11 LOS MARGINADOS

Los marginados. Y el primero de ellos, el pobre. Un pobre que en el caso español daba una nota singular, y no sólo por su altísimo porcentaje, sino y sobre todo por la actitud de aquella sociedad, tan condicionada por su mentalidad nobiliaria, lo que le haría rechazar, como despreciable, el trabajo manual, lo que se traduciría en un sinfín de pobres vergonzantes. Estaba, además, su planteamiento religioso, que lejos de despreciar al pobre lo consideraba como necesario para ayudar a salvar al rico. Se estimaba, en efecto, que la oración del pobre era aceptada más favorablemente por el cielo, y de ahí su protagonismo. ¿Cómo negar limosna al que pedía por Dios, al pordiosero? Siempre y cuando, naturalmente, fuera cierta su pobreza y ciertos sus achaques que le impedían trabajar. Por lo tanto, lo primero que cumplía averiguar era la autenticidad del pobre. Y como el hecho era suficientemente grave, dada su abundancia —y sobre esto volveremos más adelante—, el propio Consejo Real legislará sobre la materia. Será el mismo Felipe II quien, en 1565, promulgará las ordenanzas por las cuales debía regirse la mendicidad. Era, por tanto, una mendicidad regulada pero no prohibida.

Se trasladaba el problema a las autoridades locales. Y como se teñía de ese tono religioso, se hace intervenir a los párrocos. Por un lado, una comisión de vecinos debía indagar qué mendigos eran necesitados:

A ésos se les daría una cédula personal, con su nombre y sus señas físicas para facilitar su identificación; dichas cédulas debían ir acompañadas del visto bueno del párroco, acreditando un buen comportamiento religioso y que habían realizado su cumplimiento pascual. Por consiguiente, eran documentos personales e intransferibles que tenían validez por un año, con esa obligación religiosa:

Y para que el control fuese mayor, se prohibía al pobre pedir fuera de su parroquia.

De esa forma, la pragmática filipina de 7 de agosto de 1565 venía a cerrar el debate de la época Carolina sobre si había que perseguir o si convenía permitir (regulándola, eso sí) la mendicidad.

No cabe duda de que el enfoque religioso dado a la mendicidad estaba vinculado al hecho de existir aquellas respetadas —y poderosas— Órdenes religiosas que tenían entre sus principios básicos el subsistir mediante la limosna. Esto es, no podemos olvidar que tanto los franciscanos como los dominicos eran Órdenes mendicantes.

Hay que insistir en ello: para aquella sociedad el ser pobre era un oficio, dado que el pobre tenía algo que ofrecer: la oración, y no de forma general, sino particularizada. Y al ejercer ese oficio podía mostrar mejor o peor forma: en suma, ser un buen o un mediocre profesional. Maestro en su género lo era el ciego del relato del Lazarillo, donde leemos:

Y no sólo bastaba eso; también eran importantes el tono y el rostro para que fueran más convincentes.

Aquel «águila en su oficio» tenía una amplia mercancía que ofrecer a su clientela: oraciones de todo tipo:

Igualmente era un poco curandero o brujo, pues también sabía aconsejar en las dolencias:

Un oficio, pues, que como tal está en gran número de textos, y como de los primeros en el prestigioso de fray Antonio de Guevara, que lo inserta entre los diversos —y no muchos— que podían darse:

Por consiguiente, era un oficio que tenía sus derechos, aunque también, y dado sus notorios abusos y el impacto social provocado por su aumento espectacular, con la degradación que en el entramado social suponía, traería consigo muy pronto un fuerte debate. Dado el sinnúmero de quienes simulando enfermedad y pobreza se acogían a tal oficio para vivir sin trabajar, ¿no había que defenderse de ellos? La cuestión estaba planteada por toda Europa; la diferencia estribaba en que la Europa central y nórdica valoraba más el trabajo y menos a los ociosos conforme la sentencia paulina: el que no trabaje no tendrá derecho a comer; en conclusión, la ociosidad era un mal social y debía ser combatida. Postura potenciada por la supresión de las Órdenes religiosas en la Europa de la Reforma que se apoyaban —y algunas de las principales de forma expresa— en la caridad del devoto para subsistir, aunque también para medrar.

De esa idea participaba Luis Vives en sus escritos sobre la pobreza, de los que encontramos un eco en la misma España. En 1540 se crearía, bajo Carlos V, el padre de pobres, con una finalidad bien concreta: asegurarse de cuáles lo eran verdaderamente, para combatir a los falsos. Y aunque Domingo de Soto, con su gran autoridad, defendiera al máximo la libertad de los pobres a pedir, como algo tan necesario para que el rico se salvara, estaba claro que la picaresca obligaría a tomar severas medidas, como las de Felipe II en 1565, que ya hemos comentado. Y es en esa misma línea en la que se mueve Cristóbal Pérez de Herrera con su importante obra Amparo de pobres, lo cual queda más de manifiesto si nos fijamos en el verdadero y más amplio título, tal como aparece en su primera edición de 1598, el año de la muerte del Rey Prudente: Discursos del amparo de los legítimos pobres y reducción de los fingidos…

Algo que expresaba muy bien un contemporáneo de Pérez de Herrera, en unos versos de mayor valor social que estético:

Es evidente que la cuestión se convirtió en grave por su fuerte crecimiento a lo largo del siglo XVI. Algo bien reflejado en los censos de calle hita. Bennassar precisa «ese primer lujo de la ciudad» en un 9,54 por 100 para el Valladolid del Siglo de Oro; en el Ávila de 1561 hemos anotado un 8 por 100, pero para el Oviedo de 1586, el 46 por 100. Bien es verdad que Oviedo suponía entonces un caso aparte. Naturalmente, también aquí la risa o el llanto iba por barrios; tal podemos comprobar en la Salamanca de 1598, donde el que hace el recuento del vecindario de la parroquia de San Blas anota esta impresionante declaración, transida de sentimiento compasivo:

La pobreza entrañaba una grave cuestión social, pues no hacía sino aumentar, y porque iba unida a una concepción de la vida: la valoración de la ociosidad y el desprecio al trabajo; lo cual no hacía sino agrandar el problema. De ahí los intentos por cambiar la mentalidad de aquella sociedad, como Luis de Ortiz en su Memorial, ya estudiado, cuando pedía al nuevo rey Felipe II, en 1558, que no sólo se dignificase a los que trabajaban, sino que se hiciese trabajar a los que detentaban la honra. De ahí que se atreviera:

Y es que ya a esos mediados de siglo, como comenta Cavilhac, el desbarajuste económico amenazaba con convertirse en ruina total^[260].

Propósitos bien intencionados, tanto los oficiales desde Carlos V hasta Felipe II, como los de los teóricos desde Luis de Ortiz a Cristóbal Pérez de Herrera, pero de poca eficacia, pues de lo que se trataba era nada menos que de transformar la sociedad. Y eso se echa de ver cuando tipificamos el fenómeno de la pobreza, con sus variantes, de tanta raigambre en la España del Quinientos. Estaban, en primer lugar, los pobres vergonzantes, que suscitaban la compasión de la propia Corona. ¿No los recuerda el mismo Carlos V? En su testamento dejaría una manda de 10 000 ducados, que era una bonita suma:

Manda que desaparece en el testamento de Felipe II, cosa que no sé cómo interpretar, siendo sustituida por otra más imprecisa de mucha menor cuantía, la cláusula número 5, que reza:

Pues por mucho que se gastara en vestir a cada pobre, no pasaría, evidentemente, del ducado, lo que suponía reducir aquella cifra de 10 000 ducados en otra puramente simbólica.

Siguiendo con los pobres, y dejando a un lado los vergonzantes, nos encontramos con estos otros cuatro grupos reconocidos legalmente: los religiosos (tales los de las Ordenes llamadas por eso mendicantes, como las influyentes de dominicos y franciscanos, tan vinculadas a los estudios; pero también las que lo hacían para redimir cautivos, como los mercedarios y los trinitarios); los peregrinos, en su camino hacia Roma o en el jacobeo de Santiago de Compostela; los estudiantes, para costearse su viaje hacia su Universidad, y los familiares de los cautivos, para redimirlos del cautiverio; estos tres últimos, ocasionales, pues dejaban de poder pedir limosna al conseguir su objetivo. Eran, por tanto, mendigos accidentales, mientras los religiosos lo eran perpetuos, afirmando su vocación vitalicia de serlo.

Y no hemos tratado todavía de los dos grandes sectores de la mendicidad. Lo dicho hasta ahora es para dejar bien claro la complejidad que había tomado el problema y hasta qué punto la tarea de los reformadores sociales, como Luis Vives o Luis de Ortiz, resultaba de hecho imposible.

Los otros dos grandes grupos de la mendicidad: los pobres auténticos, sin medio alguno de fortuna e incapaces de ganarse la vida por sus circunstancias personales (los ciegos, los primeros, pero también los tullidos, los niños y ancianos menesterosos y los veteranos mutilados, licenciados de las armas), y los fingidos, que, enamorados de la holganza, simulaban cualquier mal para vivir limosneando, de los que no había pocos. Como diría uno de ellos a quien le censuraban su proceder:

De esa forma todos los moralistas coincidían en ello: la clave estaba en distinguir a los verdaderos pobres de los fingidos y en desenmascarar a éstos para que los verdaderos pudiesen gozar enteramente de la caridad a la que tenían todo derecho. De ese modo, Felipe II ordenaría a las autoridades locales que librasen las oportunas licencias para que los pobres verdaderos:

Pobres gentes para las cuales la limosna era tan necesaria como el aire para respirar. Pero como su crecimiento era tan alarmante y se alzasen voces para reprimirlos, Domingo de Soto alzaría la suya propia:

Mas, en cuanto a los fingidos, eran tantas las injurias que las buenas costumbres recibían de ellos, que bien podía asegurarse que constituían la antesala del hampa, si no es que formaban una misma cosa, cambiando según el correr de las horas: pobres de día y malhechores de noche. De ahí la sentencia de Luis Vives:

Con lo que entramos en el capítulo de los marginados, de los que el hampa constituía parte principal.

El hampa, esto es, una parte de la delincuencia organizada, una parte solamente —la urbana—, pues dejaba fuera la que se instalaba en los descampados, el bandolerismo rural.

Sobre todo esto sólo indicaremos lo más sustancial, para que nos ayude más a conectar con la época en que vivió y reinó Felipe II.

A diferencia con el hampa actual, la de entonces únicamente estaba organizada a nivel urbano, ni siquiera al nacional, y menos al internacional; ahora bien, en ese ámbito podía establecer contactos con el mismo poder. Esto no debe parecemos tan asombroso, pues, como conocen bien todos los estudiosos del tema, el poder constituido jamás ha considerado que el hampa pueda hacerle sombra, jamás la ha visto como un enemigo implacable, sino más bien como un huésped incómodo al que es imposible eliminar, cosa que ni siquiera se plantea. Y entre otras razones porque tampoco el hampa pretende transformar y menos destruir la sociedad a cuya costa vive; eso sería, como suele decirse, tan necio como matar la gallina de los huevos de oro.

Curiosamente, el hampa imita a la sociedad, aunque la desprecia; su desprecio forma parte de su propia justificación, pero también la envidia, de forma que no es raro (y eso constituye un ejemplo de sus notorias contradicciones) que quiera para sus herederos una integración en esa misma honorable sociedad que combate.

En todo caso, y eso nos lleva ya al modelo filipino, los «favores» menudean entre las dos partes; la justicia disimula no pocas fechorías y el hampa corresponde con sus propios servicios: esa guerra sucia que el Estado no puede llevar a cabo directamente. Y como si fuera un asunto de nuestros días, vemos al hampa poner precio a las tareas que se le encomiendan, desde pequeños sustos hasta mortales cuchilladas, como en el patio del sevillano Monipodio de la novela cervantina Rinconete y Cortadillo. Un relato de ficción, cierto, pero también puede recordarse la muerte nada menos que de Escobedo, «encargada» por Antonio Pérez en la corte madrileña, con el visto bueno del propio soberano.

En el Quinientos, tres urbes sobresalen, y en ellas tres reductos del hampa: Sevilla, de cara al Océano; Valencia, de cara al Mediterráneo, y Madrid, desde el punto y hora en que Felipe II la convierte en capital de la Monarquía. A ese mundo, sórdido y tenebroso, pero también que se sale de la norma y por ello que excita a la aventura, se asoman aquellos espíritus inquietos, ávidos de aventuras. Eso lo recoge muy bien la pluma cervantina, que sin duda había sufrido tal tentación y, por ello, sabe bien a qué atenerse, cuando nos cuenta cómo se desgarró Carriazo por su inclinación hacia la picaresca:

Carriazo, llevado de ese espíritu aventurero, abandona la casa paterna.

Vida libre, se entiende, de las rígidas normas que conllevaba la sociedad jerarquizada —y excesivamente encorsetada— del Quinientos. El ente de ficción devuelve bien aquí la imagen de no pocos muchachos del tiempo, como el capitán Contreras en su juventud, o como el propio Lope, que a los dieciséis años abandona el hogar familiar y no regresa hasta que, acabados sus dineros, termina siendo cogido por la justicia. Y Contreras, en sus Memorias, al relatarnos su salida de casa a los catorce años, nos cuenta su primera noche, cuando se acerca a la lumbre de la tropa («que ya resfriaba»), y comenta:

No menudearé aquí en otros detalles que nos hablan de cómo el hampa tiene su propio código de conducta, su personal habla, sus particulares leyes y sus mismos castigos, remedando no poco a la sociedad de la que se nutre. La más generalizada de esas leyes, ayer como hoy, era la del silencio, y su infracción tan despreciada que conlleva el castigo de la muerte. Su mejor negocio, servir un flanco mal cubierto por aquella sociedad: lo erótico, que, al ser excluido de la vida familiar, debía refugiarse las más de las veces en la putería, de cuyas rameras se alzan como guardianes —y también como explotadores— los rufianes, flor y nata del hampa urbana. Era uno de los sectores del hampa donde confluían rufianes y caballeros (aquí tomando este nombre con su valor nobiliario meramente): en la putería; pues si el rufián era el que explotaba a una u otra ramera, la casa de la mancebía en su conjunto era un negocio más del mundo urbano, y como tal controlado por su patriciado. Ya hemos visto que eso fue lo que ocurrió en el caso de Salamanca en 1497, cuando se alzó con la mancebía don Juan Arias de Maldonado, miembro de uno de los principales linajes salmantinos^[266].

Si la prosperidad de las mancebías era fruto, en buena medida, del orillamiento de lo erótico de la vida matrimonial y como una solución práctica a la condena por la sociedad a las relaciones sexuales de la mujer soltera, cabe recordar también que ese enrarecido ambiente provocaría el aumento de los hijos ilegítimos, con la inevitable secuela del incremento de los expósitos. Pues dado que las clases medias tenían dificultades para dotar a las hijas, requisito indispensable para su boda, éstas no tenían más alternativa que el convento o la soltería; las destinadas a los conventos iban las más de las veces sin vocación alguna, eran «las monjas desesperadas» que denunciaría Alfonso de Valdés, provocando un sinfín de lances y la aparición de un personaje curioso: el galanteador de monjas. Las solteras eran, a su vez, fácil presa del tenorio de turno, viviendo entre la disyuntiva de caer en la infamia, precipitando a toda la familia en la deshonra —lo cual suponía un infierno—, o renunciar a la vida amorosa; con lo que, si se producía un desliz y ello provocaba el nacimiento de un hijo ilegítimo, lo más frecuente es que ese hijo fuera abandonado a su suerte. Ésa sería la dura realidad para los por eso llamados niños expósitos, los cuales apenas si sobrevivían unas horas, las más de las veces, a ese abandono, realizado siempre a altas horas de la noche, pues el secreto del lance era obligado. Y ya se puede imaginar lo que eso suponía, en especial en las noches del largo invierno meseteño: que, muy frecuentemente, el campanero encargado de abrir la iglesia mayor —que era el sitio acostumbrado para aquellos abandonos— en las primeras horas de la mañana se encontraba con una o varias cestas con niños muertos. Y quizá era el mejor destino posible para aquellas infelices criaturas, dado el cúmulo de males que habían de sufrir los que lograban sobrevivir.

Aquello haría exclamar a un moralista del siglo XVIII, Antonio de Bilbao:

En todo caso, esto estaba en relación con el sentido familiar y el de la vida amorosa en el Quinientos español. Cierto que afectaba menos a las clases elevadas, que solían educar a sus hijos ilegítimos, aunque los dedicasen a la vida religiosa, para que de ese modo ayudasen a expiar el supuesto pecado de los padres. Algo que en la cumbre social tenía variantes, aunque el propio Carlos V hiciera entrar a su primera hija —o quizá la segunda, si es cierto que tuvo otra con Germana de Foix— en el convento de Madrigal de las Altas Torres.

Y también aquí Felipe II mantuvo sus reservas: sus indudables amoríos fuera del matrimonio no podrían menos de tener algún fruto ilegítimo, como aquel Melchor de los Reyes, abandonado por su madre a las puertas del monasterio escurialense y mandado recoger y educar por el Rey, lo que nos da alguna pista, pero al margen de una declaración oficial. Lo que nos hace pensar que también en este terreno las diferencias entre Carlos V y Felipe II son notables.

Si el hampa nos habla de las tenebrosidades del mundo urbano, el bandolerismo nos lleva a una dura realidad del mundo rural, de los grandes descampados y de las fragosas sierras, máxime que esas partidas de bandoleros tenían con frecuencia su apoyo en determinadas aldeas, como ocurriría después con el bandolerismo del siglo XIX.

El bandolerismo vive a costa del viajero. Ésa es su principal fuente de ingresos, aunque no falta su participación como bandas armadas en los enfrentamientos de los bandos nobiliarios. De igual modo que el hampa mantiene relaciones con el patriciado urbano, también nos encontramos con esa ligazón entre la nobleza señorial y el bandolerismo. No tan clara aparece la que algún estudioso ha tratado de destacar con las infiltraciones de hugonotes o con el asalto a los envíos de metales preciosos, que más parece como algo raro y de tipo eventual. En cambio, la intervención en las luchas de los clanes nobiliarios (como las que protagonizaron nyerros y cadells en Cataluña) es cuestión que puede documentarse ya en pleno reinado de Carlos V^[268].

Cierto, bajo Felipe II la situación se mantiene, si es que no se agrava. Y la cita cervantina resulta obligada, con la alusión a aquel Roque Guinart, que tan hidalgamente trató a Don Quijote.

Hemos establecido un paralelismo entre hampa y patriciado urbano, por un lado, y bandolerismo y nobleza territorial, por otro. También cabría marcar las diferencias. El hampa es la representación de una clara degradación social cuya figura central, el rufián, es el antihéroe por naturaleza; mientras que el bandolero, lanzado al campo frecuentemente por vengar una ofensa y para combatir la opresión señorial, se alza como un héroe para el pueblo; no de otra forma nos lo presenta Cervantes en la cita anterior, que ahora es obligado repetir. Y es una nota que el bandolerismo mantendrá a lo largo de los tiempos, hasta nuestros mismos días.

Así mismo hay que tener en cuenta, en cuanto al fenómeno del bandolerismo, el antagonismo entre la montaña y el valle, con la sempiterna tendencia del montañés a lanzarse sobre el opulento valle; un bandolerismo potenciado en el reino de Aragón por la nota religiosa, con una montaña cristiana frente a los fértiles valles de la orilla izquierda del Ebro, masivamente poblados por moriscos. Es ése el escenario donde actúa un bandolero que se haría famoso en tiempos precisamente de Felipe II: Lupercio Lastras^[269].

Si la historia había marcado en el Norte esa radical diferencia entre los cristianos montañeses y los musulmanes del valle, en el Sur (y concretamente en el antiguo reino nazarí de Granada) se invertía la situación, pero por idénticos motivos: era el musulmán el que se refugiaba en las fragosas Alpujarras, y era en ese ambiente donde se daba la réplica al bandolero cristiano del Norte, con los monfíes, que también aquí se alzan como los héroes ensalzados por una población oprimida por el cristiano vencedor. Y la difícil, larga y cruenta guerra de Las Alpujarras no es sino un tránsito de ese profundo malestar.

Por lo tanto, unas zonas donde se perfila ese bandolerismo que parece así marcado por fuertes tensiones sociales: pugnas nobiliarias, enfrentamientos entre montaña y valle, odios religiosos entre cristianos y musulmanes. De ahí también que las zonas preferentes del bandolerismo sean los bosques catalanes, la alta montaña aragonesa o Las Alpujarras.

Pero no eran las únicas; también las encontramos en Galicia y, por supuesto, en la que más tarde se alzaría como la tierra propia del bandolerismo español: Sierra Morena.

El bandolerismo nos lleva de la mano al mundo rural en el que se enclava. Un mundo que actualmente va siendo mejor conocido, gracias sobre todo a la labor de destacados hispanistas franceses, como Brumont, que estudió el campo de Castilla la Vieja^[270], y como Noel Salomon, que lo hizo para Castilla la Nueva, con un trabajo ya clásico, centrado además en la época de Felipe II^[271].

El campesino es un personaje silencioso, pero constituye en torno al 80 por 100 de la población. Aunque sólo fuera por eso, bien merecería que fijásemos en él nuestra atención. Es el que alimenta a la ciudad, el que le compra buena parte de sus excedentes, el que por lo tanto ayuda a su despegue, o le sepulta en el marasmo, sobre todo en la inmensa España interior.

Por lo tanto, veamos algunos de sus rasgos y también su evolución.

De entrada, habría que recordar algo que es obvio: España es muy diversa, sus regiones son muchas y muy distintas, y tal como ellas son, de varias y diversas, así es el mundo rural que las habita. Está el modelo norteño, como tenemos el meseteño y el mediterráneo. Existe el contraste entre el Norte húmedo, el centro estepario y el Levante y el Mediodía de veranos ardientes e inviernos templados. Igualmente está la división primaria entre valle y montaña, entre la zona costera y la de tierra adentro. Y todo ello repercute en su conformación y en el tipo humano que lo habita: pescadores y ganaderos en el Norte húmedo, con un hábitat disperso por los valles y montes del interior; montañeses en los riscos, que perpetúan sus ritos y costumbres, sin apenas comunicación con el exterior, como en las brañas asturianas; grandes poblachos de adobe en la meseta, en torno a la iglesia de piedra, de Tierra de Campos, como de Campos de Montiel; pueblos serranos, colgados de las montañas pirenaicas como de Las Alpujarras; los oasis de Murcia y de Valencia o Alicante; pueblos marineros de la costa catalana entre Rosas y Tarragona, y de la costa balear, mallorquines o ibicencos.

En general, para este mundo rural, tenemos la mejor apoyatura en su conocimiento directo, pues hasta hace poco, hasta mediados de este siglo, sus cambios habían sido más en las formas que en el fondo. En todo caso, es de las dos mesetas de donde poseemos los mejores estudios: la monografía de García Sanz para Segovia^[272], la visión general sobre Castilla la Vieja de Brumont^[273] y, sobre todo, el espléndido libro de Noel Salomon para Castilla la Nueva bajo Felipe II^[274]. Yo mismo he procurado asomarme a esa España, en especial a los modelos astur y meseteño^[275].

Y una de las notas que llama más la atención es la diferencia Norte-Sur, en cuanto a la presencia o ausencia de los representantes de los grupos dirigentes, a ese nivel rural; si se quiere, del absentismo que se produce tanto del hidalgo como del clérigo rural, más acentuado conforme avanzamos hacia el Sur. Un absentismo que es acompañado también del proceso de la pérdida de la propiedad territorial.

A grandes rasgos, diríamos que en el Norte (salvo Galicia) el campesino está más vinculado a la pequeña nobleza y a la pequeña propiedad, mientras que en el Sur la nota predominante es el bracero, que el único bien que tiene son sus brazos, frente al gran latifundio en manos de la alta nobleza. Y mientras el pequeño hidalgo persiste en el Norte, casi desaparece en el mundo rural al sur de Sierra Morena.

¿Existen tensiones en el campo tales como las hemos visto en la ciudad entre el patriciado urbano y las clases productoras? Por supuesto que sí. Y la primera, entre los hidalgos y los villanos ricos. La tendencia es que el hidalgo rural se vaya empobreciendo, siendo desplazado de la dirección de la pequeña comunidad por el campesino rico. La razón es clara: teniendo congeladas sus pequeñas rentas, ese hidalgo se ve cada vez más arruinado por la interminable escalada de los precios. Eso provoca o el absentismo, para esconder en la gran ciudad su mísera condición (como aquel escudero del relato del Lazarillo, que de las afueras de Valladolid emigra a Toledo), o bien la caída en el desprestigio. Una de las figuras sociales más ridiculizadas por el teatro será el hidalgo pomposo y raído, como aparece tanto en las comedias de Lope como en las de Calderón. El mismo Don Quijote tiene tan sólo una pequeña hacienda, puesta en quiebra cuando se lanza a comprar unas docenas de libros de caballerías. Todavía es la figura central de la tertulia local, donde comparte juicios sobre las novedades de cada día con el cura y el barbero, pero pronto pierde ese hidalgo su puesto de privilegio, en seguida los lugareños preferirán por alcalde al villano rico, como lo hacen los de Zalamea la Real eligiendo a Pedro Crespo.

Mas el que aparece como el peso pesado de los núcleos rurales es, sobre todo, el párroco del lugar. Es el dirigente moral de la aldea y el que transmite a ese nivel las consignas que le llegan de los órganos rectores de la Monarquía. No olvidemos que estamos ante una Monarquía confesional. Es el señor del púlpito, desde el cual todos los domingos adoctrina a sus fieles, lo que le da un poder formidable sobre la aldea. Puede convertirse en el escudo de sus feligreses, frente a las presiones señoriales, y en su consejero ante los problemas de cada día, pero también en el que abusa de su poder, provocando la queja del campesinado, que era lo que ocurría con más frecuencia, si hemos de creer el texto cervantino, ya citado, y que aquí conviene recordar otra vez:

Vivir en el mundo rural supone ya una especie de marginación. Es un mundo de analfabetos, de gente tosca, desharrapada, sumida en la suciedad, que farfulla más que habla, blanco de las risas del burgués ilustrado, que ríe a su costa, donde el que posee algunos conocimientos ya es alguien. Y no digamos el que simplemente ha estado como estudiante algún tiempo en Salamanca, aunque haya regresado sin título alguno. Ése ya tiene un nivel superior, alcanzando el primer título que le da el pueblo: estudiante por Salamanca.

¿No era ése el caso de Crisóstomo, el estudiante del relato cervantino, el que se había matado, desesperado por no conseguir los amores de Marcela? De él nos cuenta un su vecino que había vuelto «muy sabio y muy leído»:

Pero había otros marginados, además de los rústicos labriegos, y en condiciones peores: así los que lo eran por motivos religiosos, en una sociedad tan confesional, dirigida por la mayoría de cristianos viejos; eran los cristianos nuevos, tanto los de origen judío —los conversos— como los de ascendencia musulmana —los moriscos—. Y estaban los inasimilables, los que procedían de tierras extranjeras, con extrañas costumbres, que no cesaban de ir de un lado para otro, levantando sospechas por todas partes: los gitanos. Igualmente, había otros que carecían de los derechos más elementales, los privados de libertad, los que eran tenidos por cosas más que por personas, y eso en una sociedad que se decía cristiana: los esclavos. Y es preciso referirse a todos, para comprender las tensiones, los conflictos y las complejidades de aquella sociedad y de aquel tiempo en el que, pese a todo, España se convirtió en la primera potencia mundial.

En cuanto a los cristianos nuevos (conversos de origen judío y moriscos) y a los esclavos, tienen en común que nos dan la nota diferenciadora de la época como algo propio de ella, algo ahora inexistente y que, quizá por ello, resulte más difícil de comprender; mientras que con los gitanos tocamos algo que ha salvado los siglos, hasta alcanzar a nuestra propia sociedad actual.

Conversos, moriscos, esclavos, gitanos, ese será nuestro recorrido.

Respecto a los conversos, la situación era desigual. En ocasiones, da la impresión de que la gente se había olvidado de sus antecedentes, que podían falsificar unos orígenes cristianoviejos prácticamente a la luz del día y que prosperaban en su comunidad. ¿Es posible creer que en una ciudad de alrededor de tres mil vecinos, como era el Ávila de santa Teresa, no se supiera que el abuelo de la Santa había sido un judío perseguido por la Inquisición en Toledo? ¿Es que no era un secreto a voces que había fabricado unos antepasados cristianoviejos, sobornando a toda una pequeña comunidad rural para que testificaran en falso? ¿Era ése un caso excepcional? Todo parece indicar que, antes bien, era lo frecuente. Sin duda, había que guardar las apariencias, y eso ya era un reconocimiento de que había que satisfacer a la opinión pública, a ésa mayoría cristianovieja. Además, era evidente que la Inquisición siempre podía poner su máquina en marcha, con resultados pavorosos. La Inquisición era implacable, y contra ella y su poderío sólo se habían atrevido los conversos a principios del reinado de Carlos V, cuando lo vieron desembarcar en España rodeado de consejeros flamencos; son notorias las gestiones de los conversos con alguno de los más destacados ministros carolinos, como Sauvege. Pero, desde mediados de siglo, ese panorama va cambiando. En realidad, en los últimos años del Emperador la Inquisición ha vuelto por sus fueros, con el apoyo carolino. Es cierto que en los autos de fe de 1559 la mayoría de los condenados lo habían sido como herejes luteranos, de modo que en la relación hecha por la Inquisición de los errores observados en los castigados no hay referencias a judaizantes^[278], pero sí la sospecha de que los conversos eran más proclives a la herejía luterana.

Es esa sospecha hacia el converso y el poderío otorgado a la Inquisición lo que cuenta. Cuando la Inquisición de Valladolid decide investigar en Salamanca las denuncias formuladas por algunos profesores del viejo Estudio contra fray Luis de León —por cierto, un contemporáneo de Felipe II—, el familiar enviado para las primeras pesquisas suponía que era sólo un pleito entre frailes de distintas Ordenes; mas, cuando comprueba el origen converso del gran poeta, cambia de actitud y ordena el encarcelamiento riguroso en las prisiones inquisitoriales de Valladolid.

¿Acaso los conversos mostraban más sensibilidad hacia nuevos planteamientos religiosos, huyendo de la rigidez del cristianoviejo? Ése es el juicio de Bataillon, y aquí bien cabe recordarlo:

Sería interesante poder cuantificar el número de conversos en la España filipina. Tenemos un punto de partida: los judíos que permanecieron tras la expulsión ordenada por los Reyes Católicos en 1492. Para Caro Baroja, uno de los máximos estudiosos del tema, sus cifras rondarían los 240 000, lo que, para una población de unos 6 500 000 habitantes, venía a ser un 4 por 100. Una minoría, pues, pero más importante por su alto nivel cultural, que le daba un fuerte protagonismo social. Y eso sí que provocará los recelos y las envidias, de forma que la comunidad cristianovieja tratará de combatirlos. ¿De qué forma? Con los Estatutos de limpieza de sangre, que trataban de poner «las cosas en su sitio». Iniciados en Toledo, a mediados del siglo XV, se propagarán un siglo después, como la forma de cerrar el paso a los conversos a los puestos clave en la Iglesia, en las Órdenes Militares, en los Consejos y en los Colegios mayores; por lo tanto, en los órganos rectores de aquella sociedad. Por supuesto, con sus resistencias, como la que ofreció el cabildo catedralicio de Toledo al Estatuto impuesto por el cardenal Silíceo^[280]. Estarían en pugna los dos planteamientos: los que combatían al Estatuto, porque era tanto como apartar del cabildo a los más letrados, y los que lo defendían, porque los cristianos viejos eran más seguros. Y ése sería el argumento de Silíceo, el poderoso arzobispo de Toledo, el antiguo preceptor del príncipe Felipe^[281].

En todo caso, la fuerte presión social acabará absorbiendo los residuos de conversos, de modo que ya no existía temor a que judaizasen; pero sí a que se inclinasen por otras desviaciones heréticas, dentro del cristianismo.

Marginado, por supuesto, vigilado siempre, mirado con recelo, pero no expulsado. Ésa sería la gran diferencia del converso frente al morisco. Es una minoría que sufre una fuerte presión social, de la que no le libra ni siquiera su sincera profesión de ortodoxia, que tiene que combatir, a trancas y barrancas, contra la persecución inquisitorial, tan fuerte a principios del reinado de Felipe II —atención, como una consigna impuesta por Carlos V^[282]—, y que poco a poco va remitiendo. Esa será la distancia entre Carranza y fray Luis de León. Tanto el dominico como el agustino son tachados de heterodoxos, pero así como Carranza muere en el exilio y siempre combatido por Felipe II, fray Luis puede volver a su cátedra y acabar sus días como profesor del viejo Estudio salmantino.

Ésa es la mayor diferencia entre conversos y moriscos. Mientras el problema converso tiende a disminuir, el morisco no hace sino aumentar. Y no es la única diferencia, aunque sí la más importante; también habría que recordar que los conversos son fundamentalmente urbanos, manteniendo un tono homogéneo en toda España, porque su cualificación social así se lo permite, mientras que los moriscos tienen distinto modus vivendi en la Corona de Castilla que en la de Aragón. En Castilla se dedican a humildes profesiones urbanas, salvo en el antiguo reino nazarí de Granada, donde trabajan en el campo; en cambio, en la Corona de Aragón básicamente son agricultores, de la zona media del Ebro y de sus afluentes de la derecha —Jalón, Jiloca—, así como en el reino de Valencia, aunque no en la España húmeda ni en Cataluña, donde son prácticamente inexistentes.

Así mismo cabría hablar de cambio en Castilla, tras la dura guerra de Las Alpujarras, no sólo porque la orden de Felipe II de dispersión despuebla prácticamente Granada de moriscos —reemplazados por colonos, en parte procedentes de la España húmeda—, sino también porque esos alpujarreños, esos moriscos granadinos, con la vitola ya de fieros y rebeldes, al esparcirse por las dos mesetas y por Extremadura y Andalucía occidental, llevaron ese aire inquieto a los antiguos mudéjares castellanos, que estaban resignados a su suerte. De ese modo, al extinguir el problema morisco granadino, Felipe II lo que consiguió fue generalizarlo en el resto de buena parte de Castilla. Esto es, fue creciendo la sensación en toda la comunidad cristianovieja que el problema morisco era de muy difícil solución, por cuanto se mostraban irreductibles y en ellos no avanzaba el proselitismo cristiano. No es que se recelara de su cristianismo, proclive a las novedades heréticas; es que se tenía por cierto que seguían siendo musulmanes.

También se daba otra circunstancia que hacía al morisco más peligroso y que se le acabara viendo como una amenaza: que todo el problema había que encuadrarlo en el mundo mediterráneo. El converso no tenía ninguna potencia que le respaldase, pero detrás del morisco está todo el norte del África musulmana, con la potencia marítima de Argel, y al fondo del Mediterráneo el mismo imperio turco. Y esa sí que era una realidad que había que tener en cuenta.

De hecho, la guerra de Las Alpujarras, entre 1568 y 1570, hay que enclavarla en el forcejeo de la Monarquía filipina y el imperio turco. Antes y después de Las Alpujarras se producen hechos de la magnitud del sitio de Malta, en 1565, y de la batalla de Lepanto, en 1571. Como hemos de ver, no faltaron los apoyos turcos a los alpujarreños. Y en la lucha constante contra los piratas argelinos —los más temibles, pero no los únicos del norte de África— era bien sabido que encontraban en los moriscos valencianos o andaluces los mejores guías para realizar sus atrevidas incursiones en las costas mediterráneas españolas, con el botín humano que convertía a tantos españoles en cautivos de la noche a la mañana.

Un relato de 1528, hecho por un fraile de las Ordenes dedicadas a la redención de cautivos, refiere a lo vivo lo que eran esas llegadas de los saqueadores, cuando volvían cargados de botín a sus bases norteafricanas; en este caso, a Vélez de la Gomera. La incursión la habían realizado en la costa murciana, cayendo sobre el pueblo de Rojales, al que habían vaciado prácticamente, cogiendo a su indefensa población en pleno sueño. Frente a la alegría desbordante del pueblo moro, que recibe a sus coterráneos en triunfo,

la estampa del cautivo:

Máxime cuando, al verle, los míseros cautivos descargaron su pena:

¿Cuál era el número de esos moriscos? Cuantificar aquí es también precisar y no poco la magnitud del problema. Tenemos valiosos estudios para la Corona de Aragón y para Granada, menos precisos para el resto de España^[284]. En buena medida se pueden colegir por los expulsados en el reinado siguiente de Felipe III: en tomo a los 250 000, de ellos, 175 000 de Valencia y Aragón, y unos 75 000 de las dos mesetas y Murcia, Extremadura y Andalucía. Su nota de irreductibles y de enemigos ciertos de la comunidad cristianovieja se veía incrementada por la presión internacional. Como hemos de ver, Felipe II tuvo que afrontar el peligro de una invasión marroquí en Andalucía, que buscaba el apoyo del morisco andaluz, muy soliviantado desde la llegada de los moriscos del reino de Granada; en este caso, los procedentes de Almería. En 1587 se descubrió una conjura en Sevilla. En torno a 1588, la Inglaterra de Isabel tratará de frenar la ofensiva hispana con un desembarco en Andalucía, en el que Inglaterra pondría los barcos y el sultán Al-Mansur de Marruecos las fuerzas de choque.

De ese modo, el problema morisco era algo más que una cuestión social; era también un problema de Estado. La derrota de la Armada Invencible en 1588 llevó un aire de inseguridad por toda España. Y la alarma ante el morisco no dejaba de crecer.

Aquí sí que el testimonio cervantino, tal como lo reflejó en el Coloquio de los perros, es clara muestra de ese recelo suscitado por el morisco; un testimonio de principios del reinado de Felipe III, pero que bien podía aplicarse a la España de finales del reinado de Felipe II.

Oigamos, pues, a Berganza. De entrada, todos los moriscos eran falsos cristianos:

Estaban cargados de vicios, empezando por ser codiciosos y avaros:

Y además estaba su número, de día en día creciendo, lo que era más de notar en una España donde la crisis demográfica estaba mostrándose tan fuerte:

Todo lo cual hace al otro perro, Cipión, concluir:

Si así opinaba un hombre de juicio tan sereno como Cervantes, bien se puede comprender cuál era el sentir de aquella sociedad: el morisco era un enemigo cierto al que había que combatir.

Otra realidad a tener en cuenta, al estudiar la época de Felipe II y al enjuiciar los actos y las dificultades del Rey al gobernar aquella España de la segunda mitad del Quinientos.

Y tras los moriscos, los esclavos.

Un tema doloroso, sombrío y sobrecogedor, el de los esclavos, que rezuma crueldad, y sin embargo aceptado por la inmensa mayoría. Acaso el más absurdo y el más cruel, junto con el abandono de los niños expósitos.

El primer problema que se nos plantea es la contradicción de una sociedad que se considera cristiana y que, pese a ello, admitía la esclavitud. Algo que no es privativo de España, pero que aquí (junto con Portugal) adquiere un auge muy fuerte en el Quinientos, al calor de la conquista de América.

Pero la cuestión de la sinrazón de la esclavitud no es la única. Aquí importa también, y acaso más que en ningún otro tema, la cuantificación del fenómeno y su evolución, con las consecuencias que ese incremento de la esclavitud tuvo sobre la mentalidad de aquella sociedad.

Las razones-sinrazones de la esclavitud: parece claro que, en teoría, la licitud de la esclavitud es un principio heredado de la Edad Media y que se remonta a la más remota Antigüedad. En el mundo clásico había tenido un defensor de excepción: nada menos que Aristóteles. Eran conocidos sus argumentos, basados en la desigualdad de los hombres. Para el filósofo griego, la Naturaleza había dotado a unos hombres con singulares cualidades, mientras que a otros les había dado tan sólo fuerza física; de ahí que unos debieran dedicarse a gobernar y otros a ejecutar sus órdenes.

Elocuentes son sus palabras:

Estaba, además, el hecho de que, en las primitivas sociedades, la esclavitud era el resultado de la guerra: el vencedor se consideraba con derecho a matar al vencido, de forma que si, en vez de matarlo, lo hacía su esclavo, aún le daba un trato de favor. Claro es que entonces se podía producir el fenómeno inverso, desmintiendo el argumento aristotélico, puesto que bien podía ser que el más fuerte tiranizase al mejor dotado espiritualmente, algo ya denunciado por el propio filósofo griego.

En lodo caso, lo que contaba era el resultado: la esclavitud, como una herencia del pasado y legitimada por la autoridad de Aristóteles, según el principio magister dixit. Cierto que la Cristiandad había matizado la cuestión, no tolerando esclavos como resultado de guerras entre príncipes cristianos, y sólo con los pueblos infieles; de ahí que, a principios de la Edad Moderna, el fenómeno de la esclavitud fuera raro en la Europa occidental, salvo en la península Ibérica, que por sus navegaciones en Ultramar entró muy pronto en contacto con el África negra, con el resultado de un incremento espectacular de la esclavitud.

Tanto Lisboa como Sevilla se convirtieron en los puertos negreros por excelencia. El caso de Sevilla, con características muy particulares, como el puerto que controlaba —al menos legalmente— el tráfico negrero hacia las Indias Occidentales; ahora bien, con el resultado de que no pocos de esos esclavos remansaban ya en España, preferentemente en Andalucía occidental. En ese orden de cosas, las islas Canarias jugaban también un papel importante, en especial el puerto de Las Palmas de Gran Canaria, que pronto se orientó hacia el tráfico negrero. Y como también aquí la ley de la oferta y la demanda siguió rigiendo, ocurría que adquirir en las propias Canarias esclavos negros resultaba más barato que en Sevilla, de forma que quienes por su status podían hacerlo no lo dudaban^[287].

Lo asombroso fue que los mismos teóricos de la categoría del padre Vitoria, que abogaban por la libertad del indio, aceptaban sin discusión la esclavitud del negro africano; es conocida la respuesta de Vitoria a un mercader que sentía escrúpulos por haber comprado esclavos en Lisboa: no había problema alguno, le contestaría, puesto que se presuponía que un rey tan cristiano como el portugués no permitiría cosa injusta, y en cuanto a los que eran vendidos como esclavos por los reyezuelos africanos, era lícito adquirirlos sin entrar en disquisiciones sobre si las guerras que hacían entre ellos eran justas o injustas:

Uno de los pocos españoles que se enfrentó con la esclavitud del negro, al menos en cuanto al cruel trato que recibía del negrero, y poniendo en duda la licitud de las supuestas guerras justas con que se adquirían, fue fray Tomás de Mercado, que en su Suma de tratos y contratos de mercaderes, aparecida por primera vez en Sevilla en 1571, nos dio escalofriantes testimonios de lo que él mismo había visto.

Otros negros que además eran ya cristianos, velis nolis, pues antes de embarcarlos los bautizaban en la misma playa africana, de golpe, a carga cerrada, con un hisopo. Y con razón el buen fraile comentaba:

¿Número de esclavos? En Ultramar, y no sólo por las cargas mandadas, sino por su propio crecimiento demográfico, pudieron llegar, a fines del XVI, a los 100 000; medio siglo más tarde, hacia 1650, ya pasaban de 700 000, según los cómputos de Ángel Rosemblat^[290]. Más difícil resulta computar los esclavos que había en España, aunque no haya duda del aumento que se produce a lo largo de la centuria. Sí sabemos dónde abundaban más: en Andalucía, en la Corte y, de cara al Mediterráneo, en Valencia^[291].

Pero no eran raros en la meseta superior, como en el caso de Salamanca, donde Clara Isabel López Benito ha podido comprobar que lo más frecuente era que el patriciado urbano tuviera uno o más esclavos, y los más poderosos, doce y hasta veinte^[292].

Pero una diferencia notable existía entre los esclavos de las Indias y los de España, porque en Indias estaban en función de una economía, de poner el negro al trabajo de las haciendas o de las minas, dado que los indios «eran floxos», dando lugar de ese modo a una economía esclavista, mientras que en España la esclavitud era básicamente doméstica y como un tributo pagado al prestigio social, del que pocos poderosos sabían librarse, como el raro caso —contado como tal por la Santa— del padre de santa Teresa, que no podía sufrir tenerlos en casa, por lástima que le daba ver a quien carecía de libertad.

Por decirlo con las propias palabras de la Santa:

En general, como hemos indicado, el esclavo en España está incorporado al servicio doméstico, aunque no faltasen casos en que sus dueños los pusieran en el mercado laboral para obtener recursos^[294].

¿Y las consecuencias? Porque parece claro que algo tenía que notarse en una sociedad que tomaba por buena la esclavitud y que aceptaba, como algo natural, la existencia de esclavos en el seno familiar. Ya nos dicen los contemporáneos que uno de los rasgos del carácter de Juana la Loca, que la distinguían en los Países Bajos, era el estar habituada a tratar con esclavos^[295]. Aquí se toca, en el fondo, con algo muy grave: la tendencia a despreciar la libertad, la inclinación también a dar por bueno el gobierno autoritario, e incluso las muestras de absolutismo puro y duro, del que no fueron ajenos los monarcas del Quinientos, en particular Felipe II.

Además nos encontramos con que la misma Corona estaba implicada en la trata negrera. De hecho, era considerada una regalía de la Corona, con la única limitación de no hacer estanco de ella. Eso es lo que cabe deducir de lo que ocurrió en 1552, cuando la crisis política provocada por la rebelión de Mauricio de Sajonia llevó a Carlos V a solicitar el mayor respaldo económico de Castilla, para poder restablecer el poderío perdido. Y el Consejo Real buscó, entre las posibles soluciones, el cerrar un trato con un negrero, de nombre Ochoa, el cual se comprometería a pagar la fuerte suma de 184 000 ducados, si se le daba licencia para llevar a las Indias 23 000 esclavos, en exclusiva, durante siete años; trato al fin rechazado porque la Junta de teólogos consultada lo consideró injusto, pero no por la trata en sí, sino porque atentaba a los derechos de los demás negreros^[296]. Siendo un signo de riqueza, componían el escalón inferior del servicio familiar; sólo en algún caso estaban vinculados al trabajo artesano o industrial. Tratados como cosas, sin derecho alguno, su «calidad de vida» está claro que dependía del capricho de sus amos. Si eran fieles, podían ganarse el afecto del señor; pero, a la inversa, un amo cruel daba los más penosos resultados, que podían provocar la fuga del esclavo, con el consiguiente duro castigo si eran cogidos, empezando por la cruel marca de ser herrados.

Tal ocurrió con un esclavo negro, propiedad de Pedro Maldonado, que, pese a llevar una argolla al cuello, logró fugarse, llegando hasta Málaga, posiblemente confiado en poder escapar hasta África; pero, para su desgracia, en Málaga fue apresado y, al tener noticia de ello su dueño, mandó que lo prendieran, con orden de que

Y eso resume ya la perversidad del sistema y la irracionalidad de los hombres. ¡Que el defensor del indio, como el padre Vitoria, tomase como buena la esclavitud del negro!

Enfrente de esa estampa, tan penosa, la de los gitanos, aun siendo, por supuesto, otros marginados, tiene otro aire; incluso, si se quiere, otra dignidad.

De entrada, este pueblo de vida tan libre, tan nómada, no duda en escoger España como una de sus tierras preferidas.

Suele argüirse: España es un país de tierra caliente, que de algún modo les recordaba la suya de origen y buena para su vida nómada. Pero eso no es del todo cierto. Ésa es sólo una parte de España: el Levante, Andalucía…, pero tal no puede decirse de las vastas mesetas castellanas, donde en el invierno la temperatura puede descender a cuatro o cinco grados bajo cero, e incluso menos, a diez o doce, y eso durante el largo tiempo invernal, que puede durar cuatro y cinco meses.

El fenómeno histórico de la entrada de los gitanos en España es relativamente reciente; era casi una novedad para la época de los Reyes Católicos. En seguida despertaron recelos en los poderes públicos y pronto llovieron leyes contra ellos. Se les acusaba de embaucadores, de falsos en sus tratos y, sobre todo, de ladrones. Era gente violenta, insolidaria con el resto de la sociedad —no ciertamente entre ellos—, siempre vagando de un lado para otro.

Y una cosa era más grave aún en una España confesional: que no practicaban la religión cristiana y sus mujeres eran acusadas de hechiceras.

Ladrones y embaucadores: eso eran para los Reyes Católicos, que contra ellos legislaban en 1499:

Si tal hacían en descampado, no menos en los lugares:

Sin embargo, a pesar de que contra ellos las Ordenanzas regias se disparan, pese a la hostilidad de los pueblos y a los recelos de las autoridades, lo cierto es que los gitanos sobreviven (a trancas y barrancas, eso sí) a lo largo de los siglos, de forma que su presencia actual nos sirve de punto de referencia para comprender sus dificultades de antaño. En 1594 se alzan voces en las Cortes de Castilla pidiendo un procedimiento enérgico contra ellos. ¿Cuáles son ahora las acusaciones? Las de siempre. De entrada, estaban fuera del orden de la república cristiana:

Ladrones, por supuesto, pero también con sus ribetes de hechiceros, especialmente por practicar la quiromancia:

Y surge una nueva acusación, ahora en torno a la vida amorosa: sus bodas se realizaban siguiendo sus ritos, al margen de la Iglesia, y lo que era más grave:

¿No nos encontramos ante un precursor, en cuanto a la vida amorosa, de lo que practica la sociedad de nuestros días? Algo que reflejaría Cervantes, yo pienso que admirado, en su célebre novela La gitanilla; como diría el gitano viejo al payo Andrés al entregarle a Preciosa:

Para terminar con la proclamación orgullosa del tipo de vida del gitano:

Pero lo que el talante liberal de Cervantes podía tolerar, resultaba insufrible para el patriciado urbano castellano, mayormente porque el gitano vivía al margen de la ley cristiana. Algo denunciado por aquel procurador de las Cortes de Castilla en 1594:

Despreciando, pues, las leyes humanas y divinas, el gitano se convertía en una ofensa perpetua, y el tolerarlos, el consentir su presencia y su sacrílega forma de vivir era tanto como suscitar el castigo divino. Y eso, contemplado y dicho en 1594, cuando aún se estaba bajo los efectos del desastre de la Armada Invencible enviada contra Inglaterra, no podía provocar más que esta reflexión:

Había que buscar, y pronto, una solución, que a juicio de los procuradores burgaleses que la plantearon (don Jerónimo de Salamanca y don Martín de Porral) no tenía por qué ser la expulsión o el exterminio, pero sí el evitar su procreación, separándolos por sexos y llevándolos a provincias apartadas y distantes, para conseguir de ese modo que la sociedad acabase de integrarlos.

Y a tono con ese sentir del patriciado urbano castellano estaba el de la Corona, como puede verse en la abundante legislación promulgada contra los gitanos y su forma de vida. Concretamente se les conminaría al abandono del vagabundeo y a insertarse en los poblados, practicando cualquier oficio, so pena de recibir cien azotes, la primera vez; de ser desorejados, la segunda, y de caer en la esclavitud, caso de que reincidiesen. La pragmática de los Reyes Católicos de 1499 será reiterada por Carlos V en cuatro ocasiones: en 1524, en 1525, en 1534 y en 1539. Felipe II también la recordará en otras dos: a principios de su reinado, en 1560, y cuando ya está preparando la ofensiva contra la «diabólica». Isabel de Inglaterra, en 1586, como si de ese modo tratase de atraerse el favor divino.

Ordenanzas antigitanas tan poco eficaces como aquel absurdo intento en 1572 de convertir a los gitanos en galeotes, para suplir la carencia de remeros y poder aprovechar la victoria de Lepanto contra los turcos del año anterior, y así poner en el mar el cuantioso botín que en forma de galeras se había logrado.

De ese modo el problema gitano nos lleva a otro personaje de la época: el galeote, otro marginado, si se quiere, pero vinculado a la suerte del poderío naval de la Monarquía de cara al Mediterráneo.

En este caso, tratar del galeote parece tanto más interesante por cuanto que estamos ante una de las más señaladas lagunas de Braudel en su magna obra El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en tiempos de Felipe II^[300]; cuestión singular, dado que con el tema de la galera tocamos uno de los principales personajes del Mediterráneo en el Quinientos. Es en ese siglo cuando se alzan, a Oriente y a Poniente, las dos mayores potencias, la Turquía de Solimán el Magnífico y la Monarquía católica de los Austrias mayores, que entrarán en pugna por alzarse con el dominio del Mediterráneo, un dominio que pasa necesariamente por el despliegue de una fuerza naval cuya base es la galera. Se calculaba que para alcanzar esa dominación era preciso botar en el mar alrededor de las 200 galeras. Ahora bien, dado que cada galera era impulsada por 50 remos (25 en cada lado), a los que iban encadenados tres galeotes, eso suponía una fuerza de 30 000 galeotes, y ello sin tener en cuenta que cada galera solía llevar otros 10 a 15 de reserva.

Incluso el número que pedían los marinos era de cinco galeotes por cada remo, que se denominaban según su puesto: boga adelante (el situado al extremo del remo), apostis, tercerol, cuarterol y quinterol^[301]. Las galeras así provistas llevaban, pues, 250 galeotes, a los que había que sumar los 15 ó 20 de reserva; cifras que, para una armada como la conjunta de España y Génova (en torno a las 50 galeras), resultaban excesivas para las posibilidades de la Monarquía católica. De ahí que el almirante genovés Juan Andrea Doria indicase en 1564 al Consejo de Guerra de Felipe II que se conformaría con tres galeotes por cada remo. La Monarquía católica jamás contó con una marina tan poderosa. A mediados del siglo, alrededor de 1555, la documentación que poseemos nos da este cuadro:

Como puede verse, las 24 galeras propias de España suponían una fuerza muy por debajo de cualquier pretensión de dominio, sólo válidas para custodiar algún transporte valioso (en hombres o en dinero) a Italia, o para una vigilancia (a todas luces insuficiente) sobre la costa mediterránea española. Las 24 galeras necesitaban como mínimo unos 4000 galeotes. Por supuesto, incrementar esa fuerza naval para alcanzar las 200 galeras hubiera implicado un esfuerzo muy por encima de las posibilidades de los astilleros españoles, de los cuales el más notable era el de Barcelona. Para cumplir el reto de Lepanto, la Monarquía católica llegó a la cifra de 80 galeras, juntando las de Génova; por lo tanto, dobló los efectivos de 1555. Y a la hora del triunfo se encontró con lo inesperado: un impresionante botín en forma de 130 galeras capturadas a la marina turca, que en relación con lo aportado a la Liga podrían suponer unas 60 galeras para España. Pero como se daba la paradoja de que las galeras turcas estaban servidas por cautivos cristianos, la hora del triunfo supuso también el momento de la liberación para aquellos infelices, y así lo ordenó Juan de Austria. Esto significó que las galeras se quedasen sin galeotes y que, para echar al agua aquellas 60 galeras, había que encontrar unos 10 000 galeotes nuevos.

Un arduo problema por resolver. Y aquí es necesario tener en cuenta el sistema para conseguir galeotes. Había tres vías: los cautivos musulmanes, los condenados por la justicia y los que se enrolaban voluntarios (los llamados galeotes de buena boya). Siendo estos últimos escasísimos y raros los cautivos conseguidos en tierras musulmanas, quedaba como cantera principal la que ofrecía la justicia, que estaba muy presionada para que castigara a los delincuentes a severas penas de galeras, aun por delitos mínimos. Y eso era tan del dominio común, que cuando Felipe II comienza su reinado lo hace constar como uno de los abusos del poder que había que evitar.

De ese tenor es lo que señala en sus instrucciones al virrey de Nápoles: los condenados por la justicia a galeras debían cumplir su condena:

Ahora bien, existía el peligro de que, ante la ausencia de galeotes, éstos no fueran liberados una vez cumplida su condena, una dura realidad, sobre la que no queda duda en el texto filipino:

¿No fue acaso esa imperiosa necesidad de contar con galeotes lo que obligó a Carlos V a dar por bueno que cautivos cristianos recién liberados pasasen a tan triste condición? Tal fue la sorprendente medida tomada en 1530, cuando la armada de su aliado genovés, Andrea Doria, tras una afortunada incursión en la costa norteafricana (en Cherchell), liberó a los cristianos tras una afortunada incursión en la costga norteafricana (en Cherchell), liberó a los cristianos cautivos y se apoderó al tiempo de dos galeras, dos galeotas y cinco fustas. Pero no todo eran buenas noticias, porque para que la victoria fuese completa le hacían falta galeotes para poner en las galeras apresadas. ¿Qué hacer? Por una parte, galeras sin remeros y, por otra, cientos de cautivos liberados de las mazmorras argelinas. ¡Qué tentación! El desenlace sería tan inevitable, que el propio Carlos V lo daría por bueno y así se lo contaría a la Emperatriz, su mujer:

«En esta necesidad de agora». Y conforme a la vieja máxima popular («la necesidad no conoce ley»), el Emperador lo da por bueno, como se lo dice a la Emperatriz:

Eso sí, siempre que fueren tratados como galeotes de buena boya y, por tanto, se les pagasen sus servicios. Concluye el Emperador:

Un documento que cuando lo publiqué en 1973 ya merecía de mí este comentario: «Obsérvese hasta qué punto llegaba la increíble escasez de galeotes, que el Emperador se ve obligado a dar por buena esa medida de Andrea Doria, por la que convertía en forzados a los antiguos cautivos cristianos. Cabría preguntarse si aquellos desgraciados no hubieran preferido continuar en su cautiverio, a recibir “los beneficios” de tal liberación…»^[304]

Y esa necesidad que forzó al Emperador a dar por buena la dura medida de Andrea Doria es la misma que presiona sobre Felipe II a raíz del triunfo sobre el Turco en Lepanto. Las Audiencias y Chancillerías de Castilla recibirían entonces la orden apremiante del Rey para agilizar todos los juicios penales en marcha, a fin de hacerse por esa vía con el mayor número posible de galeotes. Pero todos los esfuerzos fueron vanos: apenas unos mil galeotes, con los que escasamente se cubrían las necesidades de media docena de galeras. Prácticamente nada, de cara al objetivo de dominar el Mediterráneo^[305].

Resta por decir, como resumen de lo que era la mísera vida del galeote, aquello que nos cuenta el anónimo autor del Viaje de Turquía:

En ese sentido, al español le cupo la peor suerte, porque tanto se vio al remo de las galeras turcas, cuando era cogido cautivo —y de ese personaje, tan del Quinientos, también tendremos ocasión de hablar—, como de las del Rey Católico, cuando era condenado por la justicia, incluso por delitos tan pequeños como el de robar ropa blanca, si hemos de creer al relato cervantino:

Y ése era el galeote: uno de los más desventurados personajes de aquellos tiempos, a quien, si la condena era por diez años, ya se consideraba que lo era de por vida, pues apenas si se conocía a quien hubiera superado tanta agonía. Él era quien contribuía con su esfuerzo agónico, velis nolis, bien a las audaces incursiones de turcos y argelinos contra su propia España, bien a la precaria defensa de las costas hispanas, bogando en este caso en las galeras del Rey Católico.