PRÓLOGO^[1]

UN ANCIANO INTELIGENTE me decía un día: «Cuando nadie me pregunta qué es el tiempo, sé lo que es; si alguien lo inquiere, lo ignoro». ¿Por qué, pues, insisto en lanzar esta interrogación?

Al estudiar los problemas del tiempo, se aprenden algunas cosas sobre la humanidad y sobre uno mismo; cosas que antes no se comprendían: cuestiones de sociología y ciencias humanas en general, que el estado actual de los instrumentos teóricos no permitía plantear, se hacen accesibles.

Mientras tanto, los físicos siguen afirmando que miden el tiempo, utilizando para ello fórmulas matemáticas donde juega un papel la medida del tiempo como quantum definido. Pero al tiempo no se puede ni ver ni sentir, ni escuchar ni gustar ni olfatear. La pregunta sigue flotando sin obtener respuesta: ¿cómo puede medirse algo que los sentidos no pueden percibir? Una hora es invisible. Pero ¿acaso los relojes no miden el tiempo? Sin lugar a dudas, miden algo; pero ese algo no es, hablando con rigor, el tiempo invisible, sino algo muy concreto: una jornada de trabajo, un eclipse de luna o el tiempo que un corredor emplea para recorrer 100 metros. Los relojes son aparatos sujetos a una norma social que discurren según una pauta siempre igual que se repite, cada hora o cada minuto, por ejemplo. Si el desarrollo social lo permite o lo exige, estas pautas pueden ser idénticas en uno o varios países. Gracias los relojes se pueden comparar la velocidad de los aviones que, en lugares diferentes, recorren el mismo espacio. Con su ayuda se pueden compulsar la duración y el ritmo de fenómenos sensibles cuya naturaleza no permite un cotejo directo, pues transcurren de modo sucesivo. Por ejemplo, la duración de un discurso y su replica que son seguidos. Cuando los hombres lo consideran necesario, utilizan un proceso socialmente normalizado para cotejar de una manera indirecta, fenómenos que directamente no son comparables. Queda por averiguar para qué lo hacen y en que estadio evolutivo desarrollan un concepto unitario del nivel sintético en que se sitúa la expresión «tiempo», para designar aspectos comunes de las series de sucesos que intentan comprender de un modo indirecto, a través de su relación con un proceso normalizado. En todo caso, los siguientes trabajos abren al menos un camino hacia un problema poco investigado: ¿cómo, a partir de medios conceptuales de orientación, situados en un plano de síntesis relativamente bajo, llegan los hombres a elaborar instrumentos de orientación, ubicados en un plano de síntesis superior?

Sea esto lo que fuere, un hecho es indiscutible: los relojes, aun considerados como meros procesos naturales con la misma función social, sirven a los individuos como medios para orientarse en la sucesión de los procesos sociales y naturales en que se encuentran inmersos. De múltiples maneras, les ayudan como medios para regular su conducta, coordinándola con la de los demás y con los procesos naturales, donde el hombre no interviene directamente.

Cuando, en estadios primitivos de desarrollo, resulta necesario que los hombres respondan a la cuestión acerca de la posición de los hechos o de la duración de los procesos en el transcurso del acontecer, usan de ordinario como proceso normalizado un cierto tipo de fenómenos naturales. Se apoyan en procesos naturales que en realidad son únicos e irrepetibles, como todo aquello que es sucesivo, pero cuya aparición posterior muestra una pauta similar o idéntica a la anterior. Tal pauta repetible se da en lo que acontece sucesivamente. Por ejemplo, la bajamar y la pleamar, la frecuencia del pulso propio, el orto y el ocaso del sol y la luna podrían ser empleados como instrumentos para que los hombres coordinaran sus actividades entre sí y con los fenómenos extrahumanos, durante estadios primitivos, así como más tarde utilizaron los procesos simbólicos recurrentes en las esferas de los relojes de factura humana. Dentro de la sociología del conocimiento apenas se trata del desarrollo del mismo, esto es, de los medios de orientación que emplean los individuos humanos. La cuestión acerca de la manera en que los hombres aprenden a orientarse en su mundo cada vez con más tino, a lo largo de los siglos, es sin duda de gran importancia para que el hombre se entienda a sí mismo. Un ejemplo de ello es el desarrollo de la determinación del tiempo, como manera de orientarse en el incesante flujo del acontecer. La inmensa importancia social de las ciencias naturales en nuestra época no ha sido ajena a la presentación del tiempo como un dato más del contexto general de los fenómenos naturales inhumanos y, por consiguiente, como un objeto de la investigación científica en el área de competencia de los físicos.

Una ojeada a la historia de la determinación del tiempo y sus instrumentos muestra que la hegemonía de los físicos y de la representación naturalista del tiempo son recientes. El tiempo era ante todo un medio para orientarse en el mundo social y para regular la convivencia humana. Los fenómenos naturales elaborados y normalizados por los hombres, encontraron aplicación como medios para determinar la posición o la duración de las actividades sociales en el flujo del acontecer. Solo con la Edad Moderna se apartó de ese rumbo el empleo de relojes, como instrumentos importantes en la investigación de los meros fenómenos naturales. El misterio del tiempo sentido por los hombres desde antiguo quedó con ello profundizado. Dicho sea de paso, hay aquí un problema fundamental de la sociología: de la convivencia humana resulta algo que los hombres no entienden, que se les presenta como enigmático y misterioso. No es difícil ver que los relojes son instrumentos que los hombres producen por las exigencias de la convivencia y utilizan para fines bien definidos. Con mayor dificultad entra en la cabeza que el tiempo tenga un carácter instrumental. ¿Acaso no sentimos cómo se aleja de nosotros? Además el lenguaje enturbia la visión, pues parece insinuar que el tiempo es lo numinoso, cuya medida determinan los relojes, instrumentos de factura humana.

Los intentos tradicionales por solucionar filosóficamente el problema ponen de relieve la incapacidad de considerar las funciones sociales de orientación y regulación que ha venido a acrecentar la dificultad para crear una teoría compartida del tiempo.

En el centro de la larga discusión filosófica sobre la naturaleza del tiempo estuvieron —y quizás persisten aún— dos posturas enfrentadas. Por un lado, se encuentra uno con la opinión según la cual el tiempo es un hecho objetivo de la creación natural. Por su modo de existir, el tiempo, según los defensores de esta visión, no se diferencia de otros objetos naturales más que por su cualidad de no ser perceptible. Newton fue quizás el más eminente adalid de esta corriente que en la Edad Moderna empezó a declinar. En el campo contrario dominaba la visión del tiempo de una manera de contemplar los eventos que se basa en la peculiaridad de la conciencia humana (según los casos, espíritus o razón) y que, en consecuencia, subyace como condición de toda experiencia humana. Ya Descartes se inclinaba a esta opinión, que no encontró su formulación más definitiva hasta Kant, para quien el tiempo y el espacio representaban una síntesis a priori. En forma poco sistematizada, esta concepción superó, al parecer, ampliamente a su contraria. Afirma en lenguaje sencillo que el tiempo es simplemente una especie de forma innata de experiencia, esto es, un dato inalterable de la naturaleza humana.

Como se ve, ambas teorías sobre el tiempo, aunque contrarias, participan de unos supuestos fundamentales comunes. En ambos casos, el tiempo se presenta como un dato natural, aunque en uno de ellos, se lo considera «objetivo», existente con independencia del hombre, y en el otro, como una simple representación «subjetiva» alojada en la naturaleza humana. En esta confrontación de teorías sobre el tiempo —objetivista y subjetivista— se refleja una de las propiedades esenciales de la gnoseología filosófica tradicional. Se supone como algo obvio, la existencia de un punto de partida universal que se repite de modo permanente, una especie de inicio del conocer. Al parecer, un individuo solitario se enfrenta al mundo, sujeto ante objetos, y comienza a conocer. Entonces se plantea la cuestión de si al formarse las ideas humanas y al colocarse los sucesos en la corriente del tiempo, tiene preeminencia la naturaleza del sujeto o la de los objetos.

Lo artificial de los supuestos fundamentales y comunes de estas teorías tradicionales y opuestas diametralmente entre sí, y la esterilidad de los interminables debates entre los seguidores aparecen con toda claridad, cuando uno abandona sin ambigüedad esos supuestos comunes esenciales y paradigmáticos de las viejas gnoseologías (no solo en lo que se refiere al tiempo), y les opone una teoría del saber humano que se mantiene en estrecho contacto con el desarrollo observable del mismo, cuyos supuestos paradigmáticos pueden, en consecuencia, compararse y revisarse. El presente libro, contribución a este empeño, parte de la idea de que el saber humano es el resultado de un largo proceso de aprendizaje de la humanidad, que no conoce principio. Sea cual fuere su aportación innovadora, el individuo se apoya en un saber ya existente y lo prolonga; no otra cosa sucede en el saber sobre el tiempo.

Por ejemplo, en sociedades desarrolladas, es obvio que todo individuo conozca su edad. Por eso se recibe con sorpresa e incredulidad la noticia acerca de sociedades más simples cuyos miembros no saben responder de un modo definido a quien le interroga sobre su edad. Sin embargo, es notoria la dificultad de definir los años que un individuo tiene, cuando el acervo social de conocimientos de un grupo no incluye un calendario, pues resulta imposible comparar de una manera directa la duración de un periodo de la vida con la de otro. Para hacerlo se precisa como marco de referencia otro proceso con periodos recurrentes, cuya duración esté socialmente normalizada. En otras palabras, se requiere un calendario. La sucesión irrepetible de los años representa en este caso y de modo simbólico, la secuencia irrepetible de un proceso social y natural. Así resulta útil como medio para orientarse en el continuum grande y cambiante del mundo al mismo tiempo natural y social. Así pues, días y meses del calendario se constituyen en el modelo repetible de la irrepetible secuencia de hechos. El conjunto de los símbolos del calendario es, en sociedades más complejas, imprescindible también para regular los tratos entre hombres; por ejemplo, la determinación de las vacaciones y la vigencia de los contratos.

De este modo en estas sociedades, el saber sobre el calendario y los relojes, como medio para la relación interhumana y para que el individuo se oriente acerca de sí mismo, de su edad, etc., se convierte en algo evidente sobre lo cual ya apenas reflexionan los miembros de dichas sociedades. Ya no intenta uno explicarse cómo podría funcionar la convivencia humana en esos estadios menos evolucionados, sin calendario y sin reloj, mientras que en periodos posteriores, una convivencia sin esos medios para regular el tiempo y orientarse en él, parece apenas posible. No se pregunta ya por qué ni de qué manera se ha llegado a precisos aparatos normalizados que miden el tiempo, en días, en horas y en segundos, y al correspondiente modelo de autodisciplina individual que supone el conocer qué hora es. Comprender las relaciones entre la estructura de una sociedad que posee una imprescindible e inevitable red de determinaciones temporales, y la estructura de una personalidad que tiene una finísima sensibilidad y disciplina del tiempo, no constituye para los miembros de dicha sociedad, ningún problema grave. Experimentan en toda su crudeza la presión del tiempo horario de cada día y en mayor grado —según van creciendo— el acoso de los años del calendario. Y esto convertido en segunda naturaleza parece un destino que todos los hombres deben asumir.

En esta dirección avanza el ciego proceso; en concreto, aunque no solo en el caso de las posiciones superiores de coordinación, crece de modo incesante el número de cadenas de interdependencias, cuyo punto de cruce son esas mismas posiciones, así como la presión sobre los hombres que las ocupan en un momento dado, para subdividir cada vez con mayor exactitud su actividad profesional.

Si manteniendo la imagen de estas sociedades muy diferenciadas, se vuelve la mirada de nuevo a sociedades más simples, tal vez se entienda mejor la manera en que también aquí, el macrocosmos del grupo y el microcosmos del individuo particular dependen en su estructura recíprocamente y, en mayor o menor grado, se coordinan entre sí. En el caso de estados rurales relativamente autárquicos que, a las veces, se hacen la guerra (hay ejemplos de ello en el texto), las cadenas de interdependencia que se entrecruzan en lo individual son, por lo común, cortas, escasas en número y poco diferenciadas. La inevitable recurrencia de la misma pauta de un proceso —digamos, el curso de las estaciones— se destaca dentro del saber humano en este estadio, por lo general, con mayor nitidez que la sucesión de los años que no vuelven nunca. Asimismo, el individuo no posee por lo común una conciencia propia tan claramente definida como un hombre único y peculiar que lo haga sobresalir de la cadena de las generaciones, como sucede en las sociedades muy diferenciadas de estadios posteriores. Es posible que un hombre al decir «cuando construí esta casa», se esté refiriendo a su abuelo. Así se explica que en sociedades sin calendario y por ende sin símbolos precisos para designar la secuencia de los años irrepetibles, el individuo no pueda tener un conocimiento definido de su propia edad. Puede decir «yo era un niño, cuando ocurrió el terremoto». El fenómeno que aquí sirve de marco de referencia para la pregunta del cuándo, no disfruta aún del carácter de un proceso continuo, es puntual. La correlación entre el suceso por datar y el marco de referencia que fecha, es una síntesis de nivel inferior. Conceptos del nivel de síntesis que corresponda al concepto tiempo no aparecen todavía en el horizonte del saber y la experiencia.

Con lo dicho queda tal vez más claro que aquello a lo que se refiere el concepto tiempo, no es una «reproducción» conceptual de un río objetivamente dado, ni una forma de experiencia humana anterior a toda vivencia concreta. Entre las dificultades con las que se enfrenta la reflexión sobre el tiempo, no es la menor que a este no se le pueda incluir limpiamente en un cajón conceptual que incluso hoy en día sigue utilizándose con no turbada simplicidad, como instrumento para clasificar esta clase de objetos. Con frecuencia el tiempo parece problema de físicos y metafísicos, con la consiguiente pérdida de base real por parte de la reflexión sobre el tiempo. Para construir sobre terreno firme no basta con oponer el tiempo como objeto de la sociología del tiempo, el tiempo como objeto de la física; o, en otras palabras, con enfrentar un «tiempo social» al tiempo físico, como sucede a veces. El fechar —«determinar el tiempo»— no puede entenderse, si se parte de la idea básica de un mundo escindido, aunque solo sea en sujeto y objeto. Presupone por un lado procesos físicos, intervenga o no el hombre para modelarlos; y por otro, individuos capaces de hacer una síntesis reflexiva, de ver en un conjunto lo que no es simultáneo sino sucesivo. Una idea básica es necesaria para entender el tiempo: no se trata del «hombre» y la «naturaleza», como hechos separados, sino del «hombre en la naturaleza». Con ello queda facilitado el empeño por investigar que significa el tiempo y por entender que la dicotomía del mundo en «naturaleza» (área de estudio de las ciencias naturales) y «sociedades humanas» (área de estudio de las ciencias humanas y sociales) conduce a una escisión del mundo, que es producto artificial de un desarrollo científico erróneo.

Hoy en día, el concepto «naturaleza» está codeterminado en alto grado por la referencia a las actuales forma y significación sociales de las ciencias naturales. Ahora bien, esas ciencias solo se ocupan de un área limitada del mundo; se circunscriben a ciertos niveles de integración del universo natural y excluyen de su investigación aquellos niveles constituidos por los hombres, como ajenos a la «naturaleza». Sin embargo, para comprender el contenido del concepto «naturaleza», no carece de importancia que los hombres salgan del mundo natural como representantes de un estadio de diferenciación e integración muy alto y quizás supremo. No puede uno escamotear este hecho, sino que ha de incluirlo en el concepto de la naturaleza: de los ciegos procesos pueden resultar no solo depósitos de helio y desiertos lunares, sino también seres humanos. En este contexto no es necesario discutir sobre qué responsabilidad recae sobre los hombres a causa de este saber y, más en general, sobre las consecuencias que se derivan de ello para su conducta recíproca y con la «naturaleza», en el sentido más estricto de la palabra. La tradicional y académica división de especialidades favorece la representación de un mundo clasificado en «naturaleza» y «sociedad» o, según los casos, en «naturaleza» y «cultura». Por el contrario, en movimientos ecológicos que se orientan a la protección del medio ambiente, se abre camino la idea de que los hombres no viven encapsulados, sino inmersos en los procesos naturales y que, por su peculiar condición y en interés de sí mismos, cargan con la responsabilidad derivada de esta relación.

Los problemas que los hombres buscan resolver determinando el tiempo de algún hecho, indican la misma posición fundamental: grupos humanos que en un mundo más grande están metidos en el universo natural.

En realidad al operar con el tiempo, siempre están en juego hombres en su entorno, esto es, procesos sociales al mismo tiempo que físicos. Dicho con brevedad: en este libro se planteará en términos muy generales la pregunta de por qué los hombres necesitan las determinaciones del tiempo. La respuesta no es sencilla y a menudo nos lleva muy lejos, pero empezaremos diciendo que las posiciones y los procesos sucesivos, en el flujo incesante del acontecer, no son contiguos ni es posible compararlos de un modo directo. Así pues, si a los hombres de una sociedad les interesa por cualquier motivo marcar posiciones y periodos que se siguen unos a otros en la sucesión del acontecer, necesitan encontrar otro proceso en cuyo transcurso, ciertas pautas de cambio se repitan con cierta regularidad, sin que obste el que sus transformaciones discurran, asimismo, de un modo sucesivo e irrepetible. Los módulos repetibles de esta segunda secuencia sirven entonces como pautas normalizadas de referencia, con cuyo auxilio se pueden cotejar de modo indirecto con la secuencia de otro proceso, los fenómenos no directamente comparables, puesto que las dichas pautas representan la repetición no del mismo, sino de otro proceso igual. El aparente movimiento del sol cuando pasa de un punto a otro del horizonte o el movimiento de las manecillas al pasar de un punto a otro de la esfera son ejemplos de un modelo recurrente de proceso de unidades de referencia y medios para comparar periodos de otros procesos cuyos estadios o posiciones sucesivas no permiten una comparación directa. Estas unidades de referencia como símbolos cognoscitivos y reguladores se constituyen en unidades de tiempo.

Así pues, con la palabra «tiempo» nos remitimos a la puesta en relación de posiciones y periodos de dos o más procesos factuales, que se mueven continuamente. Los acontecimientos en curso son perceptibles, pero la relación entre ellos constituye una elaboración de percepciones que hacen hombres con ciertos conocimientos. Queda expresada en un símbolo social comunicable: el concepto tiempo que en una sociedad determinada y con la ayuda de un modelo sensible formado por sonidos, puede comunicar de un hombre a otro la imagen mnemotécnica, experimentable, aunque no perceptible a los sentidos.

Siguiendo la costumbre de la antigua epistemología, sugeriría aquí la cuestión de si el tiempo es solo una relación que hace el hombre, y no algo que exista de una manera real e independiente de él. Falso planteamiento cuyo defecto reside entre otras cosas, en partir de un individuo como sujeto del conocimiento. Pues bien, el individuo no inventa el concepto de tiempo por sí mismo, sino que aprende desde su infancia tanto el concepto de tiempo como la institución social del tiempo que le está unida de modo indisoluble, ir creciendo en una sociedad a la cual pertenecen ese concepto y esa institución. En ella, el individuo aprende el concepto del tiempo no solo como medio de la reflexión que verá la luz en libros filosóficos. En efecto, todo adolescente sabe pronto reconocer el tiempo como símbolo de una institución que igualmente pronto empieza a coaccionarlo. Si dicho adolescente —él o ella— no aprende, durante los primeros diez años de su edad, a desarrollar una autocoacción que corresponda a esta institución o, en otras palabras, si el joven no es capaz en esa sociedad de ajustar su conducta y sensibilidad a la institución social del tiempo, le será muy difícil, sino imposible, ocupar la posición de un adulto.

La transformación de la coacción externa de la institución social del tiempo en una pauta de autocoacción que abarca toda la existencia del individuo, es un ejemplo gráfico de la manera en que un proceso civilizador contribuye a modelar una actitud social que forma parte integrante de la estructura de la personalidad del individuo. Mantengamos en la memoria esta transformación civilizadora de la coacción externa de la institución social del tiempo en una especie de conciencia individual del tiempo (que, por cierto, no siempre va sobre ruedas, sino que a veces se expresa en la coacción de la impuntualidad), pues ello nos servirá para explicar la opinión según la cual aquí se trata de una propiedad innata de la conciencia humana como tal que obliga a todo individuo a experimentar todo suceso en la corriente del tiempo. Vemos que una propiedad de la actitud social se presenta en la reflexión como algo peculiar de la naturaleza misma y, por ende, de la naturaleza humana como tal. Del equívoco de la inseparabilidad sentida de la propia experiencia del tiempo, el subjetivismo filosófico extrae una buena parte de su fuerza de convicción.

Si seguimos este rastro, no será especialmente difícil descubrir los pasos en el dominio de la gnoseología tradicional. Una comparación puede iluminamos, aunque cojea como todas las comparaciones. Determinar el tiempo implica para los hombres funciones concretas. En el curso del desarrollo social, estas funciones pueden transformarse en un aspecto igualmente concreto. Como consecuencia de ello, cambia la determinación del tiempo así como las herramientas que sirven para esta actividad. Hablando en general, hoy sigue sin definirse el status ontológico del tiempo. Se reflexiona sobre ello, pero no se sabe muy bien de qué tipo de objeto se trata. ¿Es el tiempo un objeto natural?, ¿un aspecto de un proceso natural?, ¿un objeto cultural?, ¿o la forma sustantivada de la palabra «tiempo» pretende simular su carácter objetual? ¿Qué miden los relojes, cuando decimos que miden el tiempo?

Tal vez logremos avanzar un poco más, si relacionamos el tiempo con una herramienta, esto es, con algo que los hombres han hecho en el decurso del tiempo, como suele decirse, y que desempeña para ellos funciones del todo concretas. Tomemos como ejemplo una barca. Nos sorprendería que alguien defendiese la tesis de que la barca tiene el mismo status ontológico que el mar o el río, esto es, que se trata de un objeto natural. No menos sorprendidos nos dejaría quien dijese que el fabricante de la barca siguió en su fabricación la representación trascendental de una barca ínsita en él, como un don innato de la Naturaleza, con total independencia de cualquier experiencia de ríos o mares, navegar a través de los cuales es la finalidad de la barca. En este caso, es claro como la luz del día que los hombres la han construido para fines determinados; si no hubiera hombres, no habría tampoco barcas. En este aspecto vale la comparación. En un mundo sin hombres y seres vivos, no habría tiempo y, por tanto, tampoco relojes ni calendarios. Pero cuando decimos esto sobre el tiempo, volvemos sin damos cuenta a un mundo tradicional de ideas en el cual el tiempo se entiende simplemente como reproducción o idea y en el cual, por consiguiente, se plantea la pregunta fundamental que se dirige a toda idea: ¿es o no representación fiel de la realidad? Pero de hecho ¿es el tiempo, considerado como objeto de reflexión, solo una representación del individuo? En las páginas siguientes se tratará de dar una respuesta, pero, como el pensamiento no se detiene, serían tal vez útiles dos consideraciones ulteriores.

Como las barcas y los relojes, el tiempo se ha desarrollado entre los hombres en el contexto de tareas bien definidas y finalidades específicas por cumplir. Como queda dicho, en el decurso del acontecer, pueden determinarse con ayuda del tiempo posiciones y tramos que de otro modo quedarían indeterminados. En la actualidad, se necesita el tiempo para orientarse en la ejecución de una multitud variopinta de tareas. Pero al referimos a que el tiempo es un medio elaborado por los hombres para orientarse, se introduce fácil y subrepticiamente en el lenguaje, la indicación de que el tiempo no es más que un invento humano. En respuesta a la expectativa que suscita la teoría de la reproducción, la expresión «no es más que» pone de manifiesto el desencanto de que el tiempo no sea una idea que reproduce fielmente algo que se da en realidad. Pero tampoco es el tiempo una simple «idea» que emerja de repente de la nada en la cabeza de un individuo. Es asimismo una institución social diversa según el grado de desarrollo de las sociedades. Al ir creciendo, el individuo aprende las señales de tiempo habituales en su sociedad y a orientar según ellas su conducta. La imagen recordatorio del tiempo, la representación del mismo que posee un individuo, depende del nivel de desarrollo de las instituciones sociales que representan el tiempo y lo comunican, así como de las experiencias que el individuo ha tenido de las mismas, desde su primera edad.

En sociedades más evolucionadas, los relojes se encuentran entre los dispositivos más notables para representar el tiempo. Pese a ello, los relojes no son el tiempo. El tiempo mismo tiene un carácter instrumental, de un tipo especial. Se enfrenta uno aquí con un problema peculiar: la cuestión sobre la relación entre reloj y tiempo. ¿Qué relación se da entre el mecanismo del reloj que determina el tiempo con la función social de un aparato que señala el tiempo? Por su propiedad de determinar el tiempo, el reloj emite una información que interesa a los hombres. De modo similar, el periódico y la letra impresa son portadores físicos de informaciones para el lector. Ahora bien, ya se trate de relojes, ya de la rotación aparente del Sol alrededor de la Tierra, los medios de determinar el tiempo son procesos perceptibles o, como en el caso del calendario, simulados en forma escrita o impresa, aunque, al mismo tiempo, son diferentes de los procesos físicos. Un proceso físico conquista el carácter de medida del tiempo, solo cuando, aparte el conjunto de sus aspectos físicos, posee la característica de ser un símbolo social móvil y como tal, ya informando, ya regulando, se inserta en el circuito de comunicación de las sociedades humanas. Aunque puedan tener otras propiedades, los determinadores del tiempo son siempre emisores de información para los hombres. No hay duda de que los relojes son realidades físicas que los hombres hacen y disponen para que, de una u otra forma (por ejemplo, la posición variable de las manecillas en la esfera), queden incorporados a su mundo simbólico.

Los cambios en la esfera del reloj tienen como función señalar la posición que unos y otros ocupan en un momento dado, en la sucesión del acontecer, o el tiempo que han necesitado para llegar hasta allí. Los símbolos de las variables esferas del reloj y los datos cambiantes del calendario son el tiempo. Es la una y diez del mediodía; también aquí tenemos la hora, el tiempo. Pero es preciso manejar con cautela el lenguaje. Con la misma exactitud podríamos hablar de que el reloj anuncia el tiempo. Claro que lo hace, produciendo símbolos que, como tales, solo tienen significación en un mundo de cinco dimensiones, esto es, en un mundo de hombres que han aprendido a vincular un sentido muy determinado con la configuración sensible de imágenes recordatorio del todo específicas. El tiempo es único, porque utiliza símbolos —principalmente numéricos, en el actual estadio— para orientar en el incesante flujo del acontecer, en la sucesión de los eventos, en todos los niveles de integración: físico, biológico, social e individual.

Pero esto no significa en absoluto que el aspecto simbólico de un aparato del tiempo —como el reloj— pueda en alguna manera desvincularse de sus aspectos físicos. Como en el lenguaje, los sonidos y las imágenes recordatorio se constituyen sin solución de continuidad en símbolos; así en el reloj, al acontecimiento cuatridimensional que es un movimiento en el espacio y el tiempo, se agrega una quinta dimensión, característica de la comunicación entre los hombres. En la figura del reloj, un grupo humano envía de cierto modo un mensaje a cada uno de sus miembros. El aparato físico está ideado para servir de emisor de informaciones y medio para regular la conducta dentro del grupo. Llamamos tiempo a lo que el reloj trasmite mediante el simbolismo de su esfera. Al ver el reloj sé qué hora es, no solo para mí sino para toda la sociedad a la que pertenezco. Los símbolos de la esfera del reloj me informan además de los aspectos del acontecer natural: la posición actual del Sol y la Tierra en la inacabable sucesión de sus movimientos. Me responden a la pregunta de si ahora es de mañana o de tarde, de día o de noche. Como se ve, en el estadio presente del desarrollo, el tiempo se ha convertido en símbolo de un amplio entramado de relaciones, donde se entreveran los procesos de niveles diversos: el individual, el social, el natural inhumano.

Como queda visto, todo esto nos proporciona, entre otras cosas, una imagen algo diferente de la relación entre individuos, sociedad y naturaleza. De momento, se sigue trabajando con un aparato conceptual que impone marcadas líneas de separación entre los niveles de integración físicos, sociales e individuales. De manera especial en lo referente a la posición del individuo en el mundo, la imagen dominante está un tanto desequilibrada. A menudo parece que el individuo se enfrentase al mundo como ser aislado, y se comportase en consecuencia. Asimismo la sociedad y la naturaleza se presentan como mundos independientes. Estudiar el tiempo puede tal vez contribuir a corregir esta imagen errónea de un mundo con compartimentos estancos. Estudio que se revelará imposible, si se escamotea el hecho de que la naturaleza, la sociedad y los individuos están entremezclados y son interdependientes.

Todo esto queda de relieve en forma gráfica, al echar un vistazo al reloj o al calendario. Si vemos que son las doce horas del día del duodécimo mes del año 1212, podremos determinar un punto del tiempo en el fluir de una vida individual, de una sociedad o de un fenómeno natural. En su actual estadio de desarrollo, el tiempo es, como se ve, una síntesis simbólica de alto nivel, con cuyo auxilio pueden relacionarse posiciones en la sucesión de fenómenos físicos naturales, del acontecer social y de la vida individual.

Buen ejemplo de esta síntesis es el tiempo que determina el calendario. En el fluir simbólico de los años que no vuelven, se insertan las unidades simbólicas de los meses, las semanas y los días que se presentan a intervalos regulares. La relación entre estos símbolos del tiempo y los procesos naturales en apariencia recurrentes, con los cuales estaban los primeros relacionados en su origen, no se ha desvanecido del todo, pero ya no es tan estrecha como en anteriores estadios de desarrollo. En cierto modo se han limitado las irregularidades existentes en la relación de los movimientos de los astros, como el Sol y la Luna. Eran demasiado amplios para una sociedad que experimentaba la necesidad de que el curso temporal fuera lo más regular posible. Pero no fue sencilla la tarea de armonizar en la forma del tiempo del calendario, los procesos naturales y las exigencias derivadas de los procesos sociales. Fue preciso un milenio para que los hombres aprendiesen a fabricar calendarios en los que coincidiesen la representación humana del tiempo en la forma simbólica de unidades temporales recurrentes, necesarias para la orientación y regulación del acontecer social, y los procesos naturales que permanecían en el modelo de representación simbólica. Tal vez la obviedad del tiempo para sociedades más desarrolladas influye para que determinadores del tiempo como los calendarios, funcionen relativamente bien y sin problemas.

Dentro de su sociedad y del entramado de los miembros de esta, el individuo tiene por regla general, cierto grado de autonomía, un espacio propio de decisiones. La humanidad posee cierta anatomía, un espacio para decidir dentro de la naturaleza inhumana y salvaje. Pero estos espacios libres que se amplían y reducen a veces, tienen sus límites. Naturalmente que el proceso natural indómito se reserva la última palabra, pero de él han procedido también seres vivos situados en los máximos niveles hasta ahora conocidos: los hombres que, entre otras cosas, poseen la peculiarísima habilidad de comunicarse mediante los símbolos, y que, hechos por el hombre, no están fijados genéticamente, que son aprendidos y están dotados de una especificidad social y que sirven al hombre para orientarse en el mundo.

Así pues, cuando se habla del carácter simbólico del tiempo, es útil mencionar una circunstancia, aunque solo sea de paso. El tipo dominante de la comunicación humana es la comunicación a través de símbolos sociales. El lenguaje de un grupo se convierte en un instrumento aprendido de la comunicación del individuo; se transforma en su lenguaje, esto es, en parte integrante de la persona individual. Dicho de otra manera: es propio de la sociedad humana, formada por muchos, que sus manifestaciones no solo constituyan un mundo exterior (algo que existe fuera del individuo), sino una característica de la estructura personal del «individuo». La transformación siempre renovada del lenguaje social en un lenguaje individual es solo uno entre muchos ejemplos de la constante individualización de los hechos sociales, que a menudo se ve disfrazada o encubierta por su contraparte: la socialización del individuo.

En este concepto se refleja todavía una imagen del hombre que sitúa en el centro al individuo y a la multitud la presenta como algo accesorio. La convivencia con los demás y sus requisitos se incluyen en el concepto de «socialización» que se añade al individuo como algo suplementario y adicional. En este caso, el pensamiento aparece desde el individuo, como una forma relativamente suave y parcialmente defendible. Hay otras teorías en que esto no sucede; por ejemplo, las concepciones de la acción que se remontan a Max Weber. Como en las teorías geocéntricas, también aquí el punto de partida del pensamiento sobre el amplio mundo es, sin más reflexión, uno mismo, tal como se percibe en la experiencia, o, en forma generalizada, «el individuo humano», que, en esta perspectiva, se presenta como el principio a partir del cual puede entenderse la convivencia de los hombres en sociedad.

Esta manera de elaborar las teorías sociológicas desde el individuo tiene un matiz especial, si con «individuos» nos referimos conceptualmente a la acción individual. Entonces la sociedad aparece en el fondo, como un mosaico de acciones particulares de los individuos. Cabe citar a este respecto los versos de Morgenstern^[2]:

Al parecer, hay también acciones que vagan solitarias por el mundo o, en la mejor de las hipótesis, forman un tropel para construir las sociedades. Incluso todo un hombre apenas puede imaginar que el individuo humano —él o ella— se aventurase primero por el mundo para ajustar después, de un modo accesorio y por accidente, su conducta a la de los demás individuos. Todo individuo presupone la existencia de otros hombres que estaban antes que él. Un niño se desenvuelve y convierte en adulto, creciendo en un grupo, aprendiendo un lenguaje que existía antes que él; o una pauta civilizadora para regular sus instintos y afectos. Y todo esto resulta imprescindible no solo para convivir con los demás, sino para vivir consigo mismo, para sobrevivir y para desarrollarse y llegar a ser un individuo humano.

La multiplicidad de los individuos constituye un orden especial. La peculiar convivencia humana trae consigo la creación de hechos sociales únicos y específicos, que no se entienden ni explican partiendo del individuo. Si no, veamos el lenguaje. ¿Qué sucedería si al levantarnos por la mañana, nos encontrásemos con que todos nuestros vecinos hablasen en un lenguaje que no entendiéramos? De manera paradigmática, e lenguaje ilustra un tipo de hechos sociales que suponen una multitud de hombres, una sociedad, que al mismo tiempo no cesa de individualizarse. En cierto modo se inscriben en cada nuevo miembro de un grupo y se convierten en su pauta personal de conducta y sensibilidad, en una actitud social a partir de la cual se desarrolla su diferencia frente a los miembros de otros grupos. No obstante, también es verdad que cuando la individualización va demasiado lejos, el lenguaje pierde su función de medio de comunicación de un grupo.

Otro ejemplo lo constituye la formación de la conciencia, de la pauta civilizadora que controla los impulsos y afectos. Otros son el dinero y el tiempo. A todos ellos corresponden pautas personales de sensibilidad y conducta —una actitud social— que el individuo comparte con los demás y que forma parte integrante de la estructura individual de la personalidad. Del mismo modo, en las sociedades que exigen un manejo meticuloso del dinero, se encuentra toda una gama de variantes individuales que prueban lo difícil que resulta la individualización de las pautas sociales. Hay hombres que, siguiendo una coacción personal, no dejan escapar ocasión de escamotear pequeñas sumas de dinero que olvidan devolver, y otros que se sienten obligados a vivir por encima de sus posibilidades. De modo semejante, en una sociedad con un alto grado de autodisciplina individual respecto al tiempo, no deja de haber individuos que son compulsivamente impuntuales.

De momento es quizá difícil rememorar el proceso mediante el cual una actitud del individuo brota de una actitud social. Aunque en el actual estado del aparato conceptual no es fácil expresarlo en palabras, es propio de las sociedades humanas que el individuo se convierta en una persona relativamente autónoma, esto es, que esté provisto de una estructura personal bien definida y por tanto, única en cierto sentido, aprendiendo de los demás y apropiándose de un modelo de autodisciplina dado con anterioridad. Se en tiende con facilidad que el lenguaje sea un medio de socialización, pero con ello no ponemos de relieve lo específico de este proceso de aprendizaje. En comparación con otros seres vivos, al hombre lo ha dotado menos la naturaleza de medios de comunicación innatos y, en consecuencia, está más supeditado a la adquisición preparada biológicamente de un medio de comunicación social, de un lenguaje, a través del aprendizaje. Como medio que es de muchos individuos para comunicarse, el lenguaje está siempre al alcance del individuo, para que este lo aprenda. Así pues, no es exagerado afirmar que en este sentido el lenguaje se individualiza.

Por otra parte, lo peculiar de los símbolos lingüísticos que desarrollan, al usarlos, los grupos humanos, no se agota en su función de medio de comunicación humana. Aunque solo sea de paso, mencionaré aquí que los símbolos sociales específicos adquieren además entre los hombres, la función de un medio imprescindible de orientación; esto es, la función del saber. Como el lenguaje —y en la forma de símbolos lingüísticos—, se encuentra siempre presente un tesoro de conocimiento transmisible de generación en generación, antes de que el individuo entre en el grupo; este potencial de crecimiento inicial posibilita, como aprendizaje, la individualización del saber social. Una de las propiedades por las cuales los hombres se diferencian de otros seres vivos estriba en que aquellos pueden y deben orientarse en su mundo mediante la adquisición de conocimientos: dependen totalmente para su subsistencia como individuo y grupo del aprendizaje de los símbolos sociales.

El tiempo se encuentra entre los símbolos que los hombres pueden y, a partir de cierto grado de desarrollo de la sociedad, deben aprender como medio de orientación. También en este caso podemos hablar de la individualización de un hecho social. Pero la autorregulación del individuo parlante respecto del lenguaje grupal es algo peculiar de la especie humana y resultado, como es de suponer, de un largo proceso de evolución de los homínidos. La autorregulación del hombre respecto al tiempo se introduce de modo muy paulatino, a lo largo de la evolución humana. Hasta estadios relativamente tardíos de desarrollo, el «tiempo» no se convierte en símbolo de una coacción inevitable y totalizadora. En el curso de esta investigación, aparecerá tal vez con mayor claridad que esta coacción del tiempo es ejercida por la multitud sobre el individuo y es, por tanto, una coacción social junto con coacciones naturales que derivan del envejecimiento. Pensar en el individuo a partir de la colectividad —un pensamiento figurado— es de momento todavía difícil. Exige el tránsito a un grado de autodistanciamiento que, en términos generales, aún no ha sido alcanzado. En concreto, un compromiso ideológico puede ser un obstáculo para la comprensión. El destacar la necesidad de que en los estudios sobre el hombre se parta de la colectividad para pensar en el individuo, se puede interpretar como expresión de una convicción política que valora a la sociedad por encima del individuo. Ahora bien, aquí no discutimos cuál deba ser la relación entre individuo y sociedad, sino que tratamos de investigar de qué tipo es esta relación. En otras palabras, nos referimos a un problema de diagnóstico.

Entendidas como investigación de hechos y, por consiguiente, como búsqueda de medios de diagnóstico social, la aparición de la coacción del tiempo —objeto principal de este libro— y la relación entre «sociedad» e «individuo» son particularmente instructivas.

No es nuevo decir que el tiempo se experimenta como una fuerza enigmática que nos coacciona. Ya Horacio escribía:

El lamento del poeta por la cascada de los fugaces años nos llega desde la Antigüedad con frescura sin merma. Ya él atribuyó a los símbolos humanos del tiempo —los años— las propiedades del fluir y lo perecedero, que en realidad pertenecen al fenómeno natural, ordenado socialmente a través de símbolos reguladores, del transcurso de la vida individual hacia la muerte. Desde que el hombre es hombre e incluso antes con sus antepasados homínidos, el ciclo vital pasa sin cesar de vida a la muerte. Y este proceso con sus fases sucesivas e: obligado y no dependía de la voluntad o conocimiento de los hombres, que, sin embargo, sí ordenaron este curso en forma de años, cuando desarrollaron para sus propios fines este símbolo regulador.

En las sociedades antiguas, las exigencias sociales respecto de la determinación del tiempo no eran ni con mucho tan apremiantes como en los Estados muy organizados de la Edad Moderna y menos aún como en las sociedades industrializadas de la actualidad. En consonancia con una tendencia a diferenciaciones e integraciones mayores, en muchas sociedades modernas se ha desplegado una autorregulación muy diferenciada del individuo respecto del tiempo, así como una elevada sensibilidad individual frente al tiempo. La coacción que el tiempo ejerce desde fuera, representada por relojes, calendarios u horarios de trenes, ostenta en estas sociedades las propiedades que fomentan las coacciones que se impone a sí mismo el individuo. La presión de dichas coacciones es relativamente poco apremiante, mesurada, equilibrada y pacífica, pero omnipresente e inevitable.

En este sentido, la regulación social del tiempo que empieza a individualizarse muy pronto, contribuye a afirmar la inevitable conciencia personal del tiempo. La voz interior que pregunta por el tiempo, está presente en todas partes. Por eso no debe sorprendemos que para los individuos con esta estructura de la personalidad, todos los procesos naturales, sociales y personales referidos a los símbolos reguladores del tiempo de su sociedad, se viven como si fueran propios de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular.

De este modo, individuos dotados de una conciencia del tiempo tan enraizada, tan global y tan omnipresente, entienden difícilmente que otros hombres carezcan de la siempre despierta compulsión de preguntar por el tiempo. Esta individuación de la regulación social del tiempo porta en sí de una forma casi paradigmática, los rasgos de un proceso civilizador.

Una cosa más que añadir: cuando los símbolos en el curso de su desarrollo han adquirido un altísimo grado de adecuación con la realidad, los hombres se enfrentan a una dificultad especial para distinguir entre símbolo y realidad. En nuestros días, los símbolos del tiempo (por ejemplo, los calendarios), aunque sin duda son susceptibles de mejoramiento, han alcanzado el mayor grado de adecuación objetiva registrado hasta ahora. Y esta es la razón por la cual muchos confunden la diferencia entre tales procesos y los de su vida por un lado, y por otro, la relación creada por el hombre entre este proceso y el del calendario. En dicha situación muchos individuos no pueden evitar la impresión de que el tiempo pasa, cuando en realidad el sentimiento de lo perecedero lo produce el proceso natural de su vida o tal vez la transformación de la sociedad y la naturaleza.

No cabe duda que es un sustrato de realidad la facultad humana de orientarse en el mundo con la ayuda de símbolos, y de coordinar la conducta del individuo en la convivencia con los demás, mediante símbolos reguladores. En este contexto, puede prestarse a equívocos el hablar de una coherencia mayor o menor de los símbolos con la realidad. Baste aquí con constatar el hecho. La comunicación de los hombres a través de símbolos sociales específicos se hace por su naturaleza posible y necesario. Quede aquí abierta la cuestión acerca de las consecuencias que para la teoría simbólica del saber y el conocimiento resultan de la concepción según la cual también en el conocer y en el encuentro del mundo simbólico con el no simbólico (hablando metafóricamente), la naturaleza se topa consigo misma. Según la antigua epistemología, el «sujeto» entra por un azar ontológico en el mundo de los «objetos», que le es ajeno. Esta concepción resulta ya anacrónica.

Sigue mereciendo nuestra atención por su valor de diagnóstico, la relativamente elevada autorregulación que el individuo se impone en función del tiempo social, y que caracteriza los miembros de los Estados industriales más desarrollados, por cuanto señala la dirección de un proceso civilizador.

Tal vez entonces quede claro que con esta sensibilidad para el tiempo, siempre despierta y omnilateral, estamos tratando del síntoma de un proceso civilizador, cuando comparamos esta actitud social con la de hombres de sociedades más simples, donde las exigencias del tiempo son menores. Durante, miles de años, los grupos humanos han sobrevivido sin relojes ni calendarios. Sus miembros tampoco desarrollaron, por consiguiente, una conciencia individual que los impulsara a orientarse constantemente según el tiempo que no cesaba de transcurrir. Con ello no pretendemos decir que careciesen de una conciencia individual. Ya hemos notado que los hombres tienen una condición tal que sus oportunidades de supervivencia como individuo o como grupo son escasas, si su potencial natural para disciplinarse a sí mismos, para regular sus in pulsos instintivos y afectivos que se disparan súbitamente, no se desarrolla desde la infancia, en la convivencia con otos hombres, siguiendo una pauta específica que regule su conducta y sensibilidad.

Lo que cambia en el curso de un proceso civilizador es ante todo la pauta de su autorregulación del tiempo. Hoy en día, el modelo de un proceso civilizador es bien conocido. Por ejemplo, se considera a veces punto central de este proceso un a aumento y reforzamiento continuos de las autocoacciones. Pero esto da lugar a equívocos y no falta quien caiga en ellos. Ahora bien, tal interpretación de la teoría sobre la civilización sugiere la idea de que en sociedades más simples, las autocoacciones o no existen o son débiles, y de que las descargas del afecto y del instinto tienen la misma intensidad en todos los ámbitos de la vida, cuando en realidad las actitudes sociales en sociedades más sencillas se caracterizan por ser desiguales y discontinuas. Así, en ciertas situaciones de la vida, las; autocoacciones pueden poseer una intensidad y una dureza sin parangón con los autocontroles socialmente inducidos de miembros de sociedades más desarrolladas. Y al contrario, en otras situaciones dejan vía libre a descargas instintuales y afectivas que, por su fuerza y espontaneidad desbordan las pautas de conducta que se consideran tolerables en sociedades más desarrolladas. Salta a la vista que los autocontroles de los miembros de sociedades primitivas son menos uniformes que los de sociedades altamente industrializadas. Se ritualiza y formaliza la conducta y se procede con mayor cautela y disciplina en ciertas circunstancias, mientras que en otras se da libre curso, de una manera desenfadada e informal, a los afectos. La conducta y la sensibilidad se ven sometidas a bandazos socialmente permitidos o incluso fomentados. En sociedades que se encuentran en estadios primitivos de desarrollo, también varía la relación entre coacción externa y autocoacción, aunque solo sea porque allí la idea de que se vive en un mundo de espíritus lo penetra todo y determina de manera constante la conducta y sensibilidad de los individuos.

La idea predominante de que el individuo habita un mundo de espíritus, caracteriza estadios de desarrollo del saber en los cuales todavía no hay ni puede haber certeza acerca de la diferencia entre seres vivos y procesos naturales no vivos. En los símbolos de los grupos humanos situados en este estadio, desaparece dicha diferencia: todo cuanto acontece, tiene una voluntad y unos fines y actúa como los hombres, ya se trate del sol, un árbol, una roca o inclusive una barca. Consideradas desde la perspectiva de estadios posteriores, estas representaciones de la fantasía pueden ser colectivas o individuales. Símbolos de esta clase tienen por función orientar y regular. Pero no es del todo fácil saber si se trata de coacciones internas o externas. Los hombres aprenden a controlarse de determinada forma y, dado el caso, también a ejercer violencia sobre otros, por la sencilla razón de que creen que lo mandan los espíritus. La representación de los espíritus ejerce el papel de la conciencia. Grupos humanos que tal vez no están aún en condiciones de regular por sí mismos los impulsos del instinto y de las emociones, encuentran auxilio en la coacción aparentemente externa de las representaciones de la fantasía que refuerzan su capacidad de disciplinarse a sí mismos.

Es claro, que la voluntad y los propósitos de los espíritus y demás seres fantásticos, más o menos antropomórficos, son mucho menos previsibles que los mecanismos regulares que en estadios posteriores, se atribuyen a los procesos naturales. Antes el nivel de riesgo era mayor y en consecuencia, menor también la seguridad personal. La formalización y la ritualización de la relación entre espíritus y hombres sirven en estos casos, para resistir a la inseguridad y a la angustia, propias de este nivel de peligro. Por ejemplo, en sociedades primitivas anida a menudo una observancia muy rigurosa de rituales de trato que, entre otras cosas, poseen también significado con símbolos de status: el saludo a un visitante, el trato de los hijos con el padre. Observar estrictamente estos rituales de trato tiene tanta mayor importancia cuanto mayor es el nivel global de riesgo (que incluye la posible pérdida de status) y, por tanto, la inseguridad de los individuos en su trato con los demás y con las fuerzas de la Naturaleza. Añádase a esto que en grupos humanos con escasa movilidad local, el inicio en pérdida del status es señal de un proceso ineluctable.

Solo la comparación con sociedades más simples puede hacernos reconocer hasta qué grado el nivel de riesgo y la inseguridad personal han descendido en las sociedades más desarrolladas, porque (y no en último término) se realiza el dominio sobre las fuerzas naturales y disminuye la dependencia de sus oscilaciones. En consecuencia, el modelo de las autocoacciones de los miembros de sociedades más evolucionadas es específicamente diferente a la pauta de autocoacciones propia de miembros de sociedades más simples. En términos generales las autorregulaciones de estadios posteriores se mueven a lo largo de una línea intermedia; comparadas con las de sociedades más primitivas, son más moderadas y equilibradas, pero al mismo tiempo más ineluctables. Tal es el caso de las autorregulaciones determinadas por el tiempo, que se extienden con relativa uniformidad a todas las áreas de la vida. Aunque dichas coacciones se vuelvan más laxas en relaciones más privadas, el control social contradice en general variaciones demasiado pronunciadas de la autodisciplina individual. Queda pues, claro una vez más que la diferencia entre etapas anteriores y posteriores de un proceso civilizador no estriba en que las autocoacciones estén presentes en un caso, y ausentes en el otro. Lo que cambia es la relación entre coacciones externas e internas y, muy en particular, el modelo de autodisciplina y el tipo de su implantación.

Pero con ello queda también dicho que resulta insuficiente un modelo de pensamiento que, ampliamente difundido, goza de gran prestigio y por lo general aparece como obvio de modo inmediato. Los miembros de sociedades más desarrolladas creen que las coacciones propias de su carácter por las cuales, para bien o para mal, se distinguen de otros individuos, son congénitas y rasgos de su naturaleza. La autorregulación forzosa que impone el tiempo del reloj y el calendario en su infatigable carrera es un buen ejemplo —uno entre muchos— de cómo juegan un papel decisivo en la modelación de las actitudes individuales no solo las coacciones de la propia naturaleza determinadas genéticamente, sino también las regulaciones de las actitudes sociales, determinadas por la pertenencia a una sociedad concreta. Pero con esta constatación hacemos a un lado una concepción del hombre que ha desempeñado un papel hegemónico en la tradición de los grandes pensadores de la Edad Moderna. Desde Descartes hasta los filósofos existenciales del siglo XX, lo principal es el hombre social con ropaje naturalista o metafísico, y con bastante frecuencia es incluso un hombre que, al parecer, existe en el mundo y con total independencia del universo natural. Se trata de una concepción muy egocéntrica, centrada en el individuo.

La investigación sobre el tiempo que se presenta aquí, nos da otra imagen. Aquí el hombre individual, independiente y egocéntrico, ya no aparece como la figura principal, y la naturaleza ya no es solo un mundo de objetos que existe fuera del individuo; la sociedad no se concibe ya como el círculo de los otros al cual entra el individuo casi por azar. El tiempo del calendario presenta de manera gráfica al individuo incorporándose a un mundo donde hay otros muchos hombres (un mundo social) y otros numerosos procesos naturales (un universo natural). Con la ayuda de un calendario es posible determinar con gran precisión posiciones en el fluir de los procesos sociales y naturales en los que uno mismo está inmerso. Unidades de tiempo recurrentes como los días del mes, anuncian de manera simbólica que el día de nuestro cumpleaños volverá a presentarse; los años siempre en avance e irrepetibles en la era respectiva, islámica, cristiana, judía o japonesa, ponen a disposición del individuo una serie de símbolos con los cuales determinar precisamente la frecuencia con la que desde nuestro nacimiento, el sol ha realizado su movimiento aparente a través del cielo, para ocupar una posición estandarizada y socialmente definida. O dicho de otra manera, cuántos años tiene uno. Con la ayuda del calendario es posible asimismo definir la edad de las sociedades o la duración de los procesos sociales y sus etapas; esto es, las épocas. En los últimos tiempos, los cosmólogos han utilizado la duración de un proceso físico, normalizado en principio bajo el nombre del año, para fines sociales, como medida de la duración o el ritmo de otros procesos físicos. No solo la edad de un individuo, la duración de su vida; no solo la «edad» de una sociedad y la extensión de procesos sociales en el tiempo, sino la misma «edad» del Universo donde vivimos puede ser objeto de una determinación más precisa, si las relacionamos con procesos tales como el año solar. Tal determinación hace posible una mejor orientación del hombre en su mundo y quizás algún día un mejor control de los peligros que acechan al hombre.

Con ello no pretendemos decir que no corresponda a la realidad el determinar la duración de la evolución cósmica y de otros procesos naturales, mediante el símbolo normalizado y geocéntrico del año solar, el cual en última instancia no representa más que un cierto número de aparentes vueltas del Sol en torno a la Tierra. Lo que sí queremos expresar es que solo para seres como los hombres tiene sentido establecer relaciones de orden entre procesos del Universo o de la luz y las aparentes vueltas del sol. Solo en el estadio humano, los seres naturales adquieren la facultad de sintetizar a través de la cual se representan de modo simultáneo y en conjunto el curso del Universo y la aparente rotación del Sol alrededor de la Tierra, gracias a sus símbolos sociales. Es necesario un largo desarrollo antes que los hombres sean capaces de elaborar símbolos para representaciones complejas, sin las cuales no podrían comunicarse sobre dichas concepciones ni tampoco utilizarlas para orientarse.

Como queda dicho, el tiempo es un símbolo para este tipo de síntesis aprendidas socialmente. El estudio sobre el tiempo es dificultoso, en parte porque los hombres no se ponen de acuerdo respecto de la naturaleza y modo de funcionamiento de los símbolos que ellos mismos han creado y usan de modo constante. De aquí que estén siempre en peligro de perderse en la espesura de sus propios símbolos. El tiempo es un ejemplo de ello. Los calendarios y las esferas de los relojes de factura humana dan testimonio del carácter simbólico del tiempo, Pero con frecuencia el tiempo ha parecido a los hombres un enigma. E incluso hoy requiere mucho trabajo el determinar la especificidad de los símbolos humanos. Contribuir en algo a esta tarea es uno de los objetivos de este libro, aunque carezca de una actualidad inmediata, pues no trata ni del ocio ni del tiempo de trabajo, y apenas toca temas de actualidad. Los asuntos que trataremos aquí muestran la conveniencia de estudiar la vida social humana es aspectos poco actuales.

Es claro que aquí solo he hablado de algunos puntos precisos para entender los símbolos sociales y para replantear el tema del tiempo sin caer en las corrientes filosóficas tradicionales del subjetivismo y el objetivismo, del nominalismo y el realismo, de modo que los hombres, afectados por la regulación del tiempo, se vean beneficiados con un conocimiento más profundo de sí mismos y de su situación.

Espero que el lector se dé cuenta que esta investigación sobre el tiempo prosigue con el desarrollo de una teoría sociológica bastante amplia, partiendo de diversos y cruciales puntos; entre otros, uno que resulta de la reflexión sobre el tiempo: una teoría sociológica del saber y conocer^[4] que no presenta al individuo como sujeto del saber, sino a las generaciones humanas o, si se prefiere, a la humanidad que va desarrollándose. Crea problemas este cambio del campo visual, pues muchos conceptos familiares se vuelven inútiles o pierden importancia. Por ejemplo, transformaciones de las que aquí se trata, se relacionan en un plano del desarrollo social, en el cual brilla por su ausencia la distinción entre «historia del saber» y «sistemática del saber». Ni a esta ni a aquella se hace referencia, al hablar del proceso de aprendizaje de la humanidad que, entre otras cosas, se expresa, cuando los grupos humanos viven un cambio en la determinación y la experiencia del tiempo. Aun conceptos como «positivista» o «trascendental» pierden su significado, cuando se aplica su contenido no a la adquisición del saber de un individuo, sino de la humanidad, esto es, a la evolución sin principio de los símbolos sociales y su función como medio de orientación.

Así queda de manifiesto que uno de los aspectos centrales de este proceso de la humanidad es un cambio totalmente específico en la actitud humana respecto de los objetos del saber, aunque no solo a su respecto. Dicha actitud encuentra una expresión inequívoca en las transformaciones de la estructura y la forma de los símbolos humanos de orientación. Se abandona la pregunta ¿quién es el creador del trueno y el relámpago?, y se plantea otra: ¿cuál es la causa del trueno y el relámpago? ¡Sugerente ejemplo de transformación! En el marco de este andamiaje teórico, queda conceptualmente comprendida como un cambio en la relación entre compromiso y distanciamiento humano^[5]. Variaciones en el equilibrio entre distanciamiento y compromiso pueden servir para diagnosticar sociológicamente las transformaciones estructurales en los símbolos de orientación y, por ende, en el saber, que proporcionan al investigador los criterios para definir la dirección de los cambios que los hombres experimentan en su actitud consigo mismos, con los demás y con la Naturaleza. Concepto este que representa un grado relativamente alto de distanciamiento.

En efecto, la percepción primaria de la Naturaleza como reino de los espíritus es característica de un estadio de elevado compromiso, mientras que sentida como tal naturaleza, revela un grado mayor de distanciamiento del hombre que vive su experiencia. Pero tales variaciones en el equilibrio son reversibles. Aun cuando respecto de la percepción y manejo de los procesos naturales, va desarrollándose el distanciamiento hasta que resulta dominante, no es posible excluir que la humanidad se encuentre en una situación en la cual los símbolos sociales del hablar, pensar y saber, fruto del distanciamiento, se transformen de nuevo en símbolos sociales en los que domine un compromiso emotivo considerable. Hay ejemplos de este cambio en el periodo de la paulatina desintegración del Imperio Romano de Occidente. En épocas de distanciamiento creciente, no dejan de observarse impulsos similares en esta dirección. Más aún, el equilibrio entre distanciamiento y compromiso puede ser distinto al mismo tiempo en diferentes tareas de conocimiento. Así, en la actualidad, el investigador se distancia más en la percepción de fenómenos naturales, que cuando trata de procesos sociales. Con la ayuda de estos y otros criterios, pueden compararse estadios diversos de desarrollo en el mismo o en distintos grupos humanos y establecer sus diferencias.

El día de hoy, se minusvalora el papel que juega en la humanidad el desarrollo del acervo cultural humano. Por ello precisamente vale la pena dedicarle algo más de atención. No hace falta perder de vista la dirección del desarrollo del saber ya hacia un distanciamiento y coherencia con la realidad, ya hacia un mayor compromiso personal y unos símbolos de mayor fantasía, que es inseparable del sentido de las transformaciones en forma y estructura de la convivencia humana, esto es, de la estructura de los conflictos y su solución, en la provisión y distribución sociales de los medios de subsistencia y en el reparto de todo lo necesario para la vida. Como estas líneas de evolución, el desarrollo del acervo del saber social está en función de la supervivencia del grupo y sus miembros, que participan en su evolución de manera pasiva y activa.

Dígase lo mismo del desarrollo civilizador de las actitudes sociales, si nos fijamos en el desarrollo global de unidades de supervivencia (tribus o Estados), o en el despliegue de algunas líneas particulares como el control civilizatorio del instinto y los afectos. Si concentramos nuestra atención en estas últimas, surje de inmediato un problema muy característico de la indisoluble relación entre el desarrollo de la convivencia humana y la estructura social de la personalidad de cada uno de esos individuos humanos, que a menudo exhibe un notable retraso temporal. Hablamos de la relación entre coacción externa y autocoacción.

Hasta cierto punto puede decirse que cada hombre se gobierna a sí mismo y está sometido a coacciones que le imponen la convivencia con los demás, el desarrollo y estructura de su sociedad y finalmente también la necesidad de comer y beber y las condiciones climáticas naturales. El hombre dispone de un ámbito de decisión y libertad que, en último análisis, depende de su capacidad para manejar de diferentes maneras los equilibrios más o menos flexibles entre instancias coactivas diversas que además están sujetas a un constante cambio. Por consiguiente, la sonda de la investigación humana choca contra el vacío, cuando pasa de largo ante las coacciones a las que se exponen o someten los hombres. Al parecer, algunos estudiosos pretenden hacer un servicio a la libertad, desviando su atención de dichas coacciones, aunque no por ello las expulsan del mundo. La relación recíproca de distintos tipos de coacción, su equilibrio y sus agrupamientos son bastante diferentes en los estadios varios de la evolución humana, así como en las diversas capas sociales; también es, en consecuencia, diferente el ámbito de decisión de que disponen los hombres y su libertad tanto individual como de grupo.

El problema del equilibro entre la autocoacción individual y la coacción social externa se planteaba ya en la investigación sobre el proceso de la civilización^[6]. También en este estudio sobre el tiempo ha vuelto a presentarse. Lo cual en cierto modo cierra el círculo. Las tres investigaciones sobre el proceso de la civilización, sobre la relación entre compromiso y distanciamiento, y sobre el tiempo están emparentadas y tratan a menudo los mismos problemas desde perspectivas distintas. Por ejemplo, lo que veíamos con pruebas empíricas minuciosas sobre la dirección de los procesos civilizatorios, queda confirmado y ampliado con lo que el Prólogo y el texto de este libro mostrarán sobre la peculiar vinculación de la coacción externa con la autocoacción. La coacción social del tiempo, convertida en alto grado en autocoacción, se manifiesta aquí como un tipo paradigmático de coacciones civilizadoras que se encuentra a menudo en las sociedades más desarrolladas, cuyos miembros captan en sí mismos la autocoacción que los hace orientarse según el tiempo, mientras que perciben con mayor dificultad otras formas de autocoacción civilizadora que se impone la propia persona.

Nos ocupamos aquí del estudio de los símbolos sociales, por cuanto es imprescindible para entender el problema del tiempo. Como muchos otros símbolos sociales, el del tiempo desempeña simultáneamente varias funciones. Palabra y concepto del tiempo son en conjunto un ejemplo de símbolos comunicativos. Un conjunto determinado de fonemas, distinto en las diferentes sociedades (Zeit en alemán, temps en francés, time en inglés) se vincula en cada individuo de la sociedad en cuestión con una pauta anamnésica aprendida que con frecuencia se llama «significado». Partiendo de similar recuerdo, el emisor de la palabra «tiempo» espera que el receptor del mensaje, por pertenecer a la misma comunidad lingüística, asociará con esta palabra el mismo recuerdo que el emisor. Tal es el secreto de la función comunicativa de los símbolos humanos.

Asimismo estos símbolos pueden cumplir con la función de un medio de orientación. Los físicos emplean el símbolo «tiempo» de este modo. Pero la esfera de un reloj de estación ferroviaria muestra además su carácter de medio de orientación institucionalizado socialmente. El dispositivo mecánico del reloj de estación que se mueve de una manera igual y constante, envía un mensaje visual institucionalizado a todo individuo que al verlo sabe asociarlo con una pauta anamnésica. Para terminar, además de la función orientadora del tiempo, existe otra función que consiste en regular la conducta y la sensibilidad humanas. El mensaje que da el reloj de la estación puede hacer que el individuo se ponga en movimiento o que se prepare a una larga espera en el restaurante cercano. De modo peculiar se entremezclan aquí la regulación externa y la autorregulación del individuo. Al carácter multifuncional del tiempo en sociedades más diferenciadas, corresponde la amplitud y diversidad de su uso. Como ejemplo, citaré para terminar un ejemplo acaso inesperado. Podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿cómo se concilia con el carácter simbólico del tiempo el considerarlo además como una dimensión del universo natural? Extremo que resulta particularmente sorprendente, cuando hablamos, como en este caso, de un universo de cinco dimensiones, donde el tiempo parece llevar una doble existencia. Todo lo que es perceptible, incluidos los hombres, tiene una posición en cada una de las cuatro dimensiones del tiempo y del espacio. Pero hete aquí que ahora se presenta el tiempo como símbolo y por tanto como elemento de un mundo humano de cinco dimensiones. ¿Qué relación recíproca existe entre estas determinaciones del tiempo, como dimensión de todo lo sensible y como símbolo social que se desenvuelve en la convivencia humana?

En resumen, la respuesta es la siguiente: hay hechos que son perceptibles como tales en el devenir sucesivo, esto es, en el tiempo y el espacio, sin que los sujetos perceptores sean conscientes del carácter simbólico del tiempo y el espacio. Como no tienen conciencia de ello, les pasa por alto que una síntesis consciente de hombres organizadores y aprendida es necesaria para percibir procesos sensibles desplegados en el tiempo y el espacio.

Pero si esto es así, también es posible ascender un escalón más en la escalera de caracol de la conciencia. Con el acontecimiento cuatridimensional, se introduce en el campo de observación también la quinta dimensión: los individuos que perciben y elaboran el hecho temporal y espacial y que, en este caso y de cierto modo, se miran como observadores de un hecho cuatridimensional que se sitúa en el penúltimo escalón de la escalera de caracol. Con lo cual se pone de relieve para ellos no solo el acontecimiento cuatridimensional como tal, sino también el carácter simbólico de las cuatro dimensiones como medio que utilizan para orientarse hombres capaces de síntesis; esto es, en condiciones de representarse como presente algo que se desenvuelve sucesivamente y por ende nunca existe simultáneamente. El tiempo que en el estadio anterior solo podía reconocerse como dimensión de la Naturaleza, y dado que en la sociedad como sujeto del saber quedaba incluido en el campo de la observación, se presenta ahora no solo como un símbolo de factura humana, sino como un símbolo muy adecuado a su objeto. El carácter de dimensión universal que asume el tiempo no es más que la expresión simbólica de la vivencia de que todo cuanto existe se ubica en un proceso incesante. El tiempo es expresión del intento de los hombres por determinar posiciones, duraciones de intervalos, ritmo de las transformaciones, etc., en este devenir con el objeto de servir a su propia orientación. Para contestar a la pregunta planteada con anterioridad, se requiere un tipo de hombres que perciban e investiguen desde alturas distintas y por ende, desde perspectivas diversas. Cuando se habla de un Universo cuatridimensional, los hombres, al observarlo y percibirlo, no se consideran a sí mismos como observadores y perceptores. Pero al ascender a un nivel superior de saber y al afirmar a la humanidad como sujeto del saber de la ciencia, el carácter simbólico de las cuatro dimensiones se pone de manifiesto.