az a kijelentés, hogy a giri a japánok viselkedésének hajtóereje is egyben. Azonban ha visszamegyünk az időben, és megnézzük, hogy amikor elődeink felismerték a girit, azt hogyan helyezték el, akkor megértjük, hogy a hajtóerő létezése nem feltétlenül különös. Benedict példaként erre az Ataka nó énekben és a Kandzsincsó című kabukiban leírt Benkei⁷⁹ viselkedését hozza fel, és így kommentálja:

 

Ezek a régi történetek, melyek olyan időkből származnak, amikor a giri szívből jött, és még nem árnyékolták be felemás érzések, a modern japánok ábrándjai egy aranykorról. A történetek elbeszélik, hogy akkoriban a ginben nem volt „vonakodás”. Ha konfliktusba kerültek a csúval, az emberek nyugodtan kitarthattak a giri mellett. (117. o.)

Benedict arra is rámutatott, hogy ezen kívül az Aszakava Kan'icsi írásában idézett Iriki mondzso⁸⁰ is alátámasztja, hogy a giri fontosabb volt, mint a csú. Szerinte ezek mind a „világ iránti girik” közé tartoznak. Ahogy Benedict mondja, ezek „a modern japánok ábrándjai”, vagyis olyan „régi történetek, melyek azokból az időkből származnak, amikor a giri szívből jött, és még nem szennyezte be a harag”.

Mindezek mellett azonban Benedict körültekintően megfigyelt egy másik típusú girit is. A középkori Japánban „ha az úr bármiképpen megbélyegzi követőjét, akkor az jogosan és a hagyomány szerint elhagyja a szolgálatot, és akár az ellenséggel is tárgyalásokba bocsátkozhat”. (117. o.) Ezt, mint a „világ iránti girit” nem, azonban mint a másik típusú, vagyis a „név iránti girit”, már meg tudjuk magyarázni. Benedict szerint ez ugyanannak a dolognak a két oldala.

Nincs senki, aki ezt Benedict előtt megfogalmazta volna. Még a legnagyobb tisztelettel övezett tudósoknak sem jutott eszébe, hogy létezik a „név iránti giri”. Éppen ezért nem ismerték fel a Benedict által mondottak jelentőségét.

A név megtisztítása című 8. fejezetben részletesen ír a név iránti giriről. Az egész könyvet elolvasok könnyen rájöhetnek, hogy az ebben a fejezetben leírtak szoros kapcsolatban állnak azzal a kijelentéssel, hogy a japán kultúra a szégyen kultúrája. Ezért nyugodtan feltételezhetjük, hogy a szégyen és agiri hajtóereje között is van összefüggés. A következőkben gondolkozzunk el a szégyen hajtóerejéről.

A Két dimenzió című alfejezetben már idéztem a szégyen két definícióját a Krizantém és kard 10. fejezetéből. A szégyen hajtóereje a második meghatározásban jelent meg. Alig három sornyit idéztem ebből a részből, azonban igazán figyelemreméltó kijelentését az utána következő részben fejti ki Benedict:

 

Az iránta érzékeny ember eleget fog tenni a helyes viselkedés valamennyi szabályának. A „szégyent ismerő embert” hol „erényes embernek”, hol „becsületes embernek” fordítják. A szégyen a japán etikában ugyanolyan kitűntetett helyet foglal el, mint a „tiszta lelkiismeret”, a „jóban lenni Istennel” vagy a bűn elkerülése a nyugati etikában. Így logikus következmény, hogy az ember nem fog bűnhődni a túlvilágon. A japánok számára – az indiai szutrákat ismerő papokat kivéve – ismeretlen az evilági érdemeken alapuló reinkarnáció elképzelése, és – néhány, a keresztény tanításokat magáévá tevő megtértet kivéve – nem fogadják el a halál utáni jutalmat és büntetést, illetve a paradicsomot és a poklot.

A szégyen elsősége a japánok életében azt jelenti, amit bármely törzsnél vagy nemzetnél, ahol mélyen átérzik a szégyent, vagyis hogy minden ember ügyel ana, hogy a nyilvánosság hogyan vélekedik a tetteiről. Elég, ha elképzeli, hogy mi lesz a véleményük, és a mások véleményéhez igazítja cselekedeteit. Ha mindenki azonos szabályok szerint játszik, és kölcsönösen támogatják egymást, a japánok vidámak és gondtalanok. Fanatikussá válhatnak, ha úgy érzik, hogy ezzel tesznek eleget Japán „küldetésének”. Akkor a legsebezhetőbbek, amikor megpróbálják értékeiket idegen országokba exportálni, ahol nincsenek meg az általuk helyesnek tartott viselkedés formális jelzőoszlopai. Kudarcot vallottak a Nagy Kelet-Ázsia „jó szándékú” küldetésével, és sokuk őszintén neheztelt a kínaiak és a Fülöp-szigetekiek velük szembeni viselkedéséért. (172-173. o.)

 

Ezt a részt sok japán félreértelmezte, és nem vette komolyan. Ennek legfőbb oka abban rejlik, hogy Benedict azt állította, hogy a japán egy olyan nép, amely nem ismeri a halál utáni jutalmat és büntetést, illetve a paradicsomot és a poklot. Olyan is akad, aki e miatt az egyetlen mondat miatt az egész könyvet elveti. Talán természetes, hogy az olvasók ezt a néhány sort olvasva azt gondolták, hogy Benedict figyelmen kívül hagyta vagy nem ismerte a japánok között széles körben ismert történetet a pokolról és a paradicsomról. Azonban ha megnézünk egy a 11. fejezet közepén található bekezdést, akkor rájövünk, hogy az olvasók azok, akik a nagyobb hibát követik el. Erről részletesen az Függelék 1.-ben írok. Most a hajtóerő a kérdés.

Azért idéztem az előbb ezt a két bekezdést, mert bennük a szégyen hajtóerejére vonatkozó fontos utalások találhatók. Az első bekezdésben a lényeg, hogy „A szégyen a japán etikában (…) kitüntetett helyet foglal el”, a másodikban, hogy ha „kölcsönösen támogatják egymást, akkor a japánok vidámak és gondtalanok”. A szégyen ismeretének képessége más szóval az a képesség, amely biztosítja a másokkal való, egymást kölcsönösen támogató kapcsolatot. Benedict elismeri, hogy ez értékes képesség, és azt mondja, hogy ez ugyanolyan fontos, mint a „tiszta lelkiismeret”, vagy a „jóban lenni Istennel” (Függelék 2.). A szégyen ismerete ilyenformán nagyszerű dolog, és az az ideális japán, aki birtokolja ezt a képességet. A legtöbb japán úgy él, hogy ezt tűzi ki célul. Ez jelenti azt, hogy „a japánok számára hajtóerő a szégyenérzet”.

Ha mindezt tudjuk, akkor érthetővé válik, hogy a 7. és a 8. fejezet a giri fogalma és az ideális japán képe közti szoros kapcsolatot mutatja be. A 7. fejezet vége felé található következő bekezdés arra hoz példát, hogy mi szükséges az egymást kölcsönösen segítő kapcsolat fenntartásához.

 

Amikor lehetséges, írásos feljegyzéseket őriznek meg a cserék hálójáról, legyen az munka vagy áruk cseréje. A falvakban ezek közül néhányat a vezető, néhányat valaki az együtt dolgozók közül őriz, mások családi vagy személyes feljegyzések. Temetéskor szokás „füstölő pénzt” vinni. A rokonok vihetnek színes anyagokat is a temetési zászlókhoz. A szomszédok jönnek segíteni, a nők a konyhában, a férfiak a sír ásásában és a koporsó elkészítésében segédkeznek. Szue faluban a vezető készített egy könyvet, ahol feljegyezték ezeket a dolgokat. Értékes feljegyzés volt ez az elhunyt családja számára, mert megmutatta, hogy szomszédaik milyen hozzájárulásokat tettek. Ugyanakkor egyben egy névsor is azokról, akiknek viszonozni kell ezt a családnak, ha ott haláleset történik. Ez hosszú távú kölcsönösség. Minden falusi temetésen vannak rövid távú cserék is, mint bármilyen lakoma esetében. A koporsó elkészítésében segédkezőket megvendégelik, ezért azok visznek valamennyi rizst a gyászoló családnak az ételért való fizetség részeként. Ez a rizs is szerepel a vezető feljegyzéseiben. A legtöbb lakoma alkalmával is hoznak a vendégek valamennyi rizspálinkát, ezzel részesednek az italok költségéből. Legyen bár az alkalom születés vagy halál, rizsültetés, házépítés vagy társadalmi összejövetel, a giri cseréjét gondosan feljegyzik a későbbi visszafizetés céljából. (119. o.)

 

Ez a prototípusa a mai társadalomban megfogyatkozva megőrzött o-girinek. Az egyik fontos alapszabály, hogy a kapott és az adott dolgoknak egyensúlyban kell állnia. Ez az átlagemberek gyülekezetéből álló közösségben az egymás támogatásának bölcsessége. Lehetséges az egyén nézőpontjából más felfogás is, de közösségi szinten ez a kívánatos magatartás a hajtóerő egyik megnyilvánulása.

Formailag bár teljesen eltér, álljon itt még egy példa a 8. fejezetből, mely mélyebb szinten mégis ehhez kapcsolódik:

 

A szakemberek nevéhez kapcsolódó giri Japánban nagyon szigorú, de ezt nem akként szükséges megőrizni, mint amit az amerikaiak értenek a magas szintű szakmaiságon. A tanár azt mondja, hogy „a tanár név kötelez: nem ismerhetem be a tudatlanságomat”. Ez azt jelenti, hogy ha nem tudja, hogy milyen fajta állat is a béka, úgy kell tennie, mintha tudná. Még ha csak néhány éves iskolai tanulás alapján tanítja is az angolt, akkor sem fogadhatja el, hogy bárki képes lehet őt kijavítani. Kifejezetten ez a fajta védekezés az, amire „a tanári névhez kapcsolódó giri” utal. Egy üzletember szintén az üzletemberi névhez kapcsolódó giriként nem engedheti meg, hogy bárki is megtudja, hogy felélte a forrásait, vagy hogy a vállalata számára készített elképzelése nem vált be. A diplomata sem vallhatja be giriből politikájának bukását. A giri valamennyi ilyen használatában szélsőségesen azonosítják az embert a munkájával, és ezáltal tetteinek vagy hozzáértésének bírálata automatikusan az egyén bírálatává válik. (125. o.)

 

Az idézetben szereplő tanár, üzletember és diplomata is környezetének véleményétől tart, de ez a bírálat nem szakmai képességük hiányára irányul. Először is a bírálók nem értenek a szakmai dolgokhoz. Ennek ellenére mégis azért bírálják, mert ha az adott szakember hibázik, akkor ezzel az egymást támogató kapcsolat sérül meg. Például ha egy tanár azt mondja valamire, hogy „nem tudom”, akkor a segítő kapcsolat sérül meg. A szakemberek a társadalommal szemben az átlagembernél nagyobb felelősséggel bírnak, ezért ha hibáznak, akkor szigorú társadalmi szankciókat kell hozni. Ha ugyanis elfogadják a tévedésüket, akkor ezzel gyengítik az egész társadalom ideáljának megvalósítását jelentő hajtóerőt. (Függelék 3.)

A következő idézet is a Krizantém és kard 8. fejezetéből való, és szintén azt példázza, hogy a japánok mennyire figyelnek arra, hogy ne sértsék meg az egymást támogató kapcsolatot.

 

A japánok mindig is leleményesek voltak annak kitalálásában, hogy miként kerüljék el a közvetlen versenyt. Az általános iskolák ezt az amerikaiak számára elképzelhetetlen szintre minimalizálták. A tanárokat úgy képzik, hogy a gyerekeket úgy kell tanítani, hogy a saját eredményeiken javítsanak, és nem szabad lehetőséget adni arra, hogy összehasonlítsák magukat másokkal. Az általános iskolában nem ismételtetnek osztályt, és minden gyerek, aki egyszerre kezdte az iskolát, együtt is járja végig az egészet. Az általános iskolások ellenőrző könyvében szereplő osztályzatok a magaviseleten alapulnak, nem az iskolai munkán. Amikor a versenyhelyzet elkerülhetetlen, mint például a középiskolai felvételikor, a feszültség érthető módon óriási. Minden tanár tud olyan történetről, amikor a diák a sikertelen felvételi után öngyilkosságot követett el. (127. o.)

 

Ha nagy súlyt helyezünk az „egymást támogató kapcsolatra”, akkor egymás közé nem vonható be alá- és fölérendelés azon túl, ami mindenki számára egyértelmű. A császár és az alattvalók, a szülő és a gyerek, a tanár és a diák között fennálló, az osztályrend fényében világos helyzet különbsége nehezen mozdítható, de olyan kapcsolatban, mint az azonos évfolyamba tartozó diákok esetében, nem szabad figyelmetlenül alá- és fölérendelést teremteni. A diák, akit megbuktattak, noha csak egyetlen papírban különbözik a többiektől, ezzel világosan elkülönítődik, és lehet, hogy ezzel tönkreteszik az életét. Ez az „egymást kölcsönösen támogató kapcsolat” sikertelensége lenne, és károsítaná a társadalom hajtóerejét.

Több ilyen példa is szerepel, de szükségtelen ezeket egyesével végignéznünk. Vagyis a giri a két besorolás közül melyik is tulajdonképpen? A társadalom szempontjából nézve hajtóerő, de az egyén szempontjából nézve természetesen gyakran kényszerítő erő. Azonban ha pusztán kényszerítő erőnek tekintjük, akkor ezzel eltűnik a japánok és a nyugatiak közti különbség lényeges pontja. Ez a kényszerítő erő éppen az egyes japánok hajtóerejét hozza mozgásba. Ezt Benedict a 10. fejezetben így írja le:

 

A főhős életének ilyetén értelmezése jelentősen eltér a nyugatiakétól. A mi hőseink azért jók, mert „a jó oldalt választották”, és összemérik erejüket ellenfeleikkel, akik rosszak. „Erkölcsi diadal”, ahogy mi mondjuk. Szerencsésen kell végződniük. A jónak el kell nyernie jutalmát. Ezzel szemben a japánok olthatatlan vágyat éreznek az olyan „próbatételek” hősének a története iránt, aki végül a világgal és nevével összeegyeztethetetlen adósságát úgy rendezi, hogy a halált választja megoldásként. Az ilyen történetek sok kultúrában a keserű sorssal szembeni lemondást tanítanák. Japánban azonban éppen hogy nem erről szólnak: a tevőleges és könyörtelen eltökéltség történetei ezek. A hősök minden erejüket összeszedik, hogy teljesítsék a rájuk nehezedő kötelességet, és ezzel elhanyagolnak egy másik kötelességet. Végül azonban elszámolnak a korábban mellőzött „területekkel”. (155. o.)

 

Természetesen a hős halála az „elszámolás” egy szélsőséges példája, és valóban egy „próbatétel” története. A mindennapi élet és a „próbatétel” között minden fajtájú és mértékű nehézség és megpróbáltatás története megtalálható. A 8. fejezetben leírt japán festő, Markino Josio története ilyen példa. Olyan emberről szól, akinél a szégyenérzet volt a siker mozgatórugója. Ha csak ennyiről lenne szó, akkor azt mondhatnánk, hogy a nyugatiak között főleg a túlérzékeny emberek azok, akik szintén hasonlóan cselekedhetnek, és ezzel nem a japánok mentalitásának sajátosságáról beszélnénk. Benedict azért említi ezt az epizódot, mert ezzel megteremti a kiindulópontot, amellyel a japánok számára fontos „őszinteség” kérdését beemelheti. A japánok „tevőleges és könyörtelen eltökéltsége” szoros kapcsolatban áll azzal, amit „őszinteségnek”, „magokoronak”, „makotonak” neveznek. Benedict erről részletesen a 10. fejezetben ír, és Markino Josio története azt a célt szolgálja, hogy az amerikai olvasó oda érkezve könnyen megérthesse, amiről szó van. Az őszinteség kérdésével mi egy későbbi fejezetben foglalkozunk majd.

 

 

FÜGGELÉK

1.

 

 

A 11. fejezet közepének egy bekezdése azután, hogy az indiai jóga példája alapján kifejti, hogy Japánon kívüli, más buddhista országokban a lélekvándorlásból való spirituális ébredés, vagyis a nirvána érdekében a vágyak elutasítása milyen nagy fontossággal bír, és hogy ezért vezekelnek, Japán helyzetét ezzel összehasonlítva a következőképpen elemzi:

 

Ez a filozófia idegen Japánban. Bár Japán nagy buddhista nemzet, a lélekvándorlás és a nirvána képzete sosem képezte részét az emberek buddhista hitének. Néhány buddhista pap személy szerint elfogadta ezeket a tanokat, de sosem befolyásolták a szokásokat és a közfelfogást. Egyetlen állatot vagy bogarat sem kíméltek Japánban csak azért, mert megölésével egy más testbe vándorolt emberi lelket pusztítanának el. A japán temetési szertartások és a születési rítusok híján vannak a reinkarnáció ciklusáról alkotott valamennyi képzetnek. A lélekvándorlás nem a gondolkodás japános mintája. A nirvána szintén nemcsak az átlagembereknek nem jelent semmit, de maga a papság volt az, aki módosította és megszüntette azt. A tudós papok kijelentették, hogy a „megvilágosodott” ember (szatori) már a nirvánában van; a nirvána az itt és most kategóriája, és az ember egy fenyőfában vagy egy vadmadárban is „látja a nirvánát”. A japánok mindig közönyösek voltak a túlvilággal kapcsolatos látomások iránt. Mitológiájuk az istenekről szól, nem a halál utáni életről. Elutasították a halál utáni különböző jutalom és büntetés buddhista elképzeléseit is. Minden ember, a legutolsó paraszt is Buddhává válik, amikor meghal; a házi szentélyben a családi emléktáblán az áll: „a Buddhák”. Egyetlen más buddhista ország sem használ ilyen kifejezéseket. Ha egy nép ilyen merészen beszél átlagos halottairól, akkor érthető, hogy nem tűz ki a nirvána eléréséhez hasonló nehéz célokat. Nem szükséges, hogy az ember, aki Buddhává válik, azzal érje el az abszolút vég célját, hogy egész életében sanyargatja testét. (181. o.)

 

Erre néhányan azt mondhatják, hogy legalábbis az Edo-korban a japánok meglehetős mértékben betartották az állatok megölésének tilalmát. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a kérdés itt az, hogy ezt vajon azért tették-e, mert úgy gondolták, hogy azok „az ember lelkének reinkarnációi”. Én úgy értelmezem, hogy az emberek azért nem öltek állatokat, mert a magas rangú papok azt mondták, hogy nem szabad. Azért nem vágtak és ettek marhát és lovat, mert azt mondták, hogy ha négylábú állat húsát eszik, akkor a következő életükben négylábúnak fognak születni. Vagyis még ha azt érzékelték is, hogy azt követniük kell, arra akkor sem gondoltak, hogy azért ne öljék meg az állatokat, mert azokban egy halott ember lelke lakozik. Az állatok megölésének tilalma az átlagember számára nem volt több ennél, ezért a Meidzsi-kor után, amikor a buddhizmus befolyása gyengült, rögtön elterjedt a húsevés. Benedict ugyan nem említi a húsevés kérdését, azonban megértette, hogy voltak dolgok, amik a buddhizmus emelkedésével és hanyatlásával együtt változtak, és voltak, amik nem. Nem kétséges, hogy átlátta, hogy az előbbi a lélek külső rétegében a japánok és a buddhizmus kapcsolatát tükrözi. Azon kijelentésének hátterében, hogy „elutasították a halál utáni különböző jutalom és büntetés buddhista elképzeléseit is”, az áll, hogy felismerte, ez a nézet nem érintette meg a japánok lelkének mély rétegét. Ugyanakkor amit utána ír, az a buddhizmus befolyásának gyengülésével sem változott. A „minden ember (…) Buddhává válik, amikor meghal” elképzelés legkésőbb a 12. század végére alakult ki, és függetlenül a világban zajló változásoktól, rendíthetetlenül tartja magát a modern korig. Ez egy igazi példa az olyan elképzelésre, amely szorosan összekapcsolódik a japánok lelkének mély rétegével. Benedict ezt megértette. Az olyan szintű dolgok, amelyekre a legtöbb japán tudós gondolt, számára nem jelentettek többet a külső réteg kérdésénél.

 

2.

 

Nem szabad elfelejtenünk, hogy ennél az összehasonlításnál Benedict feltételként szabta meg, hogy „a japán etikán” és „a nyugati etikán”, vagyis nem abszolút standardon alapuló összehasonlítást tett. Erre oda kell figyelnünk, mert gyakran félreértik. Senki sem tudja, hogy mely értékrend a nagyszerűbb; amelyik a szégyennek tulajdonít nagy jelentőséget, vagy az, amelyik a „jóban lenni Istennel” és a „tiszta lelkiismeret” fogalmainak. Ezért Benedict ezzel kapcsolatban egyáltalán nem ítélt elővigyázatlanul. A japánok között vannak, akik szerint Benedict felsőbbrendűen vélekedett ebben a kérdésben, de ennek az lehet az oka, hogy a „szégyen” szó a „tiszta lelkiismeret” és a „jóban lenni Istennel” kifejezésekhez képest felületesnek tűnik. Ha megértjük érvelésének lényegét, akkor rájövünk, hogy az ilyen látszólagos benyomásokon alapuló ítélet nem lehet helyes.

 

3.

 

Félreértéshez vezet, ha azért, mert itt „az egész társadalom eszméje” kifejezést használja, azt Japán egészére vonatkozónak gondoljuk. A 8. fejezet vége felé található mondat, mely szerint „a japánok számára bőven elég jutalom az, ha abban a körben tisztelik őket, ahova tartoznak”, azt jelzi, hogy ez az „eszme” csak szűk alkalmazási területtel bírhat. Ez független attól, hogy a pozíció magas-e vagy alacsony. Ezért ha valaki olyan helyzetben akár, mint a miniszterelnök, csak azzal törődik, hogy a saját pártján belül vagy választói körzetében támogassák, nem jelent ellentmondást azzal, ami a Krizantém és kardban áll.