10.

AZ ERÉNY DILEMMÁJA

A JAPÁNOK ÉLETSZEMLÉLETE OLYAN, amilyenné a csú, a kó, a giri, a dzsin és az emberi érzések szabályai teszik. Úgy tekintenek „az ember . kötelességeinek egészére”, mint egy térképre, amely különálló vidékekre van feldarabolva. Az ő szavaikkal élve az élet „a csú területéből”, „a kó területéből”, „a giri területéből”, „a dzsin területéből”, „az emberi érzések területéből” és még sok másból áll. Minden egyes területnek megvan a sajátos, részletes szabálya, és az ember társait nem egységes személyiségként ítéli meg, hanem azt mondja róluk, hogy „nem ismeri a kót”, vagy „nem ismeri a girit”. Ahelyett, hogy igazságtalansággal vádolnák, ahogy egy amerikai tenné, a viselkedés azon területét nevezik meg, amelynek nem tett eleget. Ahelyett, hogy valakit önzéssel vagy barátságtalansággal vádolnának, a japánok azt a sajátos területet nevezik meg, ahol megsértette a szabályt. Nem hívnak segítségül kategorikus imperatívuszt vagy aranyszabályt. A jóváhagyott viselkedés arra a területre vonatkozik, ahol megjelenik. Amikor valaki „a kó miatt” cselekszik, egyféleképpen cselekszik; amikor „pusztán ginből” vagy „a dzsin területén” cselekszik, akkor – a nyugatiak megítélése szerint – meglehetősen másképp. Az egyes „területek” szabályai úgy vannak felállítva, hogy a körülmények változásával a legkülönbözőbb magatartás válhat jogosan szükségessé. Az úr iránti giri a lehető legnagyobb hűséget követeli, egészen addig, amíg az úr meg nem sérti csatlósát; azt követően azonban semmilyen árulás nem túl nagy. 1945 augusztusáig a csú azt követelte a japánoktól, hogy utolsó emberükig harcoljanak az ellenséggel. Amikor a fegyverletétel kihirdetésével a császár megváltoztatta a csú követelményeit, a japánok törték magukat, hogy kifejezzék együttműködésüket a látogatókkal.

Ez érthetetlen a nyugatiak számára. Tapasztalataink alapján az emberek „jellemüknek megfelelően” viselkednek. Mi különbséget teszünk a kecskék és a juhok között,³⁸ legyenek azok hűségesek vagy árulók, együttműködők vagy makacsok. Mi felcímkézzük az embereket, és elvárjuk, hogy a következőkben is úgy viselkedjenek, mint legutóbb. Nagylelkűek vagy fukarok, készségesek vagy gyanúsak, konzervatívok vagy liberálisok. Elvárjuk tőlük, hogy egy sajátos politikai ideológiában higgyenek, és hogy folyamatosan harcoljanak az ellentétes ideológiával. Európai háborús tapasztalataink során voltak kollaboránsok és ellenállók, és érthetően joggal kételkedtünk abban, hogy a német kapituláció napja után a kollaboránsok megváltoztatnák álláspontjukat. Az Egyesült Államokban a belső vitákban elismerjük, hogy vannak New Dealerek és anti-New Dealerek, és úgy ítéljük meg, hogy a két tábor új helyzetben is ugyanúgy a rá jellemző módon fog cselekedni. Ha egyes személyek a kerítés egyik oldaláról átallnak a másikra – mint amikor például egy hitetlenből katolikus, vagy egy „vörösből” konzervatív lesz –, egy ilyen változást annak rendje és módja szerint áttérésként kell felcímkézni, és ennek megfelelő személyiséget kell felépíteni.

A konzisztens viselkedésbe vetett nyugati hit természetesen nem mindig indokolt, de nem illúzió. A legtöbb kultúrában, primitívben és civilizáltban egyaránt, a férfiak és a nők úgy képzelik magukról, hogy egy bizonyos módon viselkednek. Ha vonzza őket a hatalom, akkor annak megfelelően tekintenek a hibáikra és sikereikre, hogy mennyire rendelnek másokat az akaratuk alá. Ha azt akarják, hogy szeressék őket, reményvesztetté válnak a személytelen helyzetekben. Azt gondolják magukról, hogy könyörtelenül igazságosak, vagy hogy „művészi hajlamaik” vannak, vagy hogy otthonülők. Rendszerint a saját jellemüknek megfelelő Gestaltot valósítanak meg. Ez teremt rendet az emberi létben.

A nyugatiak számára érthetetlen, hogy a japánok képesek pszichikai károsodás nélkül az egyik viselkedésből a másikba átlendülni. A mi tapasztalatainkban nincsenek ilyen szélsőséges lehetőségek, azonban a japánok életében az ellentmondások, amiket mi annak látunk, olyan mélyen gyökereznek az életszemléletükben, amennyire a következetesség a mienkben. Különösen fontos a nyugatiaknak felismerni, hogy a „területek” között, amelyekre a japánok az életet felosztják, nem szerepel „a gonosz területe”. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a japánok nem ismerik fel a helytelen viselkedést, de az életet nem olyan színpadnak tekintik, ahol a jó erői harcolnak a gonosz erőivel. A létezés számukra olyan dráma, ahol gondosan egyensúlyban kell tartani az egyik „területnek” a másikkal szembeni, az egyik cselekvési módnak a másikkal szembeni követeléseit. Minden terület és minden cselekvési mód magában jó. Ha mindenki követné az igazi hajlamait, mindenki jó lenne. Ahogy láttuk, még a kínai erkölcsi tanokról is úgy vélik, hogy azt igazolják, hogy a kínaiaknak szüksége van ilyesmire. Ez a kínaiak alsóbbrendűségét mutatja. Ahogy ők mondják, a japánoknak nincs szüksége átfogó erkölcsi parancsolatokra. Sir George Sansom már korábban idézett szavaival élve „nem viaskodnak a gonosz problémájával”. Nézetük szerint ők egy kevésbé kozmikus értelemben megfelelően kezelik a rossz viselkedést. Jóllehet minden lélek eredetileg csillog az erénytől, mint egy új kard, azonban ha nem fényesítik, akkor beszennyeződik. A „test rozsdája”, ahogy nevezik, ugyanolyan rossz, mint a kardon lévő. Az embernek ugyanannyi figyelmet kell fordítania a jellemére, mint amennyit egy kardra fordítana. Azonban fényes és csillogó lelke mindig ott van a rozsda alatt, és csak annyit kell tenni, hogy újra kifényesíti.

Az ilyen fajta japán életszemlélet miatt tűnnek népmeséik, regényeik és színdarabjaik különösen következetlennek a nyugatiak számára – hacsak nem vagyunk képesek, ahogy gyakran megtörténik, úgy átdolgozni a cselekményt, hogy megfeleljen a jellem következetességére, illetve a jó és a gonosz küzdelmére vonatkozó igényeinknek. A japánok azonban nem így tekintenek ezekre a cselekményekre. Az ő magyarázatuk szerint a hős „a giri és az emberi érzések”, „a csú és a kó”, „a giri és a gimu” között vergődik. A hős elbukik, mert engedi, hogy emberi érzései elhomályosítsák a giri kötelezettségeit, vagy nem tudja megfizetni az adósságot, amivel csúként és kóként tartozik. A giri miatt nem tud igazságosan (gi) cselekedni. Sarokba szorítja a giri, és feláldozza a családját. Az így megfestett konfliktusok mindig olyan kötelezettségek között keletkeznek, amelyek magukban kötelező érvényűek. Mindegyik „jó”. A köztük való választás olyan, mint amilyennel egy adós találkozik, akinek túl sok tartozása van. Néhányat ki kell fizetnie, másokat jelenleg figyelmen kívül kell hagynia, de az a tény, hogy kifizet egy tartozást, nem szabadítja meg a többi tartozásától.

A főhős életének ilyetén értelmezése jelentősen eltér a nyugatiakétól. A mi hőseink azért jók, mert „a jó oldalt választották”, és összemérik erejüket ellenfeleikkel, akik rosszak. „Erkölcsi diadal”, ahogy mi mondjuk. Szerencsésen kell végződniük. A jónak el kell nyernie jutalmát. Ezzel szemben a japánok olthatatlan vágyat éreznek az olyan „próbatételek” hősének a története iránt, aki végül a világgal és nevével összeegyeztethetetlen adósságát úgy rendezi, hogy a halált választja megoldásként. Az ilyen történetek sok kultúrában a keserű sorssal szembeni lemondást tanítanák. Japánban azonban éppen hogy nem erről szólnak: a tevőleges és könyörtelen eltökéltség történetei ezek. A hősök minden erejüket összeszedik, hogy teljesítsék a rájuk nehezedő kötelességet, és ezzel elhanyagolnak egy másik kötelességet. Végül azonban elszámolnak a korábban mellőzött „területekkel”.

Japán igazi nemzeti eposza A negyvenhét rónin története. A világirodalomban nem értékelik nagyra ezt a történetet, azonban a japánokra gyakorolt hatása páratlan. Minden japán fiatal ismeri nemcsak a fő történést, hanem az alárendelt cselekményeket is. Történeteit folyamatosan mesélik, kiadják, és egy népszerű modern filmsorozatban újból elmesélik. A róninok sírja generációkon keresztül kedvelt zarándokhely volt, ahova ezrek mentek el leróni kegyeletüket. Névjegykártyáikat is otthagyták, és a sír körül a föld gyakran fehér volt tőlük.

A negyvenhét rónin történetének témája az úr iránti giri körül összpontosul. A japánok szerint a giri és a csú, a giri és az igazságosság – ahol a giri természetesen erényesen győzedelmes –, valamint az „egyszerű giri” és a korlátlan giri közti konfliktust festi meg. Ez egy 1703-ban, a feudalizmus nagy napjaiban játszódó történelmi elbeszélés, amikor a férfiak a modern japánok ábrándjai szerint férfiak voltak, és nem volt „vonakodás” a giriben. A negyvenhét hős mindent feláldoz ezért: jó hírüket, apáikat, feleségeiket, nővéreiket, igazságosságukat (gi). Végül saját életüket ajánlják fel a csúért, és saját kezükkel vetnek véget neki.

Aszano nagyurat a sógunátus azon két daimjó egyikének jelölte ki, akik felügyelik a szertartást, amelyen valamennyi daimjó időszakosan ismétlődően lerója tiszteletét a sógun előtt. A két ceremóniamester vidéki nagyúr volt, ezért útbaigazítást kellett kérniük a kívánatos etikettel kapcsolatban az udvar egyik hatalmas daimjójától, Kira nagyúrtól. Sajnálatos módon Aszano legbölcsebb csatlósa, Óisi – a történet főhőse –, aki körültekintő tanácsokkal láthatta volna el, távol volt az otthoni tartományban, és Aszano elég tapasztalatlan volt ahhoz, hogy ne készítsen elő megfelelő „ajándékot” nagy tanítója számára. A Kirától tanuló másik daimjó csatlósai világfiak voltak, akik gazdag ajándékokkal árasztották el a mestert. Ezért Kira nagyúr kelletlenül tanította Aszanót, és szándékosan teljesen rosszul írta le a ruházatot, amit a ceremónián kell viselnie. Aszano a nagy napon ilyen öltözetben jelent meg, és amikor felismerte az ellene elkövetett sértést, előrántotta a kardját, és mielőtt szétválaszthatták volna őket, a homlokán megsebesítette Kirát. Becsületes emberként – nevével szembeni ginként – meg kellett bosszulnia Kira sértését, de a csújába ütközött, hogy a sógun jelenlétében rántotta elő a kardját. Aszano nagyúr a nevével szembeni giri tekintetében értékesen viselkedett, de a csúval csak úgy tudott elszámolni, hogy a szeppuku szabályai szerint megölte magát. Visszavonult a házába, felöltözött a megpróbáltatáshoz, és csak arra várt, hogy legbölcsebb és leghűségesebb csatlósa, Óisi visszatérjen. Miután hosszasan elbúcsúztak egymástól, Aszano nagyúr az előírt módon leült, kardját a hasába döfte, és megölte magát. Egyetlen rokon sem akart a halott nagyúr örökébe lépni, aki megsértette a csút, és magára vonta a sógunátus haragját. Aszano birtokát elkobozták, csatlósai gazdátlan róninokká váltak.

A giri kötelezettségeinek megfelelően Aszano szamurájai tartoztak halott uruknak azzal, hogy hozzá hasonlóan szeppukut követnek el. Ha az uruk iránti ginként megtennék, amit ő a neve iránti ginként tett, ezzel tiltakozásuknak adnának hangot Kira sértésével szemben. Azonban Óisi titokban elhatározta, hogy a szeppuku túl kevés ahhoz, hogy kifejezzék a ginjüket. Be kell teljesíteniük a bosszút, amit uruk nem tudott véghezvinni, amikor a csatlósok szétválasztották magas rangú ellenfelétől. Meg kell ölniük Kira nagyurat. Ezt azonban csak a csú megszegésével vihetik véghez. Kira nagyúr túl közel állt a sógunátushoz ahhoz, hogy a róninoknak lehetősége legyen hivatalos engedélyt kérni az államtól bosszújuk végrehajtásához. Egyszerűbb esetekben bármely bosszút tervező csoport bejelentette tervét a sógunátusnak, meghatározva a végső időpontot, mielőtt véghezviszik azt, vagy feladják vállalkozásukat. Ez az eljárás bizonyos szerencsés szereplőknek megengedte azt, hogy összeegyeztessék a girit és a csút. Óisi tudta, hogy ő és társai számára ez az út nem járható. Ezért összehívta a róninokat, akik Aszano szamuráj csatlósai voltak, de egyetlen szót sem ejtett tervéről, hogy megöljék Kirát. Több mint 300 ilyen rónin volt, és ahogy 1940-ben a japán iskolákban tanították a történetet, valamennyien egyetértettek abban, hogy kövessenek el szeppukut. Azonban Óisi tudta, hogy nem mindannyiuknak volt korlátlan girije – japán kifejezéssel élve „őszinte girije” – és ezért nem lehet bízni bennük a Kirával szembeni vérbosszú veszélyes tettében. Hogy elválassza az „egyszerű giri” és az „őszinte giri” birtokosait, megkérdezte, hogyan osztanák szét uruk személyes vagyonát. A japánok szemében ez olyan próba volt, mintha még nem értettek volna egyet az öngyilkosság elkövetésével; a családjaiknak származhatott volna belőle haszna. Heves vita alakult ki a róninok között, hogy mi alapján osszák fel a vagyont. A csatlósok között a „család öregje” volt a legjobban fizetett, és ő vezette azt a csoportot, amely a vagyont a korábbi fizetés alapján akarta felosztani. Óisi volt a vezetője annak a csoportnak, amely azt akarta, hogy valamennyiük között egyenlően osszák fel. Amint megállapította, hogy mely róninoknak van „egyszerű” ginje, Óisi egyetértett a „család öregjének” a birtok felosztására vonatkozó tervével, és megengedte, hogy a győztesek elhagyják a csapatot. A „család öregje” elmenekült, és ezzel „kutya szamuráj”, „girit nem ismerő”, elvetemült emberként vált hírhedté. Óisi úgy ítélte meg, hogy csak negyvenhetén elég erősek annyira a ginben, hogy beavassa őket tervébe. Ezek negyvenhetén, akik csatlakoztak hozzá, egyszersmind megfogadták, hogy sem jóhiszeműség, sem szeretet, sem gimu nem állhat útjukba, hogy véghezvigyék esküjüket. A giri vált a végső törvényükké. Megvágták ujjaikat, és vérszövetséget kötöttek.

Az első feladat az volt, hogy félrevezessék Kirát. Szétszóródtak, és úgy tettek, mintha elvesztették volna a tartásukat. Óisi gyakran járt a legalacsonyabb rangú nyilvános házakba, és nevetséges csetepatékba keveredett. E züllött élet fedezéke alatt elvált a feleségétől, ami általános és teljesen indokolt lépés volt minden japán számára, aki a törvény megszegésére készült, mivel így elkerülhette, hogy feleségét és gyermekeit vele együtt vonják felelősségre a végső tettért. Óisi felesége nagy szomorúan elvált tőle, de a fia csatlakozott a róninokhoz.

Egész Tokió a vérbosszúról találgatott. Mindenki, aki tisztelte a róninokat, természetesen meg volt győződve arról, hogy megpróbálják majd megölni Kira nagyurat. Azonban a negyvenhetek visszautasítottak minden ilyen célzást. Úgy tettek, mint akik „nem ismerik a girit”. Apósaik, akiket felháborított ez a becstelen viselkedés, elkergették őket, és felbontották házasságaikat. Barátaik kigúnyolták őket. Egy nap egy közeli barát találkozott a részeg és nőkkel tivornyázó Óisivel, de az még neki is letagadta az urával szembeni ginjét. „Bosszú? – mondta – Badarság. Élvezni kell az életet. Nincs jobb az ivásnál és a szórakozásnál.” A barátja nem hitt neki, és kihúzta Óisi kardját a hüvelyéből, azt várva, hogy az fényesen fog csillogni, megcáfolva ezzel, amit a tulajdonosa mondott. Azonban a kard rozsdás volt. Kénytelen volt hinni neki, és a nyílt utcán megrugdosta és leköpte a részeg Óisit.

Az egyik rónin, akinek pénzre volt szüksége, hogy fedezze a részét a vérbosszúban, eladta prostituáltnak a feleségét. Annak fivére, szintén a róninok egyike, miután rájött, hogy a nő tudomást szerzett a vérbosszúról, azzal érvelve, hogy Óisi iránti hűségét ezzel bizonyítva bevennék a bosszúállók közé, a saját kezével akarta megölni nővérét. Egy másik rónin megölte az apósát. Egy harmadik elküldte a nővérét magához Kirához, hogy szolgálója és ágyasa legyen, így a palotán belülről kaphattak tanácsokat, hogy mikor támadjanak; ez a tett elkerülhetetlenné tette, hogy a nő öngyilkosságot kövessen el, amikor bevégzik a vérbosszút, mert halálával kell megtisztítania a nevét azért a vétségért, hogy úgy tett, mintha Kira nagyúr oldalán állna.

December 14-én, egy havas éjjelen, Kira szake-összejövetelt tartott, és testőrei részegek voltak. A róninok rajtaütöttek az erődön, legyőzték az őröket, és egyenesen Kira hálószobájába mentek. Ő nem volt ott, de az ágya még meleg volt. A róninok tudták, hogy valahol bent rejtőzik. Végül felfedeztek egy embert, aki egy faszén tárolására használt melléképületben lapult. Az egyik rónin átszúrta dárdáját a kalyiba falán, azonban amikor visszahúzta, nem volt véres. A dárda valójában átdöfte Kirát, de amikor a rónin visszahúzta, Kira letörölte a vért a kimonója ujjával. A csel azonban nem használt. A róninok kényszerítették, hogy kijöjjön. Azonban azt állította, hogy ő nem Kira, csak a „család öregje”. Ekkor negyvenhetük közül az egyiknek eszébe jutott a seb, amit a sógun palotájában Aszano nagyuruk ejtett Kirán. E forradás alapján felismerték, és követelték, hogy azonnal kövessen el szeppukut. Ő azonban megtagadta – ezzel természetesen azt bizonyította, hogy milyen gyáva alak. A karddal, amit Aszano nagyúr használt öngyilkossága elkövetésekor, levágták a fejét, szertartásosan megmosták, és feladatuk végeztével a menet elindult, hogy a kétszeresen is vérrel borított kardot és a levágott fejet elvigyék Aszano sírjához.

Egész Tokió a róninok tettéről áradozott. Családjaik és apósaik, akik kételkedtek bennük, rohantak, hogy megöleljék őket, és leróják tiszteletüket. Az úton hatalmas nagyurak látták őket vendégül. Elértek a sírhoz, és nemcsak a fejet és a kardot helyezték el rajta, hanem egy írott beszédet is, ami máig fennmaradt.

Azért jöttünk ide ezen a napon, hogy hódolatunkat fejezzük ki… Nem jelenhettünk meg előtted, amíg be nem teljesítettük a bosszút, amit Te kezdtél el. Minden várakozással eltöltött nap ezer évnek tűnt… Elkísértük Kira nagyurat ide a sírodhoz. A kardot, amit az elmúlt évben olyan nagyon kedveltél, és ránk bíztál, most visszahoztuk. Azért imádkozunk, hogy vedd, és másodszor is vágd le ellenséged fejét, és oszlasd el örökre a gyűlöletedet. Ez negyvenhét férfiú tiszteletteljes jelentése.

A girijüket megfizették, de a csújuk megfizetése még hátra volt. A kettő csak halálukban találkozhatott. Megszegték ugyan az államnak a be nem jelentett vérbosszúval szembeni törvényét, de nem a csú ellen lázadtak. Bármit követeltek is tőlük a csú nevében, teljesíteniük kellett. A sógunátus úgy döntött, hogy negyvenhetüknek szeppukut kell elkövetnie. Ahogy egy ötödik osztályos japán olvasókönyv mondja:

Mivel azért cselekedtek, hogy megtorolják urukat, rendíthetetlen ginjüket örökérvényű példának kell tekintenünk… Ezért a sógunátus alapos megfontolás után parancsot adott a szeppukura, amivel két legyet ütöttek egy csapásra.

Vagyis azzal, hogy saját kezükkel végeztek magukkal, a róninok a giri és a gimu legfőbb adósságát egyaránt megfizették.

Japán e nemzeti eposza több, némileg eltérő változatban létezik. A modern filmváltozatban az elején a megvesztegetés témáját nemi témává változtatták: felfedezik, amint Kira nagyúr Aszano feleségének udvarol. Az iránta érzett vonzódása miatt szégyeníti meg Aszanót azzal, hogy téves utasításokat ad neki. A megvesztegetés így kimarad. Azonban a giri valamennyi kötelezettségéről hajmeresztő részletességgel számolnak be. „A giri miatt elhagyták feleségeiket, elváltak gyermekeiktől, és elveszejtették [megölték] szüleiket.”

A gimu és a giri közti konfliktus témája az alapja sok más történetnek és filmnek is. Az egyik legjobb történelmi film a harmadik Tokugava-sógun idején játszódik. Ez a sógun még fiatal és tapasztalatlan volt, amikor kinevezték posztjára. Az udvar véleménye megoszlott a sikerét illetően, és néhányan egy vele egykorú közeli rokont támogattak. Az egyik legyőzött daimjó a harmadik sógun hozzáértő kormányzása ellenére a lelke mélyén továbbra is őrizte ezt a „sértést”. Csak az alkalomra várt. Végre valahára a sógun és kísérői értesítették, hogy ellátogatnak bizonyos hűbérbirtokokra. Erre a daimjóra hárult a feladat, hogy szórakoztassa a csapatot, és megragadta a lehetőséget, hogy minden ellenszenve ellenére teljesítse a neve iránti girijét. A háza már amúgy is egy erődítmény volt, de az eljövendő esemény miatt felkészítette, hogy valamennyi kijáratot le lehessen zárni, és az erődöt el lehessen torlaszolni. Majd beszerzett eszközöket, amelyekkel a falakat és a mennyezetet a sógunra és csapatára lehetett dönteni. Titkos tervét nagystílűen rendezte el. Vendéglátása kínosan gondos volt. A sógun szórakoztatására az egyik szamurája előtte táncolt, és utasította, hogy a tánc csúcspontján a kardját döfje a sógunba. A daimjója iránti girije miatt a szamuráj semmiképpen nem tagadhatta meg ura parancsát. Azonban a csúja megtiltotta, hogy kezet emeljen a sógunra. A tánc a filmen tökéletesen ábrázolja a konfliktust. Meg kell tennie, és nem teheti meg. Majdnem rászánja magát az ütésre, de nem képes rá. A giri ellenére a csú túl erős. A tánca zavaros lesz, és a sógun csapata gyanakodni kezd. Felemelkednek a helyükről, éppen akkor, amikor az elszánt daimjó elrendeli a ház lerombolását. Fennáll a veszély, hogy a sógunt, bár megmenekült a táncos kardjától, az erőd romjai fogják megölni. Ekkor a kardtáncos előjön, és földalatti folyosókon vezeti keresztül a sógun csapatát, így azok biztonságban ki tudnak menekülni a szabadba. A csú legyőzte a girit. A sógun szószólója hálából arra kéri vezetőjüket, hogy megkülönböztetett személyként menjen velük Tokióba. A vezető azonban visszanéz a leomló házra. „Lehetetlen – mondja –, maradok. Ez a gimum és a girim.” Elfordul tőlük, és meghal a romok között. „Halálával eleget tett mind a csúnak, mind a girinek. A halálban egyesültek.”

A régi történetekben a kötelezettségek és az „emberi érzések” közti konfliktus nem kapott központi helyet, de mostanában ez az egyik fő téma. A modern regények szerelemről és emberi jóságról szólnak, melyeket a gimu vagy giri miatt kell félretolni, és ahelyett, hogy lebecsülnék, nagy fontosságot tulajdonítanak ennek a témának. A háborús filmjeikhez hasonlóan, melyeket a nyugatiak könnyen néznek jó háborúellenes propagandának, ezek a regények számunkra gyakran tűnnek könyörgésnek, hogy nagyobb teret engedjünk a szívünk diktálta életnek. E regények természetesen ezt az érzést bizonyítják. Azonban a regények és filmek cselekményét tárgyaló japánok mind a miénktől eltérő színben látják azt. A hőst, akivel mi azért szimpatizálunk, mert szerelmes, vagy valamilyen személyes ambíciót táplál, ők gyengének bélyegzik, mert engedte, hogy ezek az érzések önmaga és a gimuja vagy girije közé álljanak. A nyugatiak hajlamosak az erő jelének tekinteni a konvenciók elleni lázadást, és a boldogság elérését az akadályok ellenére is. Azonban a japán vélemény szerint azok az erősek, akik nem törődnek a személyes boldogsággal, és teljesítik kötelezettségeiket. Szerintük a jellem erőssége az alkalmazkodásban, nem a lázadásban mutatkozik meg. Regényeik és filmjeik cselekményei következésképp gyakran meglehetősen más értelemmel bírnak Japánban, mint amit mi tulajdonítunk nekik, amikor nyugati szemmel nézzük őket.

A japánok ugyanígy értékelnek, amikor a saját életüket vagy általuk ismert emberek életét bírálják el. Úgy ítélik meg, hogy gyenge az az ember, aki személyes vágyaival törődik, amikor azok konfliktusba kerülnek a kötelezettségek szabályaival. Mindenféle helyzetet így ítélnek meg, de a nyugati etikával leginkább az ellentétes, ami a férfinak a feleségével szembeni magatartására vonatkozik. A feleség csak érinti a „kó területét”, míg a szülei benne vannak. Ezért a kötelessége világos. Egy erős erkölcsi jellemű férfi engedelmeskedik a kónak, és elfogadja az anyja döntését, hogy váljon el a feleségétől. Attól csak még „erősebb” lesz, ha szereti a feleségét, és az gyermeket szült neki. Japán kifejezéssel élve „a kó megkövetelheti, hogy feleségedet és gyermekedet idegenként kezeld”. Ekkor a velük való bánásmódod legjobb esetben a „dzsin területéhez” tartozik. Legrosszabb esetben semmit nem kérhetnek tőled. Még ha egy házasság boldog is, a feleség akkor sem foglal el központi helyet a kötelezettségek területén. Ezért a férfinek nem szabad a vele való kapcsolatát olyan magasra emelnie, mintha az egy szinten lenne a szülei vagy hazája iránti érzéseivel. Az 1930-as években nagy botrányt kavart, amikor egy jeles liberális nyilvánosan beszélt arról, hogy milyen boldog volt, amikor visszatért Japánba, és az öröme egyik okaként megemlítette, hogy újra együtt lehetett a feleségével. A szüleiről, a Fudzsi-hegyről vagy Japán nemzeti missziója iránti odaadásáról kellett volna beszélnie. A felesége nem tartozott ehhez a szinthez.

A modern korban maguk a japánok mutatták ki elégedetlenségüket azért, hogy hagyják, hogy erkölcsi törvényeik oly nagy hangsúlyt fektessenek a különböző szintek elválasztására és a különböző „területek” elkülönítésére. A japán tanítás nagy részét annak szentelték, hogy a csút tegyék a legfőbb imperatívusszá. A politikusok leegyszerűsítették a hierarchiát azzal, hogy a császárt helyezték a csúcsra, és eltávolították a sógunt és a feudális nagyurakat, ehhez hasonlóan az erkölcs birodalmában is azért dolgoztak, hogy egyszerűsítsék a kötelezettségek rendszerét azzal, hogy minden alsóbbrendű erényt a csú kategóriája alá rendeltek. Így nemcsak arra törekedtek, hogy a „császár hit” alatt egyesítsék az országot, hanem hogy csökkentsék a japán erkölcstan atomizmusát. Azt igyekeztek tanítani, hogy a csú teljesítésével minden más kötelességet is teljesítenek. Azt akarták, hogy ne csak egy kör legyen egy diagramon, hanem hogy az erkölcsi boltozat sarokköve legyen.

E program legjobb és leginkább irányadó kifejeződése a Meidzsi császár által 1882-ben kiadott „Császári Leirat a Katonákhoz és a Tengerészekhez” volt. Ez és egy az oktatásról szóló másik rendelet Japán igazi Szentírása. Egyik japán vallás sem ismer el szent könyveket. A sintónak egyáltalán nincsenek ilyenjei, a japán buddhizmus szektái pedig vagy a szöveges szent könyvekből való kiábrándulásból hoztak létre dogmát, vagy olyan kifejezések ismétlésével helyettesítették, mint a „Hódolat Amidának” vagy a „Hódolat a Szent Fehér Lótusz Szutrának”. Azonban a Meidzsi intő leiratok igazi Szent Parancsok. Megszentelt rítusokként olvasták fel őket a néma és tiszteletét szertartásos meghajlással kifejező hallgatóság előtt. Úgy bántak velük, mint a Tórával: olvasáskor egy szentélyből vették elő, majd hódolatteljesen helyezték vissza, mielőtt elbocsátották a hallgatóságot. Az olvasásra kijelölt emberek megölték magukat, ha egy mondatot rosszul olvastak. A „Császári Leirat a Katonákhoz” elsősorban a katonai szolgálatot teljesítőkhöz szólt. A katonák szó szerint megtanulták, és minden reggel tíz percig csendben elmélkedtek róla. Fontos nemzeti ünnepeken, amikor az újoncok bekerültek a laktanyába, amikor a szolgálati idejüket letöltők eltávoztak, és hasonló alkalmakkor, szertartásosan felolvasták nekik. A középiskolák és a továbbképzők valamennyi diákjának szintén megtanították.

A „Császári Leirat a Katonáknak” többoldalas dokumentum. Gondosan címsorokba rendezték, világos és precíz. Mindazonáltal egy nyugati számára érthetetlen rejtvény. Utasításai ellentmondónak tűnnek. A jóságot és erényt tünteti fel igazi célként, és úgy írja le, hogy a nyugatiak is megérthetik. Ezután a Leirat arra figyelmezteti hallgatóit, hogy ne legyenek olyanok, mint a régi hősök, akik megszégyenülten haltak meg, mert „szem elől veszítve a közkötelesség igaz ösvényét, a személyes kapcsolatokban őrizték az állhatatosságot”. Ez a hivatalos fordítás, és bár nem szó szerinti, világosan tükrözi az eredeti szavakat. Majd a Leirat így folytatja: „Komolyan oda kell figyelni [a régi idők hőseinek] példáira.”

Ez a figyelmeztetés nem érthető meg a kötelezettségek japán térképének ismerete nélkül. Az egész Leirat a giri minimalizálására és a csú felemelésére tett hivatalos törekvést mutat. A giri szó a szövegben egyszer sem olyan értelemben jelenik meg, ahogy azt Japánban általában használják. A giri megnevezése helyett azt hangsúlyozza, hogy van egy „magasabb törvény”, ami a csú, és egy „alacsonyabb törvény”, ami „a személyes kapcsolatokban való állhatatosság megőrzése”. A Leirat fáradságot nem kímélve igyekszik bizonyítani, hogy a „magasabb törvény” elégséges, hogy szentesítsen minden erényt. „A becsületesség – mondja – a gimu teljesítése.” A csú törvényei szerint élő katona szükségszerűen az „igazi vitézség” birtokosa, ami azt jelenti „hogy a szelídséget helyezi első helyre a mindennapi kapcsolatokban, és célul tűzi ki, hogy elnyerje mások szeretetét és megbecsülését”. A Leirat következésképp úgy érvel, hogy ha követik az ilyen szabályokat, azok a giri segítségül hívása nélkül is elégségesek lesznek. A gimun kívüli egyéb kötelezettségek az „alacsonyabb törvények” közé tartoznak, és az embernek a leggondosabb mérlegelés mellett szabad csak azokat követnie.

Ha állni akarod a szavad [a személyes kapcsolatokban] és a gimudnak [is] eleget akarsz tenni…, gondosan mérlegelned kell az elején, hogy vajon meg tudod-e valósítani vagy sem. Ha ostoba kötelezettségekkel kötöd le magad, olyan helyzetbe kerülhetsz, hogy sem előre, sem hátra nem tudsz mozdulni. Ha meggyőződtél, hogy sehogy sem tudod megtartani a szavad és megőrizni a becsületességedet [amit a Leirat a gimu teljesítéseként határozott meg], inkább [személyes] ígéreteidet kell azonnal feladnod. Már a régi időktől fogva több példa van rá, hogy nagy emberek és hősök, akiket balszerencse sújtott, elpusztultak, és beszennyezett nevet hagytak az utókorra pusztán csak azért, mert abbéli igyekezetükben, hogy kis dolgokban becsületesek legyenek, nem sikerült meglátniuk a különbséget jó és rossz között az alapvető elveket illetően, vagy mert szem elől veszítve a közkötelesség igaz ösvényét a személyes kapcsolatokban való állhatatosságot őrizték meg.

A csúnak a girivel szembeni felsőbbrendűségéről szóló minden ilyen utasítást – ahogy már említettük – a giri megemlítése nélkül írtak le, de minden japán ismeri a kifejezést, hogy „nem tudok becsületesen [gi] cselekedni a giri miatt”. A Leirat ezt úgy írja körül: „Ha állni akarod a szavad [a személyes kapcsolatokban], és a gimudnak eleget akarsz tenni…” A császár hatalmával a Leirat azt mondja, hogy ilyen helyzetben fel kell adni a girit, észben tartva, hogy az „alacsonyabb törvény”. Amennyiben engedelmeskedik az ember a „magasabb törvény” előírásainak, továbbra is erényes marad.

Ez a csút dicsőítő Szent Szöveg az egyik alapvető dokumentum Japánban. Azt azonban nehéz lenne megmondani, hogy a giri ilyen, kerülő úton való lefokozása vajon meggyengítette-e e kötelezettségnek a japánokra gyakorolt hatását. Gyakran idéznek a Leiratból, hogy megmagyarázzák vagy igazolják a saját vagy mások tetteit: „A becsületesség a gimu teljesítése.” „Ha a szív őszinte, minden megvalósítható.” Azonban a magánkapcsolatokban érvényesülő állhatatosság elleni intések – még ha olykor helyénvalóak lennének is – ritkán fogalmazódnak meg. Agiri mindmáig megmaradt egy nyomós erénynek, és ha azt mondják valakiről, hogy „nem ismeri a girit”, az az egyik legdrasztikusabb megbélyegzés.

A japán erkölcsi rendszer nem egykönnyen egyszerűsíthető le a „magasabb törvény” bevezetésével. Ahogy oly gyakran büszkélkednek vele, a japánoknak nincs olyan általános érvényű erénye, melyet a helyes viselkedés ismérveként lehetne használni. A legtöbb kultúrában az egyének annak arányában tisztelik magukat, ahogy megvalósítanak néhány erényt, mint a jó szándék, az ügyes gazdálkodás vagy a siker a vállalkozásukban. Célként határozzák meg az élet olyan feladatait, mint a boldogság, a mások feletti hatalom, a szabadság vagy a társadalmi mobilitás. A japánok partikulárisabb törvényeket követnek. Beszéljenek akár a feudális időkben, akár a „Császári Leirat a Katonáknak” oldalain a „magasabb törvényről”, a tai szecuról, akkor azt csakis olyan értelemben teszik, hogy a hierarchiában magasan álló személlyel szembeni kötelezettségeknek erősebbnek kell bizonyulnia az alacsonyabban állókkal szembeni kötelezettségeknél. Még mindig partikulárisak. Számukra a „magasabb törvény” nem hűség a hűséghez, mint általában a nyugatiaknál, hanem hűség egy sajátos személyhez vagy sajátos okhoz.

Amikor a modern japánok megpróbáltak egy erkölcsi erényt valamennyi „terület” fölé helyezni, általában az „őszinteséget” választották. Okuma gróf a japán erkölcsi rendszerről beszélve azt mondta, hogy az őszinteség (makoto) „minden szabályok szabálya. Az erkölcsi tanítások alapja összefoglalható ebben az egy szóban. Ősi szókincsünkből hiányoznak az erkölcsi terminusok, egyetlen szót kivéve: makoto”.³⁹ A modern regényírók is, akik a század első éveiben az új nyugati individualizmust ünnepelték, elégedetlenek lettek a nyugati mintákkal, és megpróbálták az őszinteséget (általában magokoro) ünnepelni az egyetlen igaz „tanításként”.

Az őszinteségre gyakorolt ilyen erkölcsi nyomás a támogatója magának a „Császári Leirat a Katonáknak” elnevezésű rendeletnek. Egy történelmi bevezetővel kezdődik, ami a japán megfelelője az amerikai bevezetőknek, melyek Washington, Jefferson és az Alapító Atyák nevét említik. Japánban ez a rész az on és a csú idézésével éri el csúcspontját.

Mi [a császár] vagyunk a fej, és ti vagytok a test. Függünk tőletek, mint karjainktól és lábainktól. Az, hogy képesek leszünk-e megvédeni az országunkat és visszafizetni az őseink onját, azon múlik, hogy ti teljesítitek-e kötelezettségeiteket.

Majd a szabályok következnek: (1) A csú kötelezettségeinek teljesítése a legfőbb erény. A katona, legyen bármennyire képzett, akiben nem elég erős a csú, az csak egy bábu; a csú nélküli katonákból álló sereg a veszélyben csak csőcselék. „Ezért ne vezessen félre a közvélemény, ne avatkozz bele a politikába, hanem őszintén kövesd a csút, és ne feledd, hogy a gi (becsületesség) nehezebb, mint egy hegy, míg a halál könnyebb egy madártollnál.” (2) A második parancs szerint a hadseregben elfoglalt helynek megfelelően figyelni kell a külső megjelenésre és viselkedésre. „Úgy tekints feljebbvalóid parancsaira, mintha azokat közvetlenül Mi adtuk volna ki”, és megfontoltan bánj az alacsonyabb rangúakkal. (3) A harmadik a vitézség. Az igazi vitézség különbözik a „vérben úszó barbár tettektől”, és úgy határozzák meg, hogy „soha nem lebecsülni egy alacsonyabb rangút, vagy félni egy felettestől. Így azoknak, akik nagyra becsülik a vitézséget, mindennapi kapcsolataikban a szelídséget kell első helyre helyezniük, és célul kell kitűzniük, hogy elnyerjék mások szeretetét és megbecsülését”. (4) A negyedik parancs „a magánkapcsolatokban való állhatatosság megőrzésével” szembeni figyelmeztetés, és (5) az ötödik a mértékletességre szólít fel. „Ha nem az egyszerűséget tűzöd ki célodul, elpuhult és léha leszel, és hajlamos a pazar és mértéktelen életre; végül önző és hitvány leszel, és az alantasság végső fokára süllyedsz, így sem a hűség, sem a vitézség nem tud majd megmenteni a világ megvetésétől… Aggodalomtól gyötörve, hogy ez nehogy megtörténjen, ezennel megismételjük figyelmeztetéseinket.”

A Leirat utolsó bekezdése ezt az öt szabályt „a világ igazsága és erénye változatlan törvényeinek” nevezi. Ezek képezik „katonáink és tengerészeink lelkét”.

És ezen öt szabály „lelke” az őszinteség. Ha a szív nem őszinte, a szavak és tettek, legyenek bár jók, pusztán színlelések, és mind nem használ semmit. „Ha a szív őszinte, minden megvalósítható.” Az öt szabály így „könnyen betartható és gyakorolható”. Jellegzetesen japán, hogy az őszinteséget legvégül toldották hozzá, miután minden erényt és kötelezettséget felsorakoztattak. A japánok a kínaiakkal ellentétben nem gondolják, hogy minden erény a jóindulatú szív késztetésein alapszik; ők először felállítják a kötelességek szabályait, és majd a végén adják hozzá a követelményt, hogy ezeknek teljes szívvel, teljes lélekkel, teljes erővel kell eleget tenni.

Az őszinteség ugyanilyen jelentéssel bír a nagy buddhista szekta, a zen tanításaiban is. Szuzukinak a zenről szóló nagyszerű áttekintésében szerepel egy mester és tanítványa között lezajlott párbeszéd:

Szerzetes: Azt értem, hogy amikor egy oroszlán megragadja ellenfelét, legyen az egy mezei nyúl vagy egy elefánt, minden erejét felhasználja. Mondd meg kérlek, mi az az erő!

Mester: Az őszinteség ereje (szó szerint a nemcsalás ereje).

Az őszinteség, vagyis a nemcsalás azt jelenti, hogy „egész lényét kifejti”, zen kifejezéssel élve „működésben az egész test”…, ahol semmit sem tartalékolnak, semmit sem lepleznek, semmi sem megy kárba. Amikor valaki így él, azt mondják róla, hogy arany-sörényű oroszlán; ő a férfiasság, az őszinteség, a teljes odaadás szimbóluma, isteni ember.

Az „őszinteség” szó sajátosan japán jelentéseire felületesen már utaltunk. A makoto nem azt jelenti, amit az őszinteség [sincerity] az angol használatban. Egyszerre jelent annál sokkal kevesebbet és sokkal többet. A nyugatiak mindig hamar észreveszik, hogy sokkal kevesebbet jelent, mint az ő nyelvükben, és gyakran mondják, hogy amikor egy japán valakit nem őszintének mond, akkor az csak annyit jelent, hogy a másik ember nem ért vele egyet. Van ebben némi igazság, mivel amikor Japánban valakit „őszintének” neveznek, az független attól, hogy „tényleg” a lelkében uralkodó szeretet vagy gyűlölet, elhatározás vagy meglepődés alapján cselekszik-e. Az a fajta jóváhagyás, amit az amerikaiak úgy fejeznek ki, hogy „őszintén örült, hogy találkoztunk”, „őszintén elégedett volt”,⁴⁰ ismeretlen Japánban. Egész sor közmondásos kifejezésük van az ilyen „őszinteség” lekicsinylésére. Gúnyosan mondják, hogy „nézd csak azt a békát, amikor kitátja a száját, feltárul az egész belseje”; „mint a gránátalma, ha kinyitja a száját, látszik minden, ami a szívében van”. Szégyen „kibeszélni az érzéseket”, mert azzal az ember „feltárja” magát. Az „igazsághoz” való ilyen társítások, melyek oly fontosak az Egyesült Államokban, nem léteznek az „őszinteség” szó jelentésében Japánban. Amikor a japán fiú őszintétlenséggel vádolta a misszionáriust, eszébe sem jutott, hogy az amerikait „tényleg” meglepte a szegény fiú terve, aki egy fillér nélkül akart elmenni Amerikába. Amikor az elmúlt évtizedben a japán politikusok őszintétlenséggel vádolták az Egyesült Államokat és Angliát – ahogy egyfolytában tették –, nem gondolkoztak el, hogy vajon a nyugati nemzetek úgy cselekedtek-e, ahogy a valóságban éreznek. Nem is azzal vádolták őket, hogy képmutatók – ami nem lett volna olyan súlyos vád. Hasonlóképpen, amikor a Leirat azt mondja, hogy „az őszinteség e szabályok lelke”, ez nem azt jelenti, hogy az erény, ami valamennyi erényt felülír, az a lélek tisztasága, aminek alapján az ember saját belső késztetéseinek megfelelően fog cselekedni és beszélni. És semmi esetre sem jelenti azt, hogy megparancsolnák, hogy őszinte legyen, függetlenül attól, hogy az ő meggyőződése mennyire különbözik másokétól.

Mindazonáltal a makotónak pozitív jelentései is vannak Japánban, és mivel a japánok annyira erősen hangsúlyozzák e fogalom erkölcsi szerepét, a nyugatiaknak sürgősen meg kell fejteni azt a jelentést, ahogy ők használják. A makoto alapvető japán értelmét jól illusztrálja A negyvenhét rónin története. Az „őszinteség” ebben a történetben a girihez kapcsolt plusz jel. Az „őszinte girit” az „egyszerű girivel” állítják szembe, és azt jelenti hogy a giri „örökérvényű példa”. A japánok ma is azt mondják, hogy „a makoto tartja ezt fenn”. Az „ez”, amire a kifejezés utal, a szövegkörnyezettől függően lehet a japán erkölcsi rendszer bármely szabálya, vagy a Japán Szellem által meghatározott bármilyen magatartás.

A háború alatt a japán gyűjtőtáborokban a használata pontosan olyan volt, mint A negyvenhét rónin történetében. Ez világosan mutatja, hogy milyen messzire terjedhet ki a logika, és hogy a jelentés mennyire ellentétessé válhat az amerikai használattal. A Japán-barát isszeiek (Japánban született amerikai emigránsok) azzal vádolták az Amerika-barát niszeiket (második generációs emigránsok), hogy hiányzik belőlük a makoto. Az isszeiek azt mondták, hogy a niszeieknek nincs olyan lelki minősége, ami a Japán Szellemet – ahogy a háború alatt hivatalosan meghatározták – „fenntartja”. Az isszeiek ezt egyáltalán nem úgy értették, hogy gyermekeik Amerika-barátsága képmutatás. És még jobban meggyőződtek arról, hogy nem képmutatásról van szó, amikor a niszeiek önkéntesként dolgoztak az amerikai hadseregben, és bárki számára nyilvánvaló volt, hogy fogadott hazájuk támogatását valódi lelkesedés sarkallta.

Az „őszinteség” alapvető jelentése, ahogy a japánok használják, a buzgalom, hogy a japán erkölcsi törvények és a Japán Szellem által feltérképezett „utat” kövessék. Legyenek rendkívüli esetekben bármilyen speciális jelentései is a makotónak, mindig úgy olvasható, mint a Japán Szellem néhány általánosan elismert aspektusának és az erények térképén felállított, a köz által elismert jelzőpóznának a dicsőítése. Amint valaki elfogadta a tényt, hogy az „őszinteség” nem az amerikai jelentéssel bír, ez az egyik leghasznosabb szó, amire minden japán szövegben fel kell figyelni, ugyanis csaknem csalhatatlanul állapítja meg azokat a pozitív erényeket, melyeket ma a japánok hangsúlyoznak. A makotót folyamatosan olyan ember dicsőítésére használták, aki nem haszonleső. Ez a japán erkölcsi rendszernek a haszonszerzéssel szemben hirdetett éles elutasítását tükrözi. A hasznot – amikor az nem a hierarchia természetes következménye – a kizsákmányolás eredményének tekintik, és a közvetítő, aki letér az útról, hogy hasznot húzzon a munkájából, gyűlölt uzsorássá válik. Mindig azt állítják róla, hogy „nem ismeri az őszinteséget”. A makotót a szenvedélymentes emberek dicséretére is használják, és ez az önfegyelemről alkotott japán elképzelést tükrözi. Egy japán, aki méltó arra, hogy őszintének nevezzék, soha nem kockáztatná, hogy megsértsen valakit, akit nem akart támadásra ingerelni, és ez azt a tant tükrözi, hogy az ember ugyanúgy felelősséggel tartozik tetteinek marginális következményeiért, mint magáért a tettért. Végül, csak az „állhat az emberek élén”, használhatja hatékonyan képességeit, és lehet mentes a lelki konfliktusoktól, aki makoto. Ez a három jelentés és még egy sereg másik meglehetősen egyszerűen fejezi ki a japán erkölcsi rendszer homogenitását; arra a tényre utalnak, hogy valaki csak akkor lehet Japánban eredményes és konfliktusmentes, ha teljesíti a szabályokat.

Mivel ezek a japán „őszinteség” jelentései, ez az erény a Leirat és Okuma gróf szavainak ellenére nem egyszerűsíti le a japán erkölcsi rendszert. Nem teremt „alapot” az erkölcsiségnek, és nem ad neki „lelket” sem. Olyan hatványkitevő, amely bármely szám után helyesen téve megsokszorozza azt. A meglehetős részrehajlás nélkül emeli négyzetre a 9-et, a 159-et, a 5-t vagy az x-et. Ugyanígy a makoto a japán erkölcsi rendszer bármely tételét magasabb hatványra emeli. Nem önálló erény, hanem a fanatikus hívő lelkesedése a hite iránt.

Bármit is próbáltak tenni a japánok az erkölcsi rendszerükkel, az atomisztikus maradt, és az erény alapelve megőrzi az egyensúlyt az egyik önmagában jó tett és egy másik tett között, ami önmagában szintén jó. Olyan ez, mintha a bridzs szabályai alapján építették volna fel az erkölcsi rendszerüket. Az a jó játékos, aki elfogadja a szabályokat, és azokon belül játszik. Megkülönbözteti magát a rossz játékostól, mert ő mérlegelésében fegyelmezett, és képes követni mások elsőként kijátszott kártyáit, pontosan tudva, hogy azok a játék szabályai alapján mit jelentenek. Úgy mondjuk, hogy a „Hoyle szerint”⁴¹ játszik, és végtelenül sok részlet van, amit minden lépésénél számításba kell venni. Az esetlegesen előforduló véletleneket a játék szabályai felölelik, és a pontozásban előre megegyeznek. Az amerikai értelemben vett jó szándék irreleváns.

Bármely nyelvben az olyan kontextusok, amikor az emberek az önbecsülés elvesztéséről vagy megszerzéséről beszélnek, rávilágítanak az életszemléletükre. Japánban a „magunk tisztelete” azt jelenti, hogy mindig óvatos játékosnak mutatjuk magunkat. Nem azt jelenti, mint az angol használatban, hogy tudatosan alkalmazkodunk egy kiváló magatartási mintához – nem alázkodunk meg mások előtt, nem hazudunk, nem teszünk hamis vallomást. Japánban az önbecsülés (dzsicsó) szó szerint „nehéz én”,⁴² és ellentéte a „könnyű és lebegő én”. Amikor azt mondja valaki, hogy „tisztelned kell magadat”, az azt jelenti, hogy „okosan kell mérlegelned minden tényezőt, melyet az adott szituáció maga után von, és nem szabad semmi olyat tenned, ami bírálatra ad okot, vagy ami csökkenti az esélyeidet a siker elérésében”. Az „önmagad tisztelete” gyakran pontosan ellentétes viselkedésre utal, mint amit az Egyesült Államokban jelent. Egy alkalmazott azt mondja, „tisztelnem kell magamat (dzsicsó)”, és ez nem azt jelenti, hogy ki kell állnia a jogaiért, hanem hogy nem szabad semmi olyat mondania a munkaadóinak, ami miatt bajba kerülhet. A „tisztelned kell önmagadat” a politikai használatban is ugyanezzel a jelentéssel bír. Azt jelenti, hogy egy „nehéz ember” nem tiszteli magát, ha enged bármi olyan meggondolatlanságnak, mint a „veszélyes gondolatok”. Nem utal arra burkoltan, mint az Egyesült Államokban, hogy legyenek bár a gondolatok veszélyesek, az önbecsülés megköveteli, hogy a saját meggyőződésének és saját lelkiismeretének megfelelően gondolkodjon.

„Tisztelned kell önmagadat” – a szülők állandóan így figyelmeztetik serdülő gyermekeiket, és ez arra vonatkozik, hogy be kell tartani a helyes magatartás szabályait, és meg kell felelni mások elvárásainak. Így a lányt figyelmeztetik, hogy mozdulatlanul, lábait illedelmesen tartva üljön, a fiúnak pedig edzenie kell magát, és megtanulni, hogy figyeljen mások tanácsaira, „mert ez az időszak fogja meghatározni a jövődet”. Amikor egy szülő azt mondja nekik, hogy „nem úgy viselkedtél, mint egy magát tisztelő ember”, akkor ez inkább azt jelenti, hogy a szabályoktól való eltéréssel vádolják, mintsem azt, hogy nem volt mersze kiállni az igazáért.

A paraszt, aki nem tudja visszafizetni adósságát a pénzt kölcsönzőnek, azt mondja magának, hogy „tisztelnem kellett volna magam”, de ez nem azt jelenti, hogy lustasággal vagy hitelezője előtti meghunyászkodással vádolja magát. Azt jelenti, hogy előre kellett volna látnia a veszélyt, és elővigyázatosabbnak kellett volna lennie. A közösségben magas rangot betöltő személy azt mondja, hogy „az önbecsülésem így kívánja”, és ez alatt nem azt érti, hogy meg kell felelnie a megbízhatóság és feddhetetlenség bizonyos alapelveinek, hanem hogy a családja pozícióját alaposan figyelembe véve kell az ügyet kezelnie; státusának teljes súlyát latba kell vetnie.

Az üzletember, aki azt mondja a vállalatáról, hogy „önbecsülést kell mutatnunk”, azt érti ezen, hogy meg kell kettőzni a körültekintést és az óvatosságot. Amikor egy ember arról beszél, hogy bosszút kell állnia, azt mondja, hogy „önbecsüléssel kell bosszút állni”, és ez nem áll összefüggésben azzal, hogy valaki rossz tettét jóval viszonozza, vagy bármilyen morális szabályokkal, amiket követni akar; olyan, mintha azt mondaná, „tökéletes bosszút kell állnom”, vagyis aprólékosan meg kell tervezni, és a szituációból adódó valamennyi faktort számításba kell venni. A legerősebb japán kifejezés az „önbecsülést önbecsüléssel megkétszerezni”, vagyis n-szeresen körültekintőnek lenni. Azt jelenti, hogy soha nem szabad elhamarkodott következtetést levonni. Azt jelenti, hogy mérlegelni kell a módokat és eszközöket, hogy se több, se kevesebb erőt ne fejtsünk ki, mint amennyi szigorúan szükséges a cél eléréséhez.

Az önbecsülés minden ilyen jelentése illeszkedik a japán életszemlélethez, mely úgy tekint a világra, mint ahol nagy odafigyeléssel, „a Hoyle szerint” (a szabályok szerint) kell mozogni. Az önbecsülés ilyen meghatározása nem engedi meg, hogy valaki a jó szándékot alibiként használja fel a hibájáért. Minden tettnek megvan a következménye, és nem szabad ezek mérlegelése nélkül cselekedni. Helyes dolog nemes lelkűnek lenni, de előre kell látni, hogy a szívességünk elfogadója úgy fogja érezni, hogy „ont kell viselnie”. Óvatosnak kell lenni. Megengedhető mások bírálata, de csak akkor, ha szándékunkban áll viselni az illető megbántásából adódó minden következményt. Egy gúnyos mosolyra, mint amilyennel a fiatal művész vádolta az amerikai misszionáriust, nem lehet mentség, hogy a misszionárius szándékai jók voltak; nem vette számításba, hogy lépése a sakktáblán milyen jelentéssel bír. Japán szempontból nézve teljesen fegyelmezetlen volt.

Az elővigyázatosságnak az önbecsüléssel való azonosítása ezért magában foglalja a mások cselekedeteiben megfigyelhető utalások iránti éberséget, és annak tudatosítását, hogy a többiek ítélkeznek felettünk. Azt mondják: „A világ miatt kell gyakorolni az önbecsülést (kell dzsicsó).” „Ha nem lenne a világ, nem kellene becsülnünk magunkat (dzsicsót gyakorolni).” Ezek annak szélsőséges kifejezései, hogy az önbecsülés kívülről szankcionált. Egyáltalán nem számolnak a helyes viselkedés belső ösztönzéseivel. Ahogy sok országban gyakran mondják, túlhangsúlyozzák az ügyet, és a japánok néha olyan erősen reagálnak személyes bűneik felhalmozódására, mint a puritánok. Azonban szélsőséges megállapításaik helyesen rámutatnak, hogy mire esik a hangsúly Japánban. Sokkal inkább a szégyen, mintsem a bűn fontosságára.

Eltérő kultúrák antropológiai tanulmányozásában az egyik fontos dolog megkülönböztetni azokat a közösségeket, amelyek erősen hisznek a szégyenben, azoktól, amelyek a bűnben hisznek. Egy társadalom, mely az erkölcsiség abszolút standardjait hirdeti, és az ember lelkiismeretének kifejlesztésében bízik, légyegénél fogva a bűn kultúrája; azonban egy ilyen társadalomnak a tagja, mint például az Egyesült Államoké, ráadásként a szégyentől is szenvedhet, amikor esetlenséggel vádolja magát, ami egyáltalán nem bűn. Rendkívül bosszanthatja, ha nem az alkalomnak megfelelően öltözött fel, vagy ha egy nyelvbotlást követ el. Egy olyan kultúrában, ahol a szégyen a fő kényszerítő erő, az emberek olyan tettek miatt bosszankodnak, amitől mi azt várnánk, hogy bűnösnek érzik magukat. Ez a bosszankodás nagyon heves lehet, és nem lehet könnyíteni rajta gyónással vagy vezekléssel, mint a bűnön. A gyónás gyakorlata világi gyógymódunkban és számos vallási csoport által is használatos, melyek egyébként kevés hasonlóságot mutatnak. Tudjuk, hogy megnyugvást hoz. Ahol a szégyen a fő kényszerítő erő, az ember nem érez megkönnyebbülést, amikor nyilvánosságra hozza a hibáját, még ha azt csak egy gyóntatópap előtt teszi is. Így, ha a helytelen viselkedése „nem kerül a világ elé”, nem kell aggódnia, és a gyónás számára úgy tűnik, mintha csak arra lenne jó, hogy gondot okozzon. A szégyen kultúrái ezért nem gondoskodnak gyónásról, még az istenek felé sem. Inkább a jó szerencséért tartanak szertartásokat, mintsem a vezeklésért.

A valódi szégyenkultúra a helyes viselkedésre vonatkozó külső támogatásban hisz, nem úgy, ahogy a valódi bűnkultúra, mely a belsővé tett bűnre való ráébredésben hisz. A szégyen a más emberek kritikájára adott reakció. Szégyenérzetet kelt, ha nyilvánosan nevetségessé válunk és visszautasítanak, vagy ha azt képzeljük, hogy nevetségessé válunk. Ez minden esetben hatásos kényszerítő erő. Azonban közönségre van hozzá szükség, vagy arra, hogy az illető elképzelje a közönséget. A bűnnek erre nincs szüksége. Egy olyan országban, ahol a becsület azt jelenti, hogy a magunkról alkotott képnek megfelelően élünk, az egyén úgy is szenvedhet a bűn gondolatától, hogy senki nem tud a vétségéről, és a bűntudattól a bűn bevallásával meg lehet szabadulni.

Az első puritánok, akik letelepedtek az Egyesült Államokban, megpróbálták egész etikájukat a bűnre alapozni, és minden pszichiáter tudja, hogy milyen problémái vannak a mai amerikaiaknak a tudatukkal. Azonban a szégyen egyre nagyobb teher az Egyesült Államokban, és a bűnt kevésbé érzik szélsőségesnek, mint a korábbi generációkban. Az Egyesült Államokban ezt az erkölcs lazulásaként értelmezik. Sok igazság van ebben, de ez azért van, mert mi nem várjuk el a szégyentől, hogy elvégezze az erkölcsi rendszer munkájának nehezét. Mi nem használjuk fel a szégyennel együtt járó heves személyes bánatot, hogy az erkölcstan alapvető rendszere legyen. A japánok igen. Ha nem képesek követni a helyes viselkedés világos útjelzőit, ha nem tudják fenntartani az egyensúlyt a kötelezettségek között, vagy nem látják előre a véletlent, az szégyen (hadzsi). Azt mondják, hogy a szégyen az erkölcs alapja. Az iránta érzékeny ember eleget fog tenni a helyes viselkedés valamennyi szabályának. A „szégyent ismerő embert” hol „erényes embernek”, hol „becsületes embernek” fordítják. A szégyen a japán etikában ugyanolyan kitűntetett helyet foglal el, mint a „tiszta lelkiismeret”, a „jóban lenni Istennel” vagy a bűn elkerülése a nyugati etikában. Így logikus következmény, hogy az ember nem fog bűnhődni a túlvilágon. A japánok számára – az indiai szutrákat ismerő papokat kivéve – ismeretlen az evilági érdemeken alapuló reinkarnáció elképzelése, és – néhány, a keresztény tanításokat magáévá tevő megtértet kivéve – nem fogadják el a halál utáni jutalmat és büntetést, illetve a paradicsomot és a poklot.

A szégyen elsősége a japánok életében azt jelenti, amit bármely törzsnél vagy nemzetnél, ahol mélyen átérzik a szégyent, vagyis hogy minden ember ügyel arra, hogy a nyilvánosság hogyan vélekedik a tetteiről. Elég, ha elképzeli, hogy mi lesz a véleményük, és a mások véleményéhez igazítja cselekedeteit. Ha mindenki azonos szabályok szerint játszik, és kölcsönösen támogatják egymást, a japánok vidámak és gondtalanok. Fanatikussá válhatnak, ha úgy érzik, hogy ezzel tesznek eleget Japán „küldetésének”. Akkor a legsebezhetőbbek, amikor megpróbálják értékeiket idegen országokba exportálni, ahol nincsenek meg az általuk helyesnek tartott viselkedés formális jelzőoszlopai. Kudarcot vallottak a Nagy Kelet-Ázsia „jó szándékú” küldetésével, és sokuk őszintén neheztelt a kínaiak és a Fülöp-szigetekiek velük szembeni viselkedéséért.

Azok a japánok, akik tanulmányi vagy üzleti céllal jöttek az Egyesült Államokba, és akiket nem nacionalista érzések motiváltak, szintén gyakran mélyen átérezték gondos oktatásuk „kudarcát”, amikor megpróbáltak egy kevésbé mereven megrajzolt világban élni. Úgy érezték, hogy erényeik nem jól exportálhatók. Nem olyan egyetemes dolgokkal érvelnek, mint hogy minden embernek nehéz kultúrát váltani. Valami többet próbálnak elmondani, és néha szembeállítják saját nehézségeiket az amerikai élethez való igazodáskor az általuk ismert kínaiak és sziámiak kisebb nehézségeivel. A sajátosan japán probléma, ahogy ők látják, abban áll, hogy arra nevelték őket, hogy higgyenek egy olyan biztonságérzetben, amit az ad, hogy mások méltányolják azokat a finomságokat, ahogyan ők egy szabályrendszernek engedelmeskednek. Amikor a külföldiek megfeledkeznek ezekről a konvenciókról, a japánok tanácstalanokká válnak. Hasonló aprólékosan kidolgozott konvenciókat próbálnak felfedezni, amelyek szerint a nyugatiak élnek, és amikor nem találják azokat, néhányan arról beszélnek, hogy dühöt éreznek, mások meg arról, hogy mennyire megrémülnek.

Egy kevésbé szigorú kultúrában megélt ilyen tapasztalatait senki sem írta le hitelesebben, mint Misima kisasszony⁴³ Az én keskeny szigetem⁴⁴ című életrajzában. Mindent megtett, hogy amerikai egyetemre járhasson, és leküzdve konzervatív családja ellenállását azzal szemben, hogy ösztöndíjas diákként ont fogad el egy amerikai testülettől, Wellesley-be ment. Azt mondja, hogy a tanárok és a lányok csodálatosan kedvesek voltak, de úgy érezte, hogy ezzel minden csak még nehezebb lett. „A japánok általános jellemzője, vagyis hogy büszke vagyok a tökéletes viselkedésemre, keserűen sérült. Mérges voltam magamra, hogy nem tudom, itt hogyan kell helyesen viselkedni, és a környezetemre, mely úgy tűnt, hogy kigúnyolja múltbeli neveltetésemet. A harag e meghatározhatatlan, de mélyen gyökerező érzésén kívül nem maradt más érzelem bennem.” Úgy érezte magát, „mint aki egy idegen bolygóról került ide olyan érzésekkel és érzelmekkel, amelyek használhatatlanok ebben a másik világban. Japán neveltetésem, mely megköveteli, hogy minden mozdulat elegáns legyen, és minden kiejtett szó megfeleljen az illemnek, különösen érzékennyé és zavarttá tett ebben a környezetben, ahol társadalmi értelemben teljesen vak voltam”. Ez két-három évvel azelőtt volt, hogy lenyugodott, és kezdte elfogadni a felajánlott szívélyességet. Az amerikaiak az ő szavaival élve „kifinomultan bizalmaskodva” élnek. Azonban „a bizalmaskodást azzal, hogy szemtelenség, három éves koromban kiölték belőlem”.

Misima szembeállítja az Amerikában megismert japán lányokat a kínai lányokkal, és magyarázata megmutatja, hogy mennyire másként hatott rájuk az Egyesült Államok. A kínai lányoknak olyan „tartása és társas természete volt, ami hiányzott a legtöbb japán lányból. Ezek a felsőbb osztálybeli kínai lányok számomra a világ legkifinomultabb teremtményeinek tűntek, valamennyiükből királyi méltósághoz közelítő kecsesség áradt, és úgy tűnt, mintha ők lennének a világ igazi úrnői. Bátorságuk és fenséges higgadtságuk, melyet a legkevésbé sem zavart a gépek és a sebesség e hatalmas civilizációja, éles ellentétben állt a japán lányok félénkségével és túlérzékenységével, rámutatva a társadalmi háttér néhány alapvető különbségére”.

Misima sok japánhoz hasonlóan úgy érezte magát, mintha egy kiváló teniszjátékos lenne, aki egy krikett-bajnokságon indult. A jártassága nem számított. Úgy érezte, hogy amit tanult, az nem hozható át az új környezetbe. A nevelés, aminek engedelmeskedett, használhatatlan volt. Az amerikaiak e nélkül is boldogultak.

Ha a japánok egyszer bármennyire kis mértékben is, de elfogadták a kevésbé meghatározott szabályokat, amelyek az Egyesült Államokban irányítják az életet, nehezen tudják elképzelni, hogy újra képesek lennének megbirkózni régi japán életük korlátozásaival. Néha úgy emlegetik, mint egy elveszett paradicsomot, máskor mint egy „igát”, néha mint „börtönt”, vagy mint egy „kis edényt”, amiben törpefát tartanak. Amíg a miniatűr fenyő gyökerei a virágcserép falain belül maradnak, az eredmény egy műalkotás, mely egy elragadó kertet díszít. Azonban ha egyszer kiültetik szabad talajba, a törpefenyőt soha többé nem lehet visszatenni az edénybe. Úgy érzik, hogy többé nem lehetnek díszek abban a japán kertben. Nem tudnak újra megfelelni az elvárásoknak. Ők az erény japán dilemmáját a legintenzívebb formájában tapasztalták meg.