11.

ÖNFEGYELEM

EGY KULTÚRA ÖNFEGYELME más kultúrából származó megfigyelő számára mindig irrelevánsnak tűnhet. A fegyelmezési technikák maguk elég világosak, de mire megy ki az egész? Mivégre történik az ízületek szándékos nyújtása, az összpontosítás a köldökre, vagy a vagyon kuporgatása? Miért kell koncentrálni ezen önkínzások egyikére, és lemondani ugyanakkor néhány – a külső szemlélő szerint valóban fontos és nevelést igénylő – ösztönzésről? Amikor a megfigyelő egy olyan országból jön, amely nem tanítja az önfegyelem technikáit, és olyan emberek közé kerül, akik különösen támaszkodnak ezekre, akkor a lehető legnagyobb a félreértés lehetősége.

Az Egyesült Államokban az önfegyelem technikái és hagyományos módszerei viszonylag fejletlenek. Az amerikaiak úgy vélik, hogy egy ember, aki felmérte a lehetőségeit a személyes életében, fegyelmezni fogja magát, ha szükséges, hogy elérje a kitűzött célt. Hogy megteszi-e vagy sem, az a becsvágyától, a lelkiismeretétől, vagy ahogy Veblen⁴⁵ nevezte, a „szakmai hajlamától” függ. Elfogadhat aszkétikus szabályokat, hogy játszhasson egy futballcsapatban, vagy feladhat minden szórakozást, hogy zenésszé képezze magát, vagy hogy sikeres legyen az üzletben. Lelkiismerete miatt elkerülheti a bajt és a könnyelműséget. Azonban az Egyesült Államokban az önfegyelmet magát, mint technikai nevelést, sajátos esetekben való alkalmazásától eltekintve nem kell úgy tanulni, mint a számtant. Az ilyen technikákat, ha előfordulnak az Egyesült Államokban, bizonyos európai vallási vezetők vagy Indiában kifejlesztett tanokat hirdető hindu vallásoktatók tanítják. Még a meditáció és az imádkozás Szent Teréz vagy Keresztes János⁴⁶ által tanított és gyakorolt vallásos önfegyelme is alig maradt fenn az Egyesült Államokban.

Azonban a japánok úgy vélik, hogy egy középiskolai vizsgát tevő fiúnak, egy vívómérkőzésen résztvevő férfiúnak vagy annak, aki egyszerűen csak arisztokrataként éli életét, szüksége van önmaga nevelésére, ami nagyban különbözik az olyan specifikus dolgok megtanulásától, amilyeneket elvárnak tőle, amikor próbára teszik. Teljesen mindegy, hogy milyen tényeket biflázott be a vizsgájára, hogy mennyire jártas a kardvívásban, vagy hogy mennyire gondosan kiművelt a modora, félre kell tennie a könyveit, a kardját és nyilvános megjelenését, és egy különleges gyakorlaton kell keresztülmennie. Természetesen nem minden japán veti alá magát ezoterikus gyakorlatoknak, de még akik nem is teszik ezt, azok életében is elismert helye van az önfegyelem kifejezésmódjának és gyakorlatának. A japánok minden társadalmi osztályban magukat és másokat is az általános érvényű fizikai önkontroll és önuralom fogalmainak sajátos rendszere alapján ítélik meg.

Az önfegyelemmel kapcsolatos elképzeléseik sematikusan feloszthatók azokra, amelyek képességet adnak, és azokra, amelyek valami többet. Ezt a valami többet jártasságnak nevezem. A kettő elválik Japánban, különböző eredmény beteljesülése felé mutat az emberi pszichében, különböző logikai alapokkal bír, és különböző jelek alapján ismerhető fel. Az első típus, vagyis az önfegyelmezés képességének számos példáját már leírtuk. A katonatiszt, aki azt mondta az embereinek, akiknek békeidőben 60 órát kellett menetelnie alig tíz perces alvási lehetőségekkel, hogy „azt már tudják, hogy hogyan kell aludni; azt kell gyakorolniuk, hogyan maradjanak ébren”, annak ellenére, hogy számunkra túlzó követelésnek tűnik, csak a megfelelő magatartás elérésére törekedett. Ő csak a japán lelki kontroll általánosan elfogadott alapelvét hangoztatta, vagyis hogy a léleknek a csaknem korlátlanul idomítható test felett kell állnia, és a testnek magának nincsenek a közérzetet meghatározó szabályai, amelyeket az ember önhatalmúlag figyelmen kívül hagy. Az „emberi érzések” egész japán elmélete ezen alapszik. Amikor az élet igazán komoly dolgairól van szó, a test szükségleteit, melyek különben elfogadottak és gyakoroltak, drasztikusan alá kell rendelni. Teljesen mindegy, hogy az önfegyelem milyen árán, de kifejezésre kell juttatni a Japán Szellemet.

Azonban az, hogy a japánok álláspontját így fejezzük ki, azzal a veszéllyel járhat, hogy félreértelmezzük az előfeltevésüket. Ugyanis az átlagos amerikai használatban a „bármilyen önfegyelem árán” majdnem ugyanazt jelenti, mint a „bármilyen önfeláldozás árán”. Gyakran azt is jelenti, hogy „bármilyen személyes frusztráció árán”. A fegyelem amerikai elmélete – legyen az kívülről előírt, vagy belső ellenőrző lelkiismeret – azt jelenti, hogy a gyerekkortól kezdve a férfiaknak és nőknek szabadon elfogadott, vagy a hatalom által rájuk kényszerített fegyelem által kell szocializálódnia. Ez frusztráció. Az egyén rossz néven veszi kívánságainak ilyen megnyirbálását. Áldozatot kell hoznia, és szükségszerűen agresszív érzések ébrednek benne. Ez nem csak sok amerikai hivatásos pszichológus álláspontja. Ez az a filozófia is, amely alapján az egyes generációkat a szülők otthon felnevelték, és ezért a pszichológusok analízise a saját társadalmunkban nagyrészt igaz is. Egy gyereknek egy bizonyos órában „kell” lefeküdnie, és a szülei magatartásából azt tanulja meg, hogy a lefekvés egy frusztráció. Számtalan otthonban heves éjszakai csatával mutatja ki nemtetszését. Ő már egy fiatal megfertőzött amerikai, aki úgy tekint az alvásra, mint amit valakinek meg „kell” tenni, és ellenszegül. Az anyja előírja, hogy vannak bizonyos dolgok, amiket meg „kell” ennie. Ez lehet zabkása, spenót, kenyér vagy narancslé, de az amerikai gyerek megtanul tiltakozni az ételek ellen, amiket meg „kell” ennie. Arra a következtetésre jut, hogy az „egészséges” ételek nem jó ízűek. Ez egy amerikai konvenció, ami idegen Japánban és még néhány nyugati országban is, mint például Görögországban. Az Egyesült Államokban a felnőtté válás az ételekkel kapcsolatos frusztráció alóli felszabadulás. Egy felnőtt jó ízű ételeket ehet az egészségesek helyett.

Azonban az alvással és az étellel kapcsolatos ilyen elképzelések az önfeláldozás egész nyugati koncepciójához viszonyítva nem jelentősek. Standard amerikai doktrína, hogy a szülők hatalmas áldozatot hoznak a gyermekeikért, hogy a feleségek feláldozzák karrierjüket a férjeikért, a férjek feláldozzák szabadságukat, hogy kenyérkeresők legyenek. Az amerikaiaknak nehéz felfogni, hogy néhány társadalomban a férfiak és a nők nem ismerik el az önfeláldozás szükségességét. Pedig ez igaz. Az ilyen társadalmakban az emberek azt mondják, hogy a szülők természetesen elragadónak találják gyermekeiket, a nők mindennél jobban szeretik a házasságot, és a családja fenntartásáért kereső férfi vadászként vagy kertészként kedvenc mesterségét űzi. Miért beszélnének önfeláldozásról? Amikor egy társadalom ezeket a magyarázatokat hangsúlyozza, és megengedi az embereknek, hogy ezek szerint éljenek, az önfeláldozás fogalmát nehezen ismerik el.

Más kultúrákban mindazon dolgokat, melyeket, mint az Egyesült Államokban, „áldozatként” tesznek meg más embereknek, kölcsönös cserének tekintik. Vagy olyan befektetéseknek, melyeket később fognak visszafizetni, vagy korábban kapott értékek viszonzásainak. Az ilyen országokban még az apa és fia közti viszonyt is így lehet felfogni. Amit az apa tesz a gyermek fiáért, a fiú azt fogja tenni az apjáért annak idősebb korában és halála után. Minden üzleti kapcsolat népi egyezség, amely mialatt természetben gyakran egyenlőséget biztosít, rendszerint arra kötelezi az egyik felet, hogy védjen, a másikat, hogy szolgáljon. Ha a juttatásokat mindkét fél előnynek tekinti, egyikük sem tartja áldozatnak a kötelességeit.

A másokkal szembeni szolgáltatások mögött álló megerősítés Japánban természetesen a reciprocitás, mind természetben, mind a kiegészítő kötelezettségek hierarchikus cseréjében. Ezért az önfeláldozás erkölcsi helyzete nagyban eltér az amerikaitól. A japánok a keresztény misszionáriusok áldozatról szóló tanításait különösen kifogásolják. Úgy érvelnek, hogy egy jó embernek nem szabad frusztrációként gondolnia arra, amit másokért tesz. „Amikor olyat teszünk, amit te önfeláldozásnak hívsz – mondta nekem egy japán –, azért tesszük, mert szeretnénk, vagy mert jó dolog. Nem sajnáljuk magunkat. Teljesen mindegy, hogy tulajdonképpen milyen sok dolgot adtunk fel másokért, nem gondoljuk, hogy ez szellemileg magasra emelne minket, vagy hogy »jutalom« járna érte.” Az, aki a japánokéhoz hasonló bonyolult kölcsönös kötelezettségek köré szervezi az életét, természetesen irrelevánsnak találja az önfeláldozást. Mindent megtesznek, hogy teljesítsék a szélsőséges kötelezettségeket, de a reciprocitás hagyományos megerősítése megakadályozza, hogy önsajnálatot, önelégültséget érezzenek, ami oly könnyen előfordul a sokkal individualistább és a versenyt alapnak tekintő országokban.

Azért, hogy az amerikaiak megértsék az általános önfegyelmező gyakorlatokat Japánban, egyfajta sebészeti operációt kell végrehajtanunk az „önfeláldozásról” alkotott elképzelésünkön. Ki kell vágnunk az „önfeláldozás” és „frusztráció” kinövéseit, melyek kultúránkban e fogalom köré gyűltek. Japánban az ember arra neveli magát, hogy jó játékos legyen, és a japán magatartás szerint a tanulásnak a bridzset játszóhoz hasonlóan az áldozat tudatosítása nélkül veti alá magát. Természetesen a nevelés szigorú, de ez a dolgok természetéből ered. A gyerek boldognak születik, de nem képes „ízlelni az életet”. Csak lelki gyakorlatok (vagy önfegyelem; sújó) révén nyerhet egy férfi vagy egy nő erőt, hogy teljes életet éljen, és „érezze az ízét” az életnek. Ezt a kifejezést általában úgy fordítják, hogy „csak így élvezheti az életet”. Az önfegyelem „építi fel a hasat (az önuralom helyét)”; tágítja az életet.

Japánban a „képességet” adó önfegyelem alapja, hogy jobbá teszi az ember életvezetését. Azt mondják, hogy a tanulás kezdetén érzett türelmetlenség idővel elmúlik, míg végül megszeretjük a tanulást vagy feladjuk. Az inas az üzlet hasznára válik, a fiú dzsúdót (dzsiudzsicu) tanul, a fiatal feleség alkalmazkodik az anyósa igényeihez; érthető, hogy a tanulás elején a férfi és a nő még nincs hozzászokva az új elvárásokhoz, és szabadulni akar ettől a sújótól. Az apjuk ilyenkor beszél velük és azt mondja: „Mit akarsz? Az élet megízleléséhez szükség van tanulásra. Ha feladod, és egyáltalán nem képzed magad, akkor ennek természetes következményeként boldogtalan leszel. Ha ez megtörténik, nem foglak megvédeni a közvéleménytől.” A sújó, ahogy gyakran mondják, eltávolítja „a test rozsdáját”. Így az ember fényes, éles kard lesz, és természetesen ez az, amire igazán vágyik.

Bármennyire hangsúlyozzák is, hogy az önfegyelem az egyén hasznára válik, ez attól még nem jelenti azt, hogy azok a szélsőséges cselekedetek, amelyeket a japán szabályrendszer gyakran elvár, ne lennének komoly frusztrációk, és hogy ezek a frusztrációk ne vezetnének agresszív ösztönzésekhez. Ezt a különbséget a játékok és a sportok esetében az amerikaiak is megértik. A bridzsbajnok nem panaszkodik az önfeláldozásról, ami ahhoz kellett, hogy megtanuljon jól játszani; nem nevezi frusztrációnak az órákat, amiket arra fordított, hogy profi legyen. Mindazonáltal az orvosok azt mondják, hogy néhány esetben az a hatalmas figyelem, ami akkor szükséges, amikor valaki nagy tétért vagy egy bajnoki címért játszik, nem független a gyomorfekélytől és a túlzott fizikai feszültségtől. Ugyanez történik az emberekkel Japánban. Azonban a reciprocitás megerősítése és a japán meggyőződés miatt, mely szerint az önfegyelem az egyén előnyére válik, sok minden könnyűnek tűnik nekik, ami az amerikaiak számára elviselhetetlen. Sokkal jobban odafigyelnek, hogy megfelelően viselkedjenek, és kevesebb kifogást engednek meg maguknak, mint az amerikaiak. Nem túl gyakran keresnek bűnbakot az élettel való elégedetlenségükért, és nem túl gyakran engednek az önsajnálatnak, mert nem rendelkeznek azzal, amit az amerikaiak átlagos boldogságnak neveznek. Arra tanították őket, hogy sokkal nagyobb figyelmet fordítsanak „a test rozsdájára”, mint amennyire az az amerikaiak körében általános.

A „képességet” adó önfegyelem mögött és fölött ott van még a „jártasság” síkja. Ez utóbbi japán technikái nem váltak érthetőbbé a nyugati olvasók számára az ezekről író japán szerzők műveit olvasva sem, és a nyugati tudósok, akik e témára specializálódtak, gyakran nagyon felületesen bántak velük. Néha „különcségeknek” nevezték őket. Egy francia tudós írja, hogy mind „ellenkeznek a józan ésszel”, és hogy a Zen kultusz, minden fegyelmező szekta leghatalma-sabbika, „komoly ostobaságok szövedéke”. Azonban a célok, amiket a technikáik meg akarnak valósítani, nem kideríthetetlenek, és az egész téma jelentősen megvilágítja a japán pszichológiai szerkezetet.

Egész sor japán kifejezés nevezi meg azt a lelkiállapotot, amit az önfegyelemben jártas embernek el kell érni. E fogalmak közül néhányat színészekre, néhányat vallási fanatikusokra, néhányat vívókra, néhányat nyilvános szónokokra, néhányat a teaszertartás mestereire használnak. Mindegyik rendelkezik ugyanazzal az általános jelentéssel, de ezek közül én csak a muga szót emelem ki, mely szót a felsőbb osztály körében virágzó Zen buddhizmus használt. A jártasság ezen állapotának leírása azokat a tapasztalatokat jelöli, legyenek azok világiak vagy vallásosak, amikor „egy hajszálnyi különbség sincs” az ember akarata és tettei között. A kibocsátott elektromosság közvetlenül halad a pozitív pólusból a negatív felé. Az olyan emberek esetében, akik nem jutottak el a jártasságig, egyfajta szigetelő fal áll az akarat és a tett között. Ezt „figyelő énnek”, „zavaró énnek” nevezik. Ha speciális neveléssel eltávolították ezt, akkor a jártas ember teljesen elveszíti az érzést, hogy „cselekszem”. Az áram szabadon halad. A tett nem igényel erőfeszítést. Egypontúvá⁴⁷ válik. A tett tökéletesen visszaadja a képet, amit a cselekvő személy a fejében megrajzolt.

Japánban a legmindennapibb emberek is ezt a fajta „jártasságot” keresik. Sir Charles Eliot, a nagy angol buddhizmuskutató beszél egy iskolás lányról, aki egy ismert misszionáriushoz fordult Tokióban, és azt mondta, hogy szeretne keresztény lenni. Amikor ennek okáról kérdezték, azt felelte, hogy a legnagyobb vágya, hogy felszálljon egy repülőgéppel. Amikor arra kérték, hogy magyarázza el a kapcsolatot a repülők és a kereszténység között, azt válaszolta, hogy azt mondták neki, mielőtt felszáll a repülő, a lelkében nagy nyugalomnak és rendnek kell uralkodnia, amihez pedig csak vallási gyakorlatok által juthat el. Azt gondolta, hogy a vallások között valószínűleg a kereszténység a legjobb, és ezért eljött, hogy tanítsák őt.⁴⁸

A japánok nem csak a kereszténységet és a repülőgépeket kapcsolják össze; a nyugodt és rendezett lélekre való nevelést összekapcsolják a pedagógiai vizsgával, egy beszéd megtartásával, vagy egy politikus pályafutásával. Az egy-pontúságra való technikai nevelés számukra vitathatatlan előnyt jelent szinte mindenben.

Sok civilizáció fejlesztett ki ilyen típusú technikákat, de a japán célok és módszerek teljesen egyedi, szembetűnő jellemzőkkel bírnak. Ez azért különösen érdekes, mert e technikák közül sok Indiából ered, ahol jógaként ismertek. Az önhipnózis, a koncentráció, az érzékek kontrolljának japán technikái még mindig rokonságot mutatnak az indiai gyakorlatokkal. Hasonló módon nagy hangsúlyt fektetnek az elme kiürítésére, a test mozdulatlanságára, ugyanazon kifejezés tízezerszer való megismétlésére, a figyelemnek egy választott szimbólumra való összpontosítására. Még mindig felismerhető az Indiában használt terminológia is. Azonban a kultusz ilyen csupasz vázán túl a japán változatnak szinte alig van közös vonása a hinduizmussal.

Indiában a jóga az aszketizmus egy szélsőséges irányzata. Egy mód arra, hogy kiszabaduljanak a reinkarnáció körforgásából. Az embernek ez a szabadulás, a nirvána az egyetlen menekülés, és az emberi vágyakozás az akadály az odavezető úton. Ezektől a vágyaktól kiéheztetéssel, bántalmazással, önkínzással lehet megszabadulni. Ezekkel az eszközökkel az ember elérheti a szentséget, és megvalósíthatja a spiritualitást és az egyesülést a gondviselővel. A jóga egy mód arra, hogy hátat fordítsunk a test világának, és kimeneküljünk az emberi hiábavalóság taposómalmából. Mód arra is, hogy megragadjuk a spirituális erőket. A célhoz vezető utazás annál gyorsabb, minél szélsőségesebb az aszketizmus.

Ez a filozófia idegen Japánban. Bár Japán nagy buddhista nemzet, a lélekvándorlás és a nirvána képzete sosem képezte részét az emberek buddhista hitének. Néhány buddhista pap személy szerint elfogadta ezeket a tanokat, de sosem befolyásolták a szokásokat és a közfelfogást. Egyetlen állatot vagy bogarat sem kíméltek Japánban csak azért, mert megölésével egy más testbe vándorolt emberi lelket pusztítanának el. A japán temetési szertartások és a születési rítusok híján vannak a reinkarnáció ciklusáról alkotott valamennyi képzetnek. A lélekvándorlás nem a gondolkodás japános mintája. A nirvána szintén nemcsak az átlagembereknek nem jelent semmit, de maga a papság volt az, aki módosította és megszüntette azt. A tudós papok kijelentették, hogy a „megvilágosodott” ember (szatori) már a nirvánában van; a nirvána az itt és most kategóriája, és az ember egy fenyőfában vagy egy vadmadárban is „látja a nirvánát”. A japánok mindig közönyösek voltak a túlvilággal kapcsolatos látomások iránt. Mitológiájuk az istenekről szól, nem a halál utáni életről. Elutasították a halál utáni különböző jutalom és büntetés buddhista elképzeléseit is. Minden ember, a legutolsó paraszt is Buddhává válik, amikor meghal; a házi szentélyben a családi emléktáblán az áll: „a Buddhák”. Egyetlen más buddhista ország sem használ ilyen kifejezéseket. Ha egy nép ilyen merészen beszél átlagos halottairól, akkor érthető, hogy nem tűz ki a nirvána eléréséhez hasonló nehéz célokat. Nem szükséges, hogy az ember, aki Buddhává válik, azzal érje el az abszolút vég célját, hogy egész életében sanyargatja testét.

Ugyanígy idegen Japánban az a tan is, hogy a test és a lélek összebékíthetetlen. A jóga egy technika a vágy kiküszöbölésére, és a vágy helye a testben van. A japánoknak azonban nincs ilyen tanításuk. Az „emberi érzések” nem Gonoszak, és az érzéki örömök élvezete a bölcsesség része. Az egyetlen feltétel, hogy fel kell áldozni őket az élet komoly kötelességeinek oltárán. Ezt a nézetet a logikus végső határig vitték el a jóga kultusszal való japán bánásmódban: nemcsak minden önkínzást hagytak ki, de a kultusz Japánban még csak nem is aszkétikus. Még a visszavonult életet élő „megvilágosodottak” is, akiket ugyan remetéknek neveztek, általában feleségükkel és gyermekeikkel éltek kényelemben az ország valamely elragadó pontján. Feleségük társaságát és még az egymás után születő gyermekeket is teljesen összeegyeztethetőnek tartották a szentségükkel. Valamennyi közül a legnépszerűbb buddhista szektában a papok egyébként is megnősülnek és családot alapítanak; Japán mindig is nehezen fogadta el azt az elméletet, hogy a lélek és a test összeegyeztethetetlen. A „megvilágosodottak” szenthez illő életmódja önfegyelmező meditációkból és az élet leegyszerűsítéséből állt. Nem viseltek piszkos ruhát, nem voltak vakok a természet szépsége, illetve süketek a húros hangszerek dallamai iránt. A szentek kifinomult versek írásával, a teaszertartás rítusaival, a hold és a virágzó cseresznyefák „nézésével” töltötték napjaikat. A Zen kultusz arra utasítja híveit, hogy „három dolog: a ruházat, az étel és az alvás hiányát” kerüljék el.

A jóga filozófia végső tana, vagyis hogy az általa tanított misztikus technikák annak gyakorlóját transzállapotba juttatják, és egyesülhet a világmindenséggel, szintén idegen Japánban. A misztikus technikákat bárhol gyakorolták is a világon, akár a primitívek, akár a mohamedán dervisek, akár az indiai jógik vagy a középkori keresztények, vallásuktól függetlenül szinte általánosan egyetértettek, hogy „eggyé válnak az istennel”, és hogy „nem evilági” eksztázist tapasztalnak meg. A japánoknak vannak misztikus technikáik, de miszticizmus nélkül. Ez nem azt jelenti, hogy nem esnek révületbe. De igen. Azonban a révületre is úgy tekintenek, mint egy technikára, ami megtanítja az embert az „egypontúságra”. Nem nevezik eksztázisnak. A Zen még azt sem mondja, mint a miszticizmus más országokban, hogy a révületben az érzékek hatályon kívül helyeződnek; azt mondják, hogy ezzel a technikával a „hat” érzék különösen éles állapotba kerül. A hatodik érzék a lélekben lakozik, és a gyakorlással a szokásos öt fölé emelkedik, de az ízlelésnek, a tapintásnak, a látásnak, a szaglásnak és a hallásnak a révület alatt megvannak a maga saját speciális gyakorlatai. A Zen egyik gyakorlata, hogy hangtalan lépéseket kell észlelni és pontosan követni, ahogy egyik helyről a másik felé haladnak, vagy – kifejezetten e célból bemutatott – ételek csábító illatát kell megkülönböztetni a transzállapot megtörése nélkül.

A szaglás, a látás, a hallás, a tapintás és az ízlelés „segíti a hatodik érzéket”, és ebben az állapotban megtanulnak „minden érzéket éberré” tenni.

Ez nagyon szokatlan gyakorlat a különleges érzékelést gyakorló kultuszok körében. Így a Zent gyakorló ember még transzállapotban sem próbál önmagán kívülre kerülni, azonban – Nietzschének az ókori görögökről mondott szavaival élve – „megmarad annak, ami, és megtartja polgári nevét”. A nagy japán buddhista tanítók mondásai között sok kijelentés van, amely ezt a nézetet fejti ki élénken. Az egyik Dógentől, a mai napig legnagyobb és legbefolyásosabb Zen irányzat, a szótó 13. századi alapítójától származik. Saját megvilágosodásáról (szatori) beszélve az mondta: „Csak annyit tudtam, hogy a szemeim vízszintesen helyezkednek el függőleges orrom felett… Nincs semmi misztikus [a Zen tapasztalásban]. Az idő halad, ahogy természetes, a nap keleten kel föl, és a hold nyugaton nyugszik le.”⁴⁹ A Zen írások sem ismerik el, hogy a révület megtapasztalása más erőt ad, mint az önfegyelmezett emberi erő: „A jóga azt állítja, hogy meditáció révén különböző természetfeletti erőkre lehet szert tenni – írja egy japán buddhista –, de a Zen nem tesz ilyen abszurd kijelentéseket.”⁵⁰

A japánok így teljesen letörölték a tábláról azokat a posztulátumokat, amelyek Indiában a jógagyakorlatok alapját képezik. Az érzékenységet az ókori görögökére emlékeztetően élénken szerető japánok a jóga technikai gyakorlatait a tökéletességre irányuló önképzésként, olyan eszközként értelmezik, mely révén az ember megszerezheti azt a „jártasságot”, ahol hajszálnyi különbség sincs az ember és tettei között. Ez egy hatékony tanulás. A jutalom itt és most van, mivel lehetővé teszi, hogy az ember minden helyzetet se túl sok, se túl kevés, vagyis a pontosan megfelelő erő ráfordításával kezeljen, és irányítani tudja a másik önfejű énjét, és így sem külső fizikai veszély, sem belső szenvedély nem tudja kimozdítani őt.

Természetesen az ilyen gyakorlás egy harcosnak is ugyanolyan értékes, mint egy papnak, és pontosan Japán harcosai voltak azok, akik magukévá tették a Zen kultuszt. Japánon kívül aligha találnánk meg máshol, hogy a misztikus technikákat a tökéletes misztikus tapasztalás jutalma nélkül űzik, és harcosok teszik magukévá, hogy a kézitusára eddzék magukat. Pedig Japánban a Zen hatásának kezdeti időszaka óta ez így volt. A japán Zen alapítója, Eiszai 12. századi hatalmas művének címe Az állam védelme a Zen terjesztésével, és Zen harcosokat, politikusokat, kardforgatókat és egyetemi diákokat nevelt meglehetősen világi célok elérésére. Ahogy Sir Charles Eliot mondja, a Zen kínai történetében semmi nem utalt rá, hogy a jövőben a katonai nevelés eszköze lesz Japánban. „A Zen kifejezetten japán lett, mint a teaszertartás vagy a nó dráma. Az feltételezhető volt, hogy egy olyan zavaros időszakban, mint a 12-13. század, ez a merengő és misztikus tanítás, mely az igazságot nem a szent könyvekben, hanem az emberi lélek közvetlen megtapasztalásában leli meg, kolostoroknak nevezett menedékhelyeken virágozni fog azok között, akik maguk mögött hagyták a világ viharát, az azonban már nem, hogy a katonai réteg az élet kedvelt szabályaként fogja elfogadni. Pedig így történt.”⁵¹

Sok japán szekta, buddhista és sintoista egyaránt, nagy hangsúlyt fektetett az elmélkedés, az önhipnózis és a révület misztikus technikáira. Azonban ezek közül néhány azt állítja, hogy e gyakorlás eredménye az isten jóindulatának bizonyítéka, és filozófiájuk alapja a tariki, „más segítsége”, vagyis egy kegyes istené. Mások, melyek legkiemelkedőbb példája a Zen, a „saját erőre”, a dzsirikire támaszkodnak. Azt tanítják, hogy a lehetséges erő csak az egyénen belül létezik, és csak saját erőfeszítések révén növelhető. A japán szamurájok ezt számukra teljesen megfelelőnek találták, és szerzetesként, politikusként vagy tanítóként – mivel mindezen szerepet betöltötték – egyaránt használták a Zen technikákat, hogy alátámasszák a zord individualizmust. A Zen tanítások rendkívül egyértelműek voltak. „A Zen csak az emberen belül található fényt keresi. Semmilyen gátló körülményt nem enged meg ebben a keresésben. Tisztítsuk meg az utunkat minden akadálytól… Ha útközben találkozol Buddhával, öld meg! Ha találkozol a pátriárkákkal, öld meg őket! Ha találkozol a szentekkel, öld meg őket mind! Csak így érheted el a megváltást.”⁵²

Az igazságot kereső embernek nem szabad semmit másodkézből vennie, sem Buddha tanításait, sem a szent szövegeket, sem a teológiát. „A buddhista törvény tizenkét fejezete egy köteg papír.” Haszonnal tanulmányozható, de semmi köze nincs az egyén saját lelkében lakozó felvillanó fényhez, ami eljuttat a Megvilágosodáshoz. Egy Zen párbeszédeket tartalmazó könyvben egy tanítvány arra kér egy Zen papot, hogy értelmezze a Jó Törvény Lótusz Szutráját. A pap nagyszerűen elmagyarázta, mire a tanítvány csalódottan így szólt: „Miért gondoltam, hogy a Zen papok megvetik a szövegeket, az elméleteket és a logikai magyarázatok rendszereit?” „A Zen – válaszolt a pap – nem az, hogy nem tudunk semmit, hanem a hit, hogy a tudás a szövegeken és dokumentumokon kívül van. Nem mondtad, hogy tudni akarsz, csak hogy szeretnéd hallani a szöveg magyarázatát.”⁵³

A Zen tanítók hagyományos nevelésének célja az volt, hogy megtanítsák a tanítványokat „tudni”. A gyakorlás lehet fizikai vagy lelki, de végül meg kell alapoznia a tanuló belső tudatát. A kardvívók Zen gyakorlása jól ábrázolja ezt. A kardvívónak természetesen meg kell tanulnia, és folyamatosan gyakorolnia kell a megfelelő kardvágásokat, de ez a hozzáértés csak a „jártasság” területéhez tartozik. Ezen felül meg kell tanulni, hogy muga legyen. Először a sík padlóra állítják, és arra a néhány centiméternyi felületre kell koncentrálnia, amely alátámasztja a testét. Ezt a lába alatti apró felületet egyre feljebb emelik, amíg meg nem tanul olyan könnyedén megállni egy egyméteres oszlop tetején, mint az udvaron. Amikor teljes biztonsággal áll azon az oszlopon, akkor „tud”. A lelke többé nem fogja elárulni azzal, hogy szédül, vagy hogy fél a leeséstől.

Az oszlopon való állás ilyen japán gyakorlata a jól ismert nyugati középkori Szent Simeon oszlopszentjeinek önsanyargatását tudatos önfegyelemmé változtatta. Ez többé már nem önsanyargatás. Japánban minden fajta fizikai gyakorlat, legyen az a Zen kultuszé, vagy a falvakban általánosan gyakorolt technika, ilyen átalakuláson megy keresztül. A világon sok helyütt a jeges vízbe való lemerülés és a hegyi vízesések alatti állás egyfajta hagyományos önsanyargatás: néha azért, hogy gyötörjék a testet, néha, hogy elnyerjék az istenek szánalmát, néha, hogy előidézzék a révületet. A japánok kedvelt téli önsanyargató gyakorlata az volt, hogy pirkadat előtt jéghideg vízesés alatt ültek vagy álltak, illetve hogy egy téli éjszaka alatt háromszor locsolták le magukat jeges vízzel. Azonban a cél az volt, hogy addig eddzék a tudatos ént, amíg már nem érzi a kellemetlenséget. Egy vallási fanatikus célja az volt, hogy a gyakorlással megszakítás nélkül tudja folytatni a meditálást. Amikor sem a víz hidege, sem a test remegése a hideg hajnalon nem jutott el a tudatáig, akkor „jártas” volt. Nem volt más jutalom.

A lelki gyakorlatokat az egyénnek ugyanígy önmagáévá kellett tennie. Lehetett csatlakozni egy tanárhoz, de a tanár nem tudott nyugati értelemben véve „tanítani”, mert bármi, amit a tanítvány önmagán kívüli forrásból tanult, jelentéktelen volt. A tanár folytathatott eszmecserét a tanítvánnyal, de nem vezette kedvesen egy új intellektuális világba. A tanárt akkor tartották a leghasznosabbnak, amikor a legdurvább volt. Ha a tanár figyelmeztetés nélkül összetörte a teáscsészét, amit a tanítvány éppen a szájához emelt, vagy elgáncsolta, vagy réz pálcával ütötte az ujjizületeit, előfordult, hogy a megrázkódtatás következtében villámcsapásszerűen megvilágosodott. Áttörte önelégültségét. A szerzetesi könyvekben se szeri, se száma az ilyen eseteknek.

A legkedveltebb módszer, amivel a tanítványt meggyőzték, hogy elszántan törekedjen „tudni”, a kóan, szó szerint „a feladatok” voltak. Azt mondják, hogy ezerhétszáz ilyen feladat van, és az anekdota könyvek semmire sem tartják azokat, akik hét évet szenteltek ezek közül valamelyik megoldására. Nem azért vannak, hogy racionális megoldásuk legyen. Az egyik: „Felfogni az egyik kéz hangját.” Egy másik: „Az anya iránti sóvárgást érezni a fogantatás előtt.” Vannak még ilyenek: „Ki viszi az élettelen testet?” „Ki az, aki felém közeledik?” „Minden dolog az egyhez tér vissza. Hol van ez az egy?” Ilyen Zen feladatokat a 12-13. század előtti Kínában használtak, és Japán a kultusszal együtt átvette ezeket a technikákat. A kontinensen azonban nem maradtak fenn. Japánban a „jártassághoz” vezető gyakorlás egyik legfontosabb részét képezik. A Zen kézikönyvek különös komolysággal foglalkoznak velük. „A kóan az élet dilemmáját őrzi.” Az ember, aki elmereng egyről, olyan megoldhatatlan helyzetbe kerül, mint „az üldözött patkány, mely beláthatatlan alagútban rohan”, olyan, mint egy ember, akinek „izzó vasat döfnek a torkába”, egy „szúnyog, mely egy vasdarabot akar megcsípni”. Magánkívül van, és megduplázza az erőfeszítéseit. Végül a lelke és a feladata közti „figyelő én” válaszfala leomlik; a kettő – a lélek és a feladat – villámsebességgel kiegyezik. Ezzel ő „tud”.

Az íjhúr feszességű lelki erőfeszítések ilyen leírásai után nagy csalódás ér, ha a mindezen ráfordítás árán megszerezhető nagy igazságokat keressük. Nangaku például nyolc évet foglalkozott azzal a kóannal, hogy „ki az, aki felém közeledik”. Végül megértette. Azt mondta: „Pontosan akkor, amikor valaki azt állítja, hogy van itt valami, eltűnik az egész.” Mindazonáltal ezeknek a kinyilatkoztatásoknak van egy általános mintája. Ezt sugallják a következő párbeszéd sorai:

Tanítvány: Hogyan menekülhetnék meg az élet és a halál körforgásából?

Mester: Ki korlátoz téged? (azaz köt ehhez a Kerékhez.)

Azt tanulják, mondják egy híres kínai kifejezéssel élve, hogy „egy ökröt kerestünk, amikor épp rajta ültünk egyen”. Megtanulják, hogy „nem a háló és a csapda a fontos, hanem a hal vagy az állat, amelyek elfogására ezek az eszközök készültek”. Nyugati kifejezéssel élve megtanulják, hogy a dilemma keresztútjai nem lényegesek. Megtanulják, hogy a jelenlévő eszközökkel elérhetik a célt, ha nyitva tartják a lelki szemüket. Bármi lehetséges, és ehhez nincs szükség más segítségére, csak önmagukra.

A kóan jelentősége nem az igazságot keresők által felfedezett igazságokban rejlik, melyek a miszticizmus egyetemes igazságai. Abban a módban rejlik, ahogy a japánok az igazság kereséséről gondolkodnak.

A kóant úgy nevezik, hogy „tégla, amivel a kapun kopognak”. A „kapu” a megvilágosulatlan emberi természet körüli falban van, amely azon aggódik, hogy vajon a jelenlegi eszközök elégségesek-e, és elképzel magának egy sereg éber tanút, akik megdicsérik, vagy felelősségre vonják. Ez a hadzsi (szégyen) fala, ami oly valóságos minden japán számára. Amint a tégla egyszer lerombolta a kaput, és az kitárult, az ember kijut a szabad levegőre, és eldobja a téglát. Nem fog több kóant megoldani. Megtanulta a leckét, és az erény japán dilemmája megoldódott. Kétségbeesett erővel vetették magukat egy megoldhatatlan helyzetbe; a „gyakorlás kedvéért” olyanokká váltak, mint „a szúnyogok, melyek egy vasdarabot csípnek”. Végül megtanulták, hogy nincs megoldhatatlan helyzet – nincs megoldhatatlan helyzet sem a giri és a gimu, sem a giri és az emberi érzések, vagy az igazság és a giri között. Megtalálták a kiutat. Szabadok, és először „ízlelhetik meg” igazán az életet. Eljutottak a muga állapotába. A „jártasság” gyakorlása sikeresen befejeződött.

Szuzuki, a Zen buddhizmus nagy tekintélyű ismerője a mugát úgy írja le, mint „eksztázis annak tudatosítása nélkül, hogy cselekszem”, „erőfeszítés nélküliség”.⁵⁴ A „figyelő én” ki van rekesztve; az ember „elveszíti önmagát”, vagyis megszűnik saját tetteinek szemlélője lenni. Szuzuki azt mondja: „A tudat felébresztésével az akarat két részre oszlik: (…) cselekvőre és figyelőre. A konfliktus elkerülhetetlen, mivel a cselekvő [én] meg akar szabadulni a [figyelő én] korlátozásaitól.” Ezáltal a Megvilágosodásban a tanítvány felfedezi, hogy nincs figyelő én, „nincs lélek entitás, mint ismeretlen és megismerhetetlen mennyiség”.⁵⁵ Nem marad más, mint a cél és a tett, amely azt megvalósítja. Az emberi viselkedés kutatói átírhatják ezt az állítást, hogy még jobban utaljon a japán kultúrára. Gyerekként az embert drasztikusan arra nevelik, hogy figyelje a saját tetteit, és annak fényében ítélje meg azokat, hogy az emberek mit fognak mondani; a figyelő énje borzasztóan sebezhető. Hogy eljuttassa magát a lelke eksztázisába, ezt a sebezhető ént hagyja figyelmen kívül. Többé nem érzi, hogy „cselekszik”. Ekkor úgy érzi, hogy a lelkében felkészült, mint a kardvívást tanuló, aki felkészültnek érzi magát, hogy félelem nélkül álljon az egyméteres oszlop tetején.

A festő, a költő, a nyilvános szónok és a harcos hasonlóan használja a muga ilyen gyakorlását. Nem a Végtelenre tesznek szert, hanem a véges szépség tiszta és zavartalan érzékelésére, vagy az eszközök és célok kiegyenlítésére, hogy „se több, se kevesebb”, hanem pont a megfelelő mennyiségű erőfeszítést tudják felhasználni céljuk megvalósításához.

Még az olyan ember is megtapasztalhat egyfajta mugát, aki nem vetette magát alá ilyen gyakorlásnak. A nó vagy kabuki darabokat néző ember teljesen elveszik a látványban, és azt mondják, hogy ő is elveszti a figyelő énjét. A tenyere nedves lesz. „A muga izzadságát” érzi. Egy bombázó repülő pilótája a cél felé közeledve „a muga izzadságát” érzi, mielőtt ledobja a bombáit. „Ő nem cselekszik.” A tudatában nem marad figyelő én. A légvédelmi tüzér érzéketlen a körülötte lévő egész világ iránt, és ugyanígy azt mondják róla, hogy érzi „a muga izzadságát”, és kirekesztette a figyelő ént. Úgy gondolják, hogy az emberek minden ilyen esetben a legjobb formájukat hozzák.

Ezek az elképzelések ékes bizonyítékai annak a súlyos tehernek, amit a japánok az önmaguk figyeléséből és az önkontrollból állítanak össze. Szabadok és hatékonyak, mondják, amikor megszabadulnak ezektől a korlátozásoktól. Míg az amerikaiak figyelő énjüket a bennük lévő racionális alapelvek alapján határozzák meg, és büszkék magukra, hogy még válságos helyzetben is „helyén van az eszük”, a japánok ezzel szemben úgy érzik, hogy hatalmas kő esett le a vállukról, amikor átadták magukat lelki extázisuknak, és elfelejtik a korlátozásokat, amiket önmaguk figyelése rakott rájuk. Ahogy láttuk, kultúrájuk az elővigyázatosság szükségességét hangoztatja a lélekben, és a japánok szembehelyezkedtek ezzel úgy, hogy kijelentették, van az emberi tudatnak hatékonyabb síkja, ahol ez a teher lehullik.

A legszélsőségesebb forma – legalábbis a nyugati fül számára –, ahogy a japánok ezt a nézetet kifejezik, az a mód, ahogy különösen nagyra értékelik az embert, „aki úgy él, mintha halott lenne”. A szó szerinti nyugati fordítás az „élő hulla” lenne, ami minden nyugati nyelvben horrorisztikus kifejezés. Így fejezzük ki, hogy egy ember énje meghalt, és elhagyta a testét, ami teherként a földön maradt. Nem maradt benne életerő. Az „úgy él, mintha már halott lenne” kifejezés alatt a japánok azt értik, hogy a „jártasság” síkján él. Gyakran használják mindennapi buzdításra. A középiskola záróvizsgája miatt aggódó fiú bátorítására azt fogják mondani: „Úgy állj neki, mintha már halott lennél, és könnyedén le fogod tenni!” Valakinek, aki fontos üzleti lépésre vállalkozik, buzdításként a barátja azt mondja: „Olyan légy, mint aki már halott!” Amikor valaki súlyos lelki válságon megy keresztül, és nem tudja, hogyan tovább, rendszerint azzal az elhatározással lábal ki belőle, hogy úgy él, „mintha már halott lenne”. Kagava, a nagy keresztény vezető, akit a háború elvesztése után a Felsőház tagjává választottak, önéletrajzi ihletésű regényében azt mondja: „Mint valaki, akit megbabonázott egy gonosz szellem, minden napot sírással töltött a szobájában. Zokogásának rohamai majdnem hisztérikusak voltak. Vívódása másfél hónapig tartott, de az élet végül győzedelmeskedett… A halál erejével felruházva fog élni… Úgy vesz majd részt a küzdelemben, mint aki már halott… Elhatározta, hogy keresztény lesz.”⁵⁶ A háború alatt a japán katonák azt mondták: „Elhatároztam, hogy úgy fogok élni, mint aki már halott, és így visszafizetem a kó ont a császárnak.” Ez olyan viselkedést takart, hogy a behajózás előtt megtartották a temetésüket, felajánlották testüket „Ivodzsima porának”, és elhatározták, hogy „Burma virágaival együtt fognak lehullani”.

A filozófia, ami alátámasztja a mugát, az „úgy élni, mint aki már halott” viselkedést is alátámasztja. Ebben a helyzetben az ember kirekeszt minden önéberséget, és ezzel minden félelmet és elővigyázatosságot is. Olyan lesz, mint a halott, aki túlhaladt annak a szükségességén, hogy fontolóra vegye a tettek helyes menetét. A halott többé nem fizet vissza ont; szabad. Így tehát az, hogy „úgy élek, mint aki már halott”, a küzdelem alól való végső szabadulást jelenti. „Az energiám és a figyelmem szabad, hogy közvetlenül haladjon a céljaim teljesítése felé. A figyelő énem, a félelem minden terhével, többé már nem áll közém és a célom közé. Ezzel együtt eltűnt a feszültség, az erőfeszítés érzése és a depresszióra való hajlam, ami zavarta korábbi törekvéseimet. Most minden lehetséges számomra.”

Nyugati kifejezéssel élve a japánok a muga és az „úgy élni, mint aki már halott” gyakorlásával kizárják a tudatot. Amit „figyelő énnek”, „zavaró énnek” neveznek, az egy, az egyén tetteit megítélő cenzor. Ez élesen rámutat a nyugati és a keleti pszichológia közti különbségre. Amikor mi egy lelkiismeretlen amerikairól beszélünk, olyan emberre gondolunk, aki nem érez többé bűntudatot, ami pedig együtt járhat a rossz cselekedetekkel. Amikor azonban a japánok használják ugyanezt a kifejezést, olyan emberre gondolnak, aki többé nem feszült, akit nem akadályoznak. Az amerikaiak egy rossz emberre gondolnak; a japánok egy jó emberre, egy tanult emberre, aki képes a legvégső határig használni a képességeit. Olyanra, aki képes véghezvinni az önzetlenség legnehezebb és legodaadóbb tetteit. A helyes viselkedés legnagyobb amerikai kényszere a bűn; egy ember, aki érzéketlensége folytán ezt már nem érzi, antiszociálissá válik. A japánok a kérdést másképp ábrázolják. Filozófiájuk szerint az ember legbelsőbb énje jó. Ha érzései közvetlenül érvényre jutnak tetteiben, akkor erényesen és nehézség nélkül cselekszik. Ezért önnevelésnek veti alá magát a „jártasságban”, hogy kizárja a szégyennek (hadzsi) a lelket cenzúrázó hatását. „Hatodik érzéke” csak ekkor válik akadálymentessé. Ez a legvégső szabadulása az öntudatosságból és a küzdelemből.

Az önfegyelem ilyen japán filozófiája megoldhatatlan rejtély marad addig, amíg elválasztják a japán kultúrán belüli személyes élettapasztalatoktól. Már láttuk, hogy ez a szégyen (hadzsi), amit a „figyelő énként” jelölnek meg, milyen súllyal nehezedik a japánokra, de a japán pszichológiai szerkezet filozófiájának igazi jelentése még mindig zavaros a gyermeknevelés leírása nélkül. Minden kultúrában a hagyományos erkölcsi szabályok nem pusztán szavakkal adódnak át az egyik generációról a másikra, hanem az idősebbeknek a gyermekeikkel szembeni viselkedése révén is. Egy külső szemlélő aligha értheti meg egy nép életének fő oszlopait anélkül, hogy tanulmányozná a módot, ahogy ott a gyermekeket felnevelik. A japán gyermeknevelés világosabbá tesz az életről szóló nemzeti posztulátumuk közül sok olyat, melyet eddig csak a felnőttek szintjén vizsgáltunk.