6.

AZ EGY TÍZEZRED VISSZAFIZETÉSE

AZ ON ADÓSSÁG, és vissza kell fizetni, de Japánban úgy tekintik, hogy minden visszafizetés teljesen más kategóriába tartozik. A japánok ugyanolyan furcsának találják a mi erkölcsi viselkedésünket, amely etikai rendszerünkben és az olyan semleges szavakban, mint a kötelezettség és a kötelesség, összemossa e két kategóriát, amennyire számunkra furcsák néhány olyan törzs pénzügyi kapcsolatai, amelyek nyelve a pénzügyletekben nem különíti el az „adóst” a „hitelezőtől”. Számukra az onnak nevezett, elsődleges és mindig jelenlevő kötelezettség külön világot alkot szemben az aktív, íjfeszességű visszafizetéssel, amit más fogalmak egész sorával neveznek meg. Egy ember lekötelezettsége (on) nem erény; annak viszonzása már az. Az erény akkor kezdődik, amikor valaki magát aktívan a hála feladatának szenteli.

Segít az amerikaiaknak, hogy megértsék a japán erényt, ha észben tartják a pénzügyi tranzakciókkal való hasonlatosságot,- és úgy gondolnak rá, mint ami mögött olyan szankciók állnak a szerződésszegéssel szemben, mint Amerikában a vagyoni ügyletekben. Mi láncon tartjuk az embert. Nem vesszük számításba az enyhítő körülményeket, ha valaki elvesz valamit, ami nem az övé. Nem engedjük, hogy a banki tartozás fizetése pillanatnyi hangulat függvénye legyen. Az adós ugyanúgy felelős az esedékes kamatért, mint az eredeti összegért, amit kölcsönkért. A hazaszeretetet és a család szeretetét mindezektől teljesen különbözőnek tekintjük. Számunkra a szeretet a szív kérdése, és akkor a legjobb, ha szabadon adják. A hazaszeretet, abban a tekintetben, hogy a haza érdekeit mindenek fölé helyezzük, meglehetősen valóságtól elrugaszkodott, vagy a gyarló emberi természettel össze nem egyeztethető egészen addig, amíg az Egyesült Államokat meg nem támadja egy másik ország. Mivel hiányzik az alapvető japán posztulátum a hatalmas lekötelezettségről, amelynek a születéssel minden férfi és nő automatikusan ki van téve, úgy gondoljuk, hogy az embernek könyörületesnek kell lennie, segítenie kell szükséget szenvedő szüleit, nem szabad megütnie a feleségét, és gondoskodnia kell a gyermekeiről. De ezeket a dolgokat nem számolják mennyiségileg, mint a pénzadósságot, és nem jutalmazzák, mint az üzleti sikert. Japánban úgy tekintik ezeket, mint a pénzügyi visszafizetést Amerikában, és a mögöttük álló szankciók ugyanolyan erősek, mint az Egyesült Államokban a mögött, hogy valaki ki tudja-e fizetni a számláit és a jelzálogának kamatait. Ezekre a dolgokra nem csak olyan krízishelyzetekben kell figyelni, mint a hadüzenet vagy egy szülő súlyos betegsége; állandó árnyék, mint a New York-i farmer aggodalma a jelzálog miatt, vagy a Wall Street-i bankáré, aki a piac emelkedését figyeli, miután fedezet nélkül adott el.

A japánok eltérő szabályokkal rendelkező, külön kategóriákba osztják az olyan on visszafizetéseket, amelyek mennyiségileg és időben is végtelenek, és azokat, amelyek számtanilag egyenértékűek, és különleges alkalmakkor válnak aktuálissá. A lekötelezettség végtelen visszafizetését gimunak nevezik, és azt mondják róla: „(Ennek) az onnak az egy tízezredét sem lehet visszafizetni.” Az egyén gimuja két különböző típusú kötelezettséggel alkot csoportot: az on visszafizetése a szülőknek, ami a kó, és az on visszafizetése a császárnak, ami a csú. Ezek a gimu kötelezettségek kötelezőek, és ez minden ember egyetemes sorsa. Japánban az elemi iskoláztatást „gimu oktatásnak” nevezik, mert nincs más szó, amely megfelelőbben fejezné ki az „előírt” jelentést. Az élet eseményei módosíthatják az egyén gimujának részleteit, de a gimu minden emberre automatikusan kötelező érvényű, és felette áll minden véletlen körülménynek.

Mindkét gimu feltétel nélküli. Azzal, hogy ezeket az erényeket abszolúttá tette, Japán eltávolodott az állam és a gyermeki odaadás kínai felfogásától. Már a 7. századtól újra és újra átvették a kínai etikai rendszert, és a csú és a kó kínai szavak. A kínaiak azonban nem tették ezeket az erényeket feltétel nélkülivé. A kínaiak megkövetelnek egy uralkodó értéket, ami a hűség és az odaadás feltétele. Ezt általában „benevolence”-nek [jóindulatnak] (zsen) fordítják, de szinte mindent jelent, amit a keletiek a jó interperszonális kapcsolatok alatt értenek. Egy szülőnek kell, hogy legyen zsenje. Ha egy uralkodónak nincs ilyenje, akkor az embereinek joga van fellázadni ellene. Ez a hűségre való képesség alapjául szolgáló feltétel. A császár és a hivatalnokok tisztségének birtoklása azon múlik, hogy gyakorolják-e a zsent. A kínai erkölcstan ezt a kritériumot minden emberi kapcsolatban alkalmazza.

Ezt a kínai etikai posztulátumot soha nem fogadták el Japánban. A nagy japán tudós, Aszakava Kan'icsi a középkor e kontrasztjáról ezt mondja: „Japánban ezek az elképzelések nyilvánvalóan összeférhetetlenek voltak a korlátlan császári uralommal, és ezért soha nem fogadták el őket teljes mértékben, még elméleti szinten sem”.¹⁷ Valójában a zsen száműzött erénnyé vált, és teljesen letaszították a kínai etikában elfoglalt magas pozíciójáról. Japánban dzsinnek ejtik (ugyanazzal a kínai karakterrel írják), és a „dzsint tenni”, vagy ennek változata, a „dzsingit tenni” nagyon távol áll attól, hogy kívánatos erény legyen akár a legmagasabb körökben is. Oly kíméletlenül száműzték etikai rendszerükből, hogy valami törvényen kívüli dolog megtételét jelenti. Lehet valóban dicséretes tett, mint például jótékonykodásra jelentkezni, vagy könyörületet gyakorolni egy bűnöző iránt, de ez határozottan túlbuzgóság. Azt jelenti, hogy nem várták el annak megtételét.

A „dzsingit tenni” „törvényen kívüli” értelemben is használatos; ilyenkor a banditák közti erényre használják. A Tokugava-kor fosztogató, vagdalkozó kalandorainak tolvajbecsülete – a két kardot viselő hetvenkedő szamurájokkal szemben ők egy kardot hordtak – a „dzsingit tenni” volt. Amikor valaki ezek közül a törvényen kívüliek közül menedéket kért egy másiktól, aki idegen volt, az idegen, hogy biztosítsa magát a kérelmező bandájának jövőbeli bosszúja ellen, megadta azt, és ezzel „dzsingit tett”. A modern használatban a „dzsingit tenni” még jobban leértékelődött. Gyakran merül fel büntetendő cselekmények tárgyalásakor. Egy japán újság ezt írja: „Az alacsony rangú munkások még mindig dzsingit tesznek, és meg kell őket büntetni. A rendőrségnek gondoskodnia kell a dzsingi megállításáról Japán minden sötét szegletében, ahol burjánzik.” Itt természetesen a zsarolók és gengszterek világában virágzó „tolvajbecsületre” gondolnak. Különösen a modern Japán kis munkástoborzóira mondják, hogy „dzsingit tesznek”, amikor hasonlóan a századforduló olasz munkaközvetítőihez az amerikai kikötőkben, törvényen kívüli kapcsolatba lépnek szakképzetlen munkásokkal, és meggazdagodnak azon, hogy haszonnal helyezik ki őket munkára. A zsen kínai fogalma ennél jobban nem is degradálódhatott volna.¹⁸ A japánok teljesen újraértelmezték és lefokozták a kínai rendszer legfontosabb erényeit, és mivel semmit nem helyeztek a helyére, ami feltételessé tenné a gimut, Japánban a gyermeki odaadás kötelességgé vált, amit teljesíteni kell még akkor is, ha ez azt jelenti, hogy el kell nézni a szülő erkölcstelenségét és igazságtalanságát. Csak abban az esetben lehetett eltekinteni tőle, ha összetűzésbe került a császár iránti kötelességgel, és értelemszerűen nem akkor, ha a szülő érdemtelen volt, vagy ha tönkretette gyermeke boldogságát.

Az egyik modern japán filmben egy anya nős fiánál, egy falusi tanítónál pénzt talál, amit az a falusiaktól gyűjtött össze, hogy megváltsanak egy fiatal iskolás lányt, akit a szülei el akarnak adni egy nyilvános háznak, mert éheznek a mezőgazdasági ínség miatt. A tanító anyja, bár nem szegény és saját jó hírű éttermét vezeti, ellopja a pénzt a fiától. A fia tudja, hogy ő vette el, de neki kell vállalnia a felelősséget. A felesége rájön az igazságra, és hátrahagy egy levelet, melyben magára vállalja a teljes felelősséget a pénz eltűnéséért, majd gyermeküket és magát vízbe fojtja. Az ügy nyilvánosságra kerül, azonban az anya szerepe a tragédiában fel sem merül kérdésként. A fiú eleget tesz a gyermeki odaadás törvényének, elmegy egyedül Hokkaidóra, hogy olyan jellemet építsen magának, ami megerősíti őt az elkövetkező évek hasonló megpróbáltatásaira. Ő egy erényes hős. Japán társam élénken tiltakozott az én nyilvánvalóan amerikai ítéletem ellen, hogy az egész tragédiáért a tolvaj anya a felelős. Azt mondta, hogy a gyermeki odaadás gyakran kerül konfliktusba más erényekkel. Ha a hős elég bölcs lett volna, megtalálta volna a módját, hogy hogyan egyeztesse össze őket az önbecsülés elvesztése nélkül. Azonban nem lett volna alapja az önbecsülésre, ha akárcsak a szíve mélyén is, de az anyját vádolta volna.

A regények és a valós élet egyaránt tele van a fiatalok házasságkötését követő gyermeki odaadás súlyos kötelességeivel. A modan (modern) köröket kivéve a tisztes családoknál természetesnek veszik, hogy a szülők válasszák ki fiuk számára a feleséget, általában közvetítőkön keresztül. A jó választás elsősorban a családot, nem pedig a fiút izgatja, nemcsak a vele járó pénzügyletek miatt, hanem mert a feleség bekerül a család genealógiájába, és fiai révén továbbviszi majd a család ágát. Szokás, hogy a közvetítők látszólag véletlen találkozást szerveznek a két fél között szüleik jelenlétében, de a fiatalok nem beszélgetnek egymással. Néha a szülők azt választják, hogy érdekházasságot kötnek fiuk számára. Ebben az esetben a lány apja pénzügyileg kerül kedvező helyzetbe, a fiú szülei pedig azzal, hogy egy jó nevű családdal kerülnek rokonságba. Előfordul, hogy a lányt annak kedvező személyes tulajdonságai alapján választják ki. A szülői on visszafizetése miatt egy jó fiú nem kérdőjelezheti meg szülei döntését. A visszafizetés a házasságkötés után is folytatódik. Különösen, ha a fiú a család örököse, mert akkor a szüleivel fog lakni, és közismert, hogy az anyós nem kedvez a menyének. Mindenben hibát talál vele kapcsolatban, elkergetheti és felbonthatja a házasságot még akkor is, ha a fiatal férj boldog a feleségével, és semmit nem kíván jobban, mint hogy vele élhessen. A japán regények és személyes történetek hajlamosak ugyanannyira hangsúlyozni a férj szenvedéseit, mint a feleségét. A férj természetesen kót tesz azzal, hogy aláveti magát a döntésnek, hogy házassága felbontassék.

Egy jelenleg Amerikában élő modan japán befogadott magához Tokióban egy terhes fiatal feleséget, akit az anyósa arra kényszerített, hogy elhagyja búsuló férjét. Elkeseredett és reményvesztett volt, de nem vádolta a férjét. Figyelmét fokozatosan lekötötte születendő gyermeke. Azonban amikor a gyerek megszületett, az anya csendes és engedelmes fiával együtt eljött, hogy követelje a gyereket. A baba természetesen a férj családjához tartozott, és az anyós elvitte. Majd rögtön beadta egy nevelőotthonba.

Alkalomadtán ez mind benne foglaltatik a gyermeki odaadásban, és illendő visszafizetése a szülőktől kapott lekötelezettségnek. Az Egyesült Államokban minden ilyen történet az egyén boldogságába való külső beavatkozást példázza. Japánban nem tekinthető „külsőnek” ez a beavatkozás, mivel a lekötelezettségen alapul. Hasonlóan a mi történeteinkhez, ahol a becsületes ember hatalmas személyes nehézségek árán fizeti ki hitelezőit, az ilyen történetek Japánban az igazán erkölcsös emberekről szóló mesék, akik kiérdemelték, hogy tisztelhessék magukat, akik bebizonyították, hogy elég erősek ahhoz, hogy elviseljék a személyes csalódásokat. Ezek a csalódások, bármennyire is erényesek, természetesen harag nyomait hagyhatják hátra, és érdemes felfigyelni rá, hogy az Utálatos Dolgokról szóló ázsiai mondás, ami például Burmában a „tüzet, vizet, tolvajokat, kormányzókat és gonosz embereket” tartalmazza, Japánban ide sorolja a „földrengést, a mennydörgést és az Öreg Embert (a ház feje; az apa)”.

A gyermeki odaadás nem tartalmazza évszázadokra visszamenőleg az ősök sorát, sem pedig a tőlük származó, óriásira burjánzó élő klánokat, mint Kínában. A japán tisztelet a frissebb ősöké. Minden évben újra kell írni a nevet a sírkövön, hogy tudják, kié, és amikor az élők már nem emlékeznek többé az ősre, a sírt elhanyagolják. Emléktáblát sem őriznek róluk a családi szentélyben. A japánok csak az olyanok iránti kegyeletet értékelik, akikre személyesen emlékeznek. Az itt és mostra koncentrálnak. Sok író magyarázta a testetlen elmélkedés vagy a nem létező dolgok iránti érdeklődés hiányát, és a gyermeki odaadás tisztelete egy másik példával szolgál erre, amikor Kínával hasonlítják össze. Az ő elképzelésüknek a legnagyobb gyakorlati fontossága azonban az, ahogy a kó kötelezettségeit az élő emberekre korlátozza.

A gyermeki odaadás ugyanis Kínában és Japánban egyaránt sokkal több a saját szülőkkel és az elődökkel szembeni tiszteletnél és engedelmességnél. A gyermekről való minden gondoskodás, ami a nyugatiak szerint az anyai ösztön és az apai felelősség függvénye, szerintük az ősök iránti kegyelettől függ. A japán értékrend nagyon világos ezzel kapcsolatban: az elődökkel szembeni adósságát az egyén azzal fizeti vissza, hogy továbbadja a gyermekeinek a gondoskodást, amit ő kapott. Nincs szó „az apának a gyermekeivel szembeni kötelezettségéről”. Valamennyi ilyen kötelességet felölel a szülők és az azok szülei iránti kó. A gyermeki odaadás számos kötelezettséget ír elő, amelyek a család fejét terhelik, hogy gondoskodjon a gyermekeiről, iskoláztassa a fiait és fiatalabb fivéreit, ügyeljen a birtok vezetésére, menedéket adjon a rászoruló rokonoknak, és még ezer hasonló mindennapi feladatot. Az intézményesített család drasztikus korlátozása Japánban határozottan megszabja az olyan személyek számát, akikkel szemben bármely embernek megvan ez a gimuja. Ha egy fiú meghal, akkor a gyermeki odaadás kötelezettsége, hogy támogatni kell az özvegyét és gyermekeit. Ugyanígy esetenként gondoskodni kell a megözvegyült lányról és annak családjáról. Azonban a megözvegyült unokahúg befogadása már nem gimu. Ha valaki megteszi, akkor az egy meglehetősen másfajta kötelezettség teljesítése. Gimu felnevelni és taníttatni a saját gyerekeket, de ha valaki az unokaöccsét taníttatja, akkor az a szokás, hogy törvényesen a saját fiává fogadja. Azonban nem gimu, ha megőrzi az unokaöcs státusát.

A gyermeki odaadás nem követeli meg, hogy akár a szükséget szenvedő közvetlen rokonoknak nyújtott segítséget is tisztelettel és szeretettel tegyék. A fiatal özvegyeket a családban „hideg rizs rokonoknak” nevezik, ami azt jelenti, hogy akkor eszik a rizst, amikor hideg, vagyis legutoljára, a belső család valamennyi tagjának szolgálatára állnak, és valamennyi velük kapcsolatos döntést mély tisztelettel kell fogadniuk. Szegény rokonok ők a gyermekeikkel együtt, és amikor rendkívüli esetekben ennél jobban megy a soruk, az nem azért van, mert a család feje ezzel a jobb bánásmóddal gimuként tartozik nekik. Nem kötelező érvényű gimu, hogy a fivérek melegséggel tegyenek eleget a kölcsönös kötelezettségeknek. Gyakran éri dicséret az olyan férfiakat, akik teljes mértékben eleget tesznek az öccsükkel szembeni kötelezettségeiknek, holott tudva levő, hogy gyűlölik egymást.

A legnagyobb ellenséges érzület az anyós és menye között áll fenn. A meny idegenként kerül a háztartásba. Az ő kötelessége megtanulni, hogy az anyósa hogyan szereti a dolgokat, majd megtanulni azokat ennek megfelelően végezni. Sok esetben az anyós meglehetősen határozottan azt vallja, hogy a fiatal feleség nem elég jó az ő fiának, míg máskor arra lehet következtetni, hogy nagyon féltékeny. Azonban ahogy a japán szólás is mondja, „A gyűlölt meny aranyos unokákat szül”, a kó ezért mindig jelen van. A fiatal meny a felszínen végtelenül engedelmes, azonban generációról generációra ezekből a szelíd és bájos teremtésekből olyan szigorú és kritikus anyósok lesznek, amilyen az ő anyósuk volt annak idején. Fiatal feleségekként nem tudják kifejezésre juttatni az agressziójukat, de ettől nem válnak őszintén szelíd emberi lényekké. Későbbi életük során a bennük felgyülemlett haragot saját menyük felé fordítják. A japán lányok ma nyíltan beszélnek annak az előnyeiről, ha olyan fiúhoz mennek hozzá, aki nem a vagyon örököse, és így nem kell majd egy zsarnokoskodó anyóssal együtt élniük.

A „küzdés a gyermeki odaadásért” nem feltétlenül a családon belüli szeretet megvalósulása. Néhány kultúrában ez a kritikus pont a kiterjesztett család erkölcsi törvényében, Japánban azonban nem. Ahogy egy japán író mondja: „Éppen azért, mert nagyra értékelik a családot, a japánok nem tartják sokra az egyes tagokat és a köztük lévő családi kötelékeket.”¹⁹ Természetesen ez nem mindig igaz, azonban mégis ad egy általános képet. A hangsúly a kötelességen és az adósság visszafizetésén van, és az idősek nagy felelősséget vállalnak ezért magukra. Az egyik ilyen felelősség, hogy az alattuk állókkal meghozassák a kellő áldozatot. Nem számít, ha azok ezt rossz néven veszik. Engedelmeskedniük kell az idősek döntéseinek, különben nem teljesítik a gimut.

A családtagok közötti jelentős ellenérzés, ami Japánban a gyermeki odaadás egyik jellemzője, hiányzik egy másik nagy kötelességből, ami szintén gimu: a császár iránti hűségből. A japán politikusok jól eltervezték, hogy Isteni Vezetőként elkülönítik a császárt, és távol tartják az élet zűrzavarától. Japánban a császár csak így volt alkalmas arra, hogy egyesítse az embereket, hogy egyetlen célt szem előtt tartva szolgálják az államot. Nem volt elegendő, hogy az emberek atyja legyen, mivel az apa a családban minden felé irányuló kötelesség ellenére „nem volt túlzottan megbecsült személy”. A császárnak Isteni Atyának kellett lennie, aki távol áll minden világi tényezőtől. A legmagasabb erénynek, vagyis az iránta való hűségnek, a csúnak, egy a világi élet által be nem szennyezett, elképzelt Jóságos Atya iránti rajongó szándékká kellett válnia. A korai Meidzsi politikusai a nyugati nemzetekbe ellátogatva azt írták, hogy ezekben az országokban a történelem az uralkodó és az emberek közötti konfliktus, és ez méltatlan Japán szelleméhez. Hazatérve beleírták az Alkotmányba, hogy az uralkodó „szent és sérthetetlen”, és nem tartozik felelősséggel miniszterei tetteiért. Nem az állam felelős fejeként, hanem a japán egység legfőbb szimbólumaként kellett szolgálnia. Mivel a császár mintegy hét évszázadon keresztül olyan vezető volt, aki nem rendelkezett végrehajtói hatalommal, egyszerű volt háttérszereplőként állandósítani. A Meidzsi politikusainak mindössze annyi volt a dolga, hogy a japán emberek fejében összekapcsolják vele a feltétel nélküli legmagasabb erényt, a csút. A feudális Japánban a csú a Világi Vezető, a sógun iránti kötelezettség volt, és ennek hosszú történelme figyelmeztette a Meidzsi politikusait, hogy mit kell tenniük ebben az új helyzetben céljuk, Japán szellemi egyesítésének megvalósítása érdekében. Azokban az évszázadokban a sógun a legfőbb hadvezér és a fő ügyvezető volt, és dacára a neki kijáró csúnak, gyakoriak voltak az uralkodó hatalma és élete ellen irányuló összeesküvések. Az iránta való hűség sűrűn került konfliktusba a hűbérúrral szembeni kötelezettségekkel, és a legmagasabb hűség gyakran kevésbé volt kényszerítő, mint az alacsonyabb. A saját hűbérúrral szembeni hűség tulajdonképpen személyes kötelékeken alapult, és ezzel összehasonlítva a sógun iránti hűség személytelenebbnek tűnhetett. Zavaros időkben a csatlósok harcoltak azért, hogy megfosszák a sógunt hatalmától, és saját feudális urukat iktassák be helyette. A Meidzsi-restauráció hirdetői és vezetői száz éven keresztül harcoltak a Tokugava-sógunátussal azzal a jelszóval, hogy a csú megilleti a háttér árnyékába visszavonuló császárt, akinek arcvonásait minden ember a saját vágyainak megfelelően rajzolhatja meg. A Meidzsi-restauráció ennek a csoportnak a győzelme volt, és pontosan a csúnak a sógunról a szimbolikus császárra való eme átváltása volt az, ami igazolta a „restauráció” kifejezés használatát az 1868-as évre. A császár visszavonult maradt. Hatalommal ruházta fel a méltóságokat, de nem ő irányította a kormányt és a hadsereget, és nem személyesen szabta meg a politikát. Továbbra is ugyanolyan – bár jobban megválasztott – tanácsadók irányították a kormányt. Az igazi felemelkedés a szellem területén történt, mivel a csút minden embernek viszonoznia kellett az Isteni Vezetőnek, a Japán egység és örökkévalóság legfőbb papjának és szimbólumának.

Azt, hogy a csút könnyedén át tudták helyezni a császárra, segítette a néphagyomány is, mely szerint a császári ház a Napistennő leszármazottja. Azonban ez az istenség iránti folklorisztikus igény nem volt olyan döntő fontosságú, mint ahogy azt a nyugatiak gondolják. Természetesen az ilyen igényeket teljes mértékben visszautasító japán értelmiségiek sem kérdőjelezték meg a császár iránti csút, és az isteni születést elfogadó néptömegek sem úgy értették azt, ahogy a nyugatiak. A kami szó, amit „istennek” fordítanak, szó szerint „fejet” jelent, úgymint a hierarchia csúcsát. Japánban nincs akkora szakadék emberi és isteni között, mint Nyugaton, és halála után valamennyi japán kamivá válik. A feudális időkben a csú a hierarchia fejét illette meg, akinek nem volt isteni minősége. A csúnak a császárra való áthelyezésében sokkal fontosabb volt, hogy Japán egész történelme során egyetlen császári házból származó töretlen dinasztia uralkodott. Értelmetlen, hogy a nyugatiak azt kifogásolják, hogy ez a folyamatosság csak megtévesztés volt, mert az öröklés szabályai nem hasonlíthatók az angol és német királyi családoknál szokásosakhoz. A szabályok Japán szabályai voltak, és ezek értelmében az örökösödés „öröktől fogva” töretlen volt. Japán nem Kína, melynek feljegyzett történelme során 36 különböző dinasztia uralkodott. Olyan ország, amely minden változás ellenére soha nem szaggatta darabjaira társadalmi szerkezetét; a minta állandó volt. Ezt az érvelést, és nem az isteni származást használták ki a Tokugava-ellenes erők a restaurációt megelőző száz évben. Azt mondták, hogy a csú, ami a hierarchia csúcsán álló személynek jár ki, egyedül a császárt illeti. A nemzet legfőbb papjaként magasztalták, de ez a szerep nem feltétlenül jelentett istenséget. Ez sokkal hangsúlyosabb volt, mint az istennőtől való leszármazás.

A modern Japánban minden erőfeszítés arra irányult, hogy megszemélyesítsék a csút, és hogy azt kifejezetten magának a császárnak a személyére tereljék. A restauráció utáni első császár olyan kiemelkedő és méltóságteljes személy volt, aki hosszú uralkodása alatt alattvalóinak személyes szimbólumává vált. Ritka nyilvános szerepléseit az imádat valamennyi kellékét felhasználva rendezték meg. Egy pisszenés sem hangzott el az összegyűlt tömegben, amikor meghajoltak előtte. Nem emelték fel a szemüket, hogy megbámulják. Az első szint feletti valamennyi ablak zárva volt, nehogy valaki magasról nézzen le a császárra. A magas rangú tanácsadóival való kapcsolata hasonlóan hierarchikus volt. Nem mondták, hogy hivatta az adminisztrátorait; néhány különösen kiváltságos méltóságnak „bejárása volt” hozzá. Vitatható politikai ügyekről nem hoztak rendeleteket; az intézkedések az erkölcsi rendszerről, a takarékosságról szóltak, vagy egy ügy lezárását jelző határkőnek szánták, és ezzel megnyugtatták az embereket. Amikor a császár a halálos ágyán feküdt, egész Japán egyetlen templommá vált, ahol a fanatikus hívők érte imádkoztak.

A császár így szimbólummá vált, akihez nem értek el a belpolitikai viták. Ahogy a csillagos sávos lobogóhoz való hűség is minden pártpolitika felett áll, úgy a császár is „sérthetetlen” volt. Mi olyan mértékű szertartásossággal viszonyulunk nemzeti zászlónkhoz, amit egy ember esetében egyáltalán nem tartanánk megfelelőnek. A japánok azonban legfőbb szimbólumukat teljes mértékben emberiesítették. Az emberek képesek voltak szeretni őt, és ő viszonozni tudta ezt. Amikor megtudták, hogy a császár „gondolatait a nép felé fordítja”, örömmámorban törtek ki. Feláldozták önmagukat, hogy „megnyugtassák a császár szívét”. Egy kultúrában, ami annyira erősen alapszik a személyes kötelékeken, mint Japáné, a császár sokkal inkább volt a hűség szimbóluma, mint egy zászló. A tanárokat a képzés során megbuktatták, ha azt találták mondani, hogy az ember legmagasabb kötelessége a hazaszeretet; a helyes válasz a személyesen a császárnak való visszafizetés volt.

A csú a császár és alattvalói közti kapcsolat kettős rendszerével szolgál. Az alattvaló közvetlenül néz fel a császárra, közvetítők nélkül. Tetteivel személyesen „nyugtatja meg a császár szívét”. Azonban a császár parancsai a köztük álló közvetítők révén jutnak el hozzá. „A császár nevében beszél” kifejezés a csút idézi, és valószínűleg sokkal erősebb jóváhagyás, mint bármi, amit más modern államok segítségül hívhatnak. Lory leír egy esetet egy békeidőbeli hadgyakorlatról, amikor is egy tiszt megtiltotta a zászlóaljának, hogy az engedélye nélkül igyanak a kulacsukból. A japán hadsereg a kiképzésben nagy hangsúlyt fektetett arra, hogy nehéz körülmények között is képesek legyenek megszakítás nélkül ötven-hatvan mérföldet menetelni. Ezen a napon húsz katona esett össze az úton a szomjúságtól és a kimerültségtől. Öten közülük meghaltak. Amikor megvizsgálták a kulacsaikat, azok érintetlenek voltak. „A tiszt kiadta a parancsot. A császár nevében beszélt.”²⁰

A polgári közigazgatásban a csú a haláltól az adókig mindent szentesített. Az adószedő, a rendőr, a helyi sorozó tisztek valamennyien eszközök, akiken keresztül egy alattvaló megfizeti a csút. A japán felfogás szerint a törvény betartása a legmagasabb kötelezettség, a kó on²¹ visszafizetése. Az Egyesült Államok szokásaival való kontraszt nem is lehetne szembetűnőbb. Az amerikaiak minden új törvényt, az utcai jelzőlámpáktól kezdve a jövedelemadókig, mint az egyén ügyeibe, a személyes szabadságába való beavatkozást, rossz néven vesznek. A szövetségi rendszabályok kétszeresen is gyanúsak, mert beleavatkoznak az egyes államok szabad törvényalkotásába. Úgy érzik, hogy a washingtoni bürokraták kényszerítik őket, és sok polgár az e törvények elleni leghangosabb tiltakozást is kevésnek tartja ahhoz képest, ami az önérzetük alapján jogos lenne. A japánok ezért ítélik úgy, hogy mi a törvénnyel szembehelyezkedő emberek vagyunk; mi pedig úgy véljük, hogy ők szolgalelkűek, akiknek fogalmuk sincs a demokráciáról. Helyesebb lenne azt mondani, hogy a polgárok önérzete a két országban különböző magatartással párosul; nálunk a saját ügyek kezelésétől függ, míg náluk annak a visszafizetésétől, amivel az elismert jótevőnek tartoznak. Mindkét dolognak megvannak a maga nehézségei: a mienk, hogy még akkor is nehéz elfogadtatni a rendszabályokat, ha azok az egész ország érdekeit szolgálják, az övék pedig, hogy nem könnyű valakinek oly mértékig az adósának lenni, ami az illető egész életére ráveti az árnyékát. Valószínűleg néhány ponton minden japán megtalálja a módját, hogy a törvény keretein belül maradva meg tudja kerülni azt, amit elvárnak tőle. Tisztelettel adóznak az erőszak, a közvetlen tettek és a személyes bosszú bizonyos formáinak, melyeknek az amerikaiak nem. Azonban ezek és minden egyéb felhozható fenntartás ellenére továbbra sem vitatható az a befolyás, amivel a csú a japánok felett uralkodik.

Amikor 1945. augusztus 14-én Japán letette a fegyvert, a világ tanúja volt az on szinte hihetetlen méretű erejének. A Japánnal kapcsolatos tapasztalattal és tudással rendelkező nyugatiak közül sokan lehetetlennek tartották, hogy megadják magukat. Úgy vélték, hogy nagyfokú naivitás lenne azt képzelni, hogy az Ázsiában és a csendes-óceáni szigeteken szétszóródott csapatok békésen leteszik majd a fegyvert. Sok japán fegyveres csapat nem szenvedett helyi vereséget, és meg volt győződve céljai helyességéről. Az anyaország is tele volt a szélsőséges nézeteik érdekében a legvégsőkig kitartó emberekkel, így a megszálló csapatok, melyek előőrsei szükségszerűen kis létszámúak, annak a kockázatát vállalták, hogy lemészárolják őket, amint a tengerészeti lövegek hatókörén túlra nyomulnak. A japán egy nagyon harcias nép, és a háború alatt semmi sem tartotta vissza őket. Ezek az amerikai elemzők azonban nem számoltak a csúval. A császár beszélt, és a háború véget ért. Mielőtt a császár hangja adásba került volna a rádióban, makacs ellenzői kordont vontak a császári palota köré, hogy megakadályozzák a nyilatkozat kihirdetését. Azonban amint felolvasták, mindenki elfogadta. Sem egyetlen parancsnok Mandzsúriában vagy Jáván, sem Tódzsó Japánban nem szegült ellen. Csapataink leszálltak a repülőtéren, és udvarias fogadtatásban részesültek. Egy jelen lévő külföldi tudósító azt írta, hogy reggel kézifegyverüket szorongatva érkeztek meg, délben félretették őket, este pedig már csecsebecséket vásároltak. A japánok mostanra a béke útjára lépve „megnyugtatták a császár szívét”; egy héttel korábban még arra tették fel az életüket, hogy akár bambuszlándzsákkal is, de visszaverik a barbárokat.

Csak azoknak a nyugatiaknak tűnt ez rejtélyesnek, akik nem tudták elfogadni, hogy mennyire változatosak is lehetnek az emberek viselkedését irányító érzelmek. Néhányan azt hangoztatták, hogy a tulajdonképpeni elpusztuláson kívül nincs más alternatíva. Mások azt hirdették, hogy Japán csak úgy védheti meg magát, ha a liberálisok megragadják a hatalmat és megbuktatják a kormányt. Mindkét elemzés egy totális, a nép által támogatott háborút vívó nyugati nemzet szempontjából értelmezte a helyzetet. Azonban tévedtek, mert olyan tetteket tulajdonítottak Japánnak, amelyek elsősorban a nyugatiakra jellemzőek. Néhány nyugati hónapokkal a békés megszállás után is úgy látta, hogy minden elveszett, mert nem történt nyugati típusú forradalom, vagy mert „a japánok nem tudták, hogy legyőzték őket”. Ez a nyugati társadalomfilozófia azon alapszik, amit a nyugatiak a jóról és a helyesről gondolnak. Azonban Japán nem Nyugat. Nem használta a nyugati nemzetek végső erősségét, a forradalmat. Nem voltak szabotázsok az ellenség megszálló csapatai ellen. A saját erősségét használta: a képességet, hogy estiként követelte meg magától a feltétlen megadás hatalmas árát, mielőtt még harci ereje összeomlott volna. Szemükben ez a roppant kifizetés valami olyat hozott, amit a leginkább értékeltek: a jogot, hogy azt mondhassák, a császár adta ki a parancsot, még ha az a megadás is volt. A vereségben is a csú volt a legmagasabb törvény.