Distinción de tres líneas constitutivas de la identidad cultural del «todo complejo» y su utilidad para sistematizar diferentes teorías de la cultura

La "identidad cultural", así entendida, constituye sin duda una de las interpretaciones posibles de la definición que Tylor ofreció de las culturas al presentarlas como "todos complejos". pero esta interpretación no es la única. Precisamente por ello la fórmula de Tylor debe ser considerada ambigua, cuando se la analiza desde una perspectiva ontológica, y acaso en esa ambigüedad resida la razón de sus fortuna: cada cual puede interpretarla según le convenga. En efecto, la cultrua, en cuanto "todo complejo", admite interpretaciones muy diversas y mutuamente incompatibles, no solomante en lo que se refiere al modo de entender la naturaleza de la unidad )identidad) incluida en el todo englobante, sino también cuanto al modo de entender el dominio de las partes englobadas.

"Todo complejo" puede entenderse a veces como un agregado, como una "mezcla", sin proporciones fijas (ni siquiera como una "combianación de elementos"), como lo entienden las teorías del "mosaico cultural"; y otra veces como un organismo viviente, al modo de Frobenius o Spengler. Y, en cuanto al dominio o extensión de las partes englobadas, unos sobreentenderán que las partes comprenddidas en el todo complejo -y no meramente relacionadas con él a título de efectos o de instrumentos- son los contenidos subjetuales de la cultura (los culturgenes de Wilson-Lumsden, o los memes de Dawkins); otros circunscribirán esas partes a los contenidos materiales, preferentemente en sentido arqueológico (Glynn Daniel: "Lo que permanece de una cultura son las alcantarillas, los trozos de loza..; más que sus ideales o sus sentimientos").

Más aún, los efectos de la ambigüedad se multiplican cuando tenemos en cuenta la intrincación ineludible entre los modos de entender la unidad o identidad del todo y los modos de entender los límites del dominio de sus partes. No es lo mismo un «agregado de culturgenes» que un «agregado de restos arqueológicos», ni significa lo mismo una «multiplicidad orgánica de memes» que la «estructura arquitectónica» constituida por los sillares, columnas o vigas de un palacio antiguo. Y si en el dominio del todo complejo pretendemos incluir no sólo a los culturgenes, sino también a los contenidos de la cultura social y objetiva, entonces las dificultades de acertar con la forma del todo complejo (¿agregado?, ¿estructura?, ¿organismo?) que determina la naturaleza de su identidad, crecerán hasta grados casi insuperables. Es evidente, por lo demás, que no puede ser enteramente independiente la «forma del todo» elegida y el «dominio de las partes englobadas». Difícilmente una multiplicidad de contenidos arqueológicos podría totalizarse según un tipo de unidad superior a la de un agregado, lo que no quiere decir que una multiplicidad de culturgenes tenga necesariamente que englobarse en la forma de un organismo. Esta consideración nos sugiere tomar en cuenta alguna clasificación pertinente (en orden a la interpretación de la identidad cultural, como sistema dinámico) de las diferentes multiplicidades o enumeraciones de contenidos que suelen figurar como partes del «todo complejo», a fin de determinar, desde su perspectiva, una clasificación de las «teorías» sobre la unidad, capaz de establecer los verdaderos criterios según los cuales ellas se enfrentan. Conviene advertir que, en cualquier caso, el todo complejo del que estamos hablando está siendo tomado a la manera como se toma una función «sin parámetros»; los parámetros determinarán si el radio extensional del todo complejo del que se habla es el conjunto de todas las culturas humanas o bien si sólo es una cultura determinada, una esfera cultural o incluso un subconjunto de alguna cultura dada.

Nos atendremos a la clasificación de las partes atributivas del todo complejo que ya hemos expuesto en párrafos anteriores y que toma como criterio la referencia de estas partes a los sujetos corpóreos operatorios. En efecto:

a) O bien los contenidos pueden ser atribuibles a las subjetualidades corpóreas (sea a las acciones y operaciones, sea -si se prefiere- a los «culturgenes» o «memes» que los determinan). Es el conjunto de contenidos reunidos bajo la denominación de «cultura intrasomática».

b) O bien los contenidos pueden ser atribuidos a las relaciones o interacciones entre sujetos corpóreos (contenidos tales como «caza cooperativa», o «diálogo»). Son los contenidos de la «cultura intersomática» o social.

c) O bien los contenidos pueden atribuirse a los objetos materiales exteriores a los sujetos corpóreos, los que constituyen la «cultura extrasomática» o material.

Si nos atenemos a esta clasificación de los contenidos culturales (clasificación que no es disyuntiva en todos sus puntos) las interpretaciones posibles de la unidad del todo complejo podrán a su vez clasificarse del siguiente modo:

1) Interpretaciones o teorías unidimensionales o unilineales del todo complejo, es decir, interpretaciones que reducen el dominio directo de este todo complejo a una sola de las clases enumeradas (cuya complejidad, sin embargo, está siempre asegurada) limitándose a englobar en ese todo complejo a las demás clases del material cultural a título de denominaciones extrínsecas tales como «efectos de la cultura», «instrumentos» o «causas», etc. Obviamente serán posibles tres tipos de teorías unilineales de la cultura, que pueden denominarse subjetualistas, sociales y materiales respectivamente. Estas denominaciones no son meramente intencionales, es decir, vacías desde un punto de vista doxográfico, puesto que efectivamente pueden citarse teorías de la cultura (o por lo menos opiniones mínimamente conformadas) propuestas en tales términos.

Algunas considerarán como contenidos internos de la cultura solamente a los de la cultura subjetiva, con exclusión explícita de los demás contenidos: «La cultura está constituida exclusivamente por la información [memes] y no por los productos u objetos o procesos materiales a los que su aplicación dé lugar o por las conductas que esa información induzca», dice un expositor de la concepción «sociobiológica» de la cultura. Otras teorías se inclinan por situar en la cultura social el «núcleo interno» de la idea de cultura; la cultura será entendida ahora como una suerte de expresión o secreción del grupo social: «Cultura y sociedad son como el anverso y el reverso de una hoja de papel carbón», decía Króber, en la época de las máquinas de escribir. Estas teorías sociológicas de la cultura no pueden considerarse, de todas formas, como teorías subjetualistas de la cultura en sentido estricto (solamente por oposición a las teorías materiales), por el mismo motivo que la cooperación de dos o más «cerebros» no implica un «cerebro colectivo». Por último, la idea de la cultura a la que se atienen muchos arqueólogos y aun geógrafos sociales, principalmente, se mantiene en la línea de la cultura material, muchas veces sin más pretensiones que las que puedan convenir a los propósitos de una «identificación» descriptiva de un tipo de mosaico, de ventana o de tatuaje, dentro de un círculo cultural dado.

2) Interpretaciones bidimensionales (o bilineales) del todo complejo. Las más frecuentes serán las composiciones (aU b) -bajo la rúbrica de una «cultura humana», a veces, de una «cultura espiritual»- o bien las (b^c), bajo la rubrica de una cultura objetiva o suprasubjetiva (no mentalista o «ideacional», en el sentido de R. Keesing), En cambio la composición (a¹-¹ c) tendrá muy pocas probabilidades de desarrollo doxográfico dada la distancia entre los contenidos subjetivos y los materiales y la dificultad de vincularlos directamente (sin pasar por la «cultura intersomática»).

3) Interpretaciones tridimensionales del todo complejo. Que son, desde luego, las más frecuentes entre los antropólogos: el mismo término «complejo» utilizado por Tylor, en tanto se opone, no ya a «simple» cuanto a «homogéneo», es decir, en tanto dice heterogeneidad, está también teniendo en cuenta todas las dimensiones, como se puede deducir de la enumeración con la que acompaña a la primera fórmula de su definición.

Ahora bien: las filosofías subjetualistas de la cultura, mantenidas sobre todo por los socio'biólogos (Wilson, Lumsden, Dawkins, Christen), al poner el núcleo del «todo complejo» y, por tanto, el fundamento de su identidad, en sus componentes intrasomáticos (culturgenes, memes, etc) resultantes de un proceso de aprendizaje, vienen a representar, como ya dijimos, una vigorosa recuperación de la idea antigua de cultura, la idea de la cultura animi, aunque sustituyendo obviamente el animus subjecti por el corpus subjecti. Con ello se debilitan (o se hacen imposibles) las conexiones internas de la cultura subjetiva con la cultura social (agregada ad hoc a la primera), y sobre todo con la cultura material (que figurará simplemente a titulo de efecto o instrumento de la cultura subjetiva).

Sin duda, la referencia sistemática, que se impone a los contenidos englobados en la capa social y en la capa material, a los sujetos operatorios tiene virtualidades para llevar a cabo una selección importante de todos aquellos contenidos, es decir, para «leerlos» desde una perspectiva constante y segura. Una perspectiva que podría levantar como bandera la sentencia de Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas». La forma curva o la longitud de las tejas árabes quedará explicada al referirla a su molde original, a saber, el muslo del artesano que las fabricaba (la técnica de fabricación de ese objeto se transmitirá por aprendizaje); la estructura fonológica más universal se explicará no ya en función de la imitación de la Naturaleza (por ejemplo, del canto de los pájaros), ni en función de arcanas estructuras objetivas de índole informàtico-cognitiva, sino sencillamente a partir de la anatomía del aparato fonador ya configurado plenamente en el hombre de Cromagnon. Pero, ¿alcanza la virtualidad de las operaciones realizadas por el sujeto humano a dar cuenta de todas las conexiones existentes entre los contenidos materiales y aun sociales? ¿Tiene siquiera sentido el intento de reducir a las subjetualidades de quienes hablan la «conexión dialógica» entre los dialogantes llevada a cabo por la palabra hablada, como parece que lo intentaba Varrón cuando relacionaba sermoonis con sartor = sastre, argumentando que, así como el sastre anuda con sus hilos el trozo de tela, así las palabras anudan con el diálogo a los hombres que dialogan? ¿Y no es precisamente el sermón, el habla, un contenido primario de la cultura objetiva irreductible, por tanto, a las subjetividades que conforma?

¿Y qué no diremos de las conexiones entre los contenidos de la cultura material? Cabe edificar una casa en la que las ventanas sugieran los ojos y la puerta la boca de un hombre, pero, ¿son suficientes estas metáforas para reducir la morfología de una casa vivienda a la morfología anatómica de los hombres que la construyeron? ¿Qué «meme» o qué «culturgen» pueden corresponder a la forma circular de una construcción resultante de alinear piedra con piedra según un cierto ángulo constante? ¿No conduciría a una especie de neofrenología la regla de hacer corresponder a un meme cada contenido elemental de la cultura material o social? Los memes han de ser partes formales de la cultura, no son meramente partes materiales; por tanto, tratar a los memes como unidades de información paralelos a los genes es un proyecto imposible, una metáfora estéril que sólo se sostiene cuando es presentada en sus términos puramente intencionales o generales. Por ejemplo, cuando se define la probabilidad relativa P_G(m,t) de un meme m en el grupo social G en el momento t como el «cociente entre el número de los individuos de G que poseen el meme m en su cultura y el número de todos los individuos del grupo», es decir {P_G(m,t)=[{x‹= GJmk M(x,t)}]/ G }. Pues esta definición no puede ser aplicada jamás con significado real, porque no es posible definir las unidades mémicas, de la misma manera a como tampoco era posible definir las ideas simples que Leibniz necesitaba para construir su «característica universal». La teoría subjetualista de los memes termina recayendo en una «duplicación subjetual» de los elementos culturales objetivos (materiales y sociales) y es desde una tal duplicación inadvertida desde donde recibe la apariencia de «teoría explicativa». Pero explicar la operación de composición de las piedras que constituyen el arco de un puente romano a partir de la composición de los memes correspondientes (que habría que atribuir a los ingenieros que lo edificaron) no deja de ser un modo de explicación parecido al que utilizaba aquel campesino galés cuando le preguntaron por la razón por la cual galopan los caballos: «¡Anda!, porque dentro de cada una de sus pezuñas existen cuatro caballitos que galopan».

Consideraciones análogas haremos en relación con las teorías que tienden a reducir la cultura a sus dimensiones o líneas intersomáticas o extrasomáticas, así como también a las filosofías que operan con la composición de dos líneas.

El «todo complejo» que és la cultura sólo alcanza su plena complejidad cuando se le considera constituido por las tres líneas o dimensiones aludidas, pero según una unidad interna. La dificultad estriba entonces en acertar con la forma de unidad holótica que le es proporcionada; forma de unidad cuyos limites extremos son la forma del agregado y la forma del organismo (descartamos la forma de la estructura por la cormotación más bien estática que ésta arrastra por sí misma, siendo así que los todos complejos culturales han de entenderse originariamente en un sentido procesual). Ahora bien, pensar la unidad del todo complejo bajo la forma agregado es tanto como negarle todo tipo de unidad interna. Pero pensar esa unidad del todo complejo como una unidad orgánica, es decir, como un organismo, es también a todas luces desproporcionado, porque una cultura, a pesar de Spengler, no es un organismo que tuviera, por ejemplo, a la cultura extrasomàtica como esqueleto, a la cultura social como su tejido conjuntivo y a la cultura subjetuai como a su sistema nervioso. Como ya hemos sugerido en otras ocasiones, puestos a buscar analogías entre el todo complejo constituido por una «cultura nacional» dada y los todos complejos de la naturaleza viviente, habría que establecerlos no entre las culturas nacionales y los organismos, sino entre las culturas y las comunidades de organismos o biocenosis. La razón es que las comunidades biológicas son también, como los organismos, sistemas morfológicos dinámicos, es decir, sistemas morfodinámicos (no meramente sistemas termodinámicos en los cuales pueda hacerse abstracción de la morfología «cristalina» de las partes); y esto dicho sin perjuicio de que la abstracción termodinámica sea necesaria en muchas ocasiones para seleccionar algunas propiedades del sistema homogéneo, puesto que todos los sistemas morfológicos pueden, por abstracción, considerarse también como sistemas termodinámicos.

La unidad de los sistemas morfodinámicos es la unidad de un proceso causal y solamente en el circuito de su torbellino pueden aparecer concatenados en un sistema energético los contenidos materiales, sociales y subjetuales de la cultura. El incesante movimiento procesual (y de metabolismo) en el que hacemos consistir la unidad o identidad ontològica de un sistema dinámico implica que este sistema sea de algún modo cerrado, pero no aislado. En realidad, jamás una cultura puede estar aislada de su entorno, aunque puede estar aislada episódicamente de otras culturas, como es el caso de los llamados «islotes culturales» (ya sea el aislamiento debido a circunstancias naturales, geográficas -caso de los vedas de Ceilán o de los lacandones de Honduras- o culturales -caso de los amish de EE.UU.-). El dinamismo incesante requerido por un todo complejo que, como una cultura, se sostiene en intervalos históricos que comprenden varias generaciones, no excluye la invariancia o equilibrio «dinámico» de su morfología -la invariancia del «barco de Teseo»- aunque tampoco excluye los disturbios o crisis, con lisis consecutivas. Asimismo la identidad ontológica del sistema morfodinámico tampoco incluye una invariancia sostenida más allá de ciertos límites; más aún, ella es muy improbable, sobre todo en estado de contacto o intercambio metabólico con otras culturas. Lo que significa que la identidad de una cultura, en cuanto sistema dinámico, habrá que buscarla sobre todo en el sentido de una identidad sustancial individual (causal) más que en el sentido esencial o, dicho de otro modo, la identidad de una cultura es antes un autos que un isos. Pero la gran ventaja del concepto de «sistema dinámico» es que permite dar entrada, desde el principio, a las relaciones de incompatibilidad entre muchas partes atributivas del sistema, es decir, que permite introducir sistemáticamente en el concepto de identidad cultural el principio dialéctico de la identidad variacional, determinada no sólo por la incidencia de factores exógenos, sino por la interna inconsistencia o incompatibilidad de muchas partes constitutivas que van resultando en el proceso mismo del desarrollo del «todo complejo».