Kapitel 16
Johannes Paul II.: Die Kriege von Religiösen
und anderen - Richtlinien für den Dialog
Johannes Paul II. und seine politischen
Mitarbeiter waren erleichtert über den Zusammenbruch des
Kommunismus in den Wendejahren von 1989 bis 1991. Sie schienen auch
erfreut. Eineinhalb Jahrhunderte hatte die Kirche schließlich
dagegen gekämpft; die erste päpstliche Verurteilung, von Pius IX.,
datiert vom 9. November 1846. Aber sie triumphierten nicht. Für sie
war damit weder das Ende der Geschichte gekommen, weil eine
universelle Weltkultur sich überall durchsetzen würde, wie es der
Amerikaner Francis Fukuyama, für viele scheinbar plausibel,
darlegte. Noch erwarteten sie den großen Zusammenprall der
Kulturen, wie es Samuel Huntington vorhersah, für viele ebenso
wahrscheinlich. In der Römischen Kurie versteht man etwas vom
Antagonismus der Religionen, ihrer Konkurrenz, dem Wettbewerb um
Menschen und Macht. Die »Reibung« der Religionen, die »Reibungen«
der Religiösen nannten die Kurialen oft, was in vielen Weltgegenden
an den Grenzen geografisch benachbarter Religionen geschah. Das
erscheint treffender, weil es die Wirklichkeit nicht in eine
Hypothese presst.
Ende der Geschichte? - Die Kriege gehen weiter
In jenen Jahren nahm man aus den Gesprächen mit
den Verantwortlichen im Vatikan stets einen doppelten Eindruck
scheinbar gegensätzlicher Überzeugungen mit. Papst und Bischöfe
waren durch die christliche Lehre von der Sündhaftigkeit des
Menschen und der deshalb notwendigen Erlösung überzeugt,
davon, dass der Mensch zu Gewalt und Kriegen neigt. Andererseits
fühlten sie sich verpflichtet, getrieben, alles zu tun, um Gewalt
und Kriege zu vermeiden.
Denn bedrohliche Unsicherheit, Krisen, Gewalt und
Kriege hörten mit der Wendezeit nicht auf. Von 1980 bis 1988 hatte
sich der Krieg zwischen dem Irak unter Saddam Hussein und dem
revolutionären Iran des Ayatolla Chomeini hingezogen, ohne
Entscheidung, doch mit bleibendem Konfliktpotenzial. Welche Rolle
da die Gegensätze zwischen Sunniten und Schiiten spielten, ob
überhaupt, blieb unscharf.
Anfang August 1990 überfielen irakische Truppen
Kuwait, nicht aus religiösen Gründen. Die Vereinigten Staaten von
Amerika befreiten das Land wieder. Weil sie dazu verbündete Staaten
suchten und 33 fanden, schied der Verdacht eines Kreuzzugs des
Westens gegen ein arabisch-muslimisches Land zunächst aus. Weil sie
jedoch drei Viertel der militärischen Streitmacht stellten, schob
sich die amerikanische Übermacht ins Bewusstsein. Auch auf dem
Balkan tobten nach dem Zerfall Jugoslawiens Kriege zwischen
Nationen, in die religiöse Unterschiede zwischen Orthodoxen,
Katholiken und Muslimen hineinwirkten. Ebenso blieb der Nahe Osten
ein Krisenherd, nicht nur Israel mit dem Palästinenserkonflikt,
sondern auch der Libanon.
Johannes Paul II. fand nicht nur gute Worte für die
leidenden Opfer und harte für die Kriegstreiber. Er setzte auch
seine Präsenz ein. Zuerst in dem vom kommunistischen Joch befreiten
Osteuropa, dann auf dem Balkan und im Nahen Osten. Stets für den
Dialog, das Miteinander-Reden, um Gewalt vorzubeugen, immer
Konfliktpotenzial mindernd und mildernd. An den Reibungsflächen der
Religionen suchte der Papst Zündstoff zu entschärfen.
Kriege konnte Johannes Paul II. nicht verhindern.
War Krieg unvermeidlich? Jahrhundertelang lebte die Christenheit in
der Überzeugung, dass Kriege zum Menschendasein auf Erden gehören
und zum Zweiten gerecht sein können. Auch der religiös motivierte
Krieg? Grundlage dafür waren nicht nur die Erfahrungen mit den
gewöhnlichen Auseinandersetzungen des Alltags, in denen der Mensch
sich dem Mensch als Wolf zeigt,
wie die Philosophen formulierten, sondern auch die heiligen
Schriften der Bibel. Über weite Strecken sind die Bücher des Alten
Testaments Kriegsberichterstattung; es werden die Waffentaten eines
kleinen, öfter geschlagenen als siegreichen Volkes geschildert, bei
denen Gott als »Herr der Heerscharen« aktiv beteiligt war, mal
gnädig zur Rettung verhelfend, mal zornig das Verderben zulassend.
So wie es auch ohne Gott geht.
Im Neuen Testament jedoch spricht Jesus Christus zu
Petrus, als dieser ihn gegen »eine große Schar mit Schwertern und
mit Stangen« vor der Gefangennahme im Garten Gethsemane verteidigen
will: »Stecke dein Schwert in die Scheide! Denn wer das Schwert
nimmt, der soll durchs Schwert umkommen.« Dieses Wort beeindruckte
Kirchenväter und Theologen schon in den ersten Jahrhunderten und
legte die Grundausrichtung des Christlichen fest.
Augustinus, der größte Kirchenvater des Abendlands
(354 bis 410), schrieb unter dem Eindruck des zusammenbrechenden
Römischen Reiches vor den heranrückenden stärkeren Völkern aus dem
Norden Europas in seinem Hauptwerk »De civitate Dei« (»Über den
Gottesstaat«), gottergeben und bar jeder aggressiven Initiative:
»Wir verehren den Gott, der auch bei den Kriegen, wenn das
Menschengeschlecht durch dieses Mittel gebessert [!] und gezüchtigt
[!] werden muss, Anfang, Fortgang und Ende leitet.«
Der bedeutendste Theologe des Mittelalters, Thomas
(1224 bis 1275) aus Aquino, einem kleinen Ort an der Straße
zwischen Rom und Neapel, stammte aus einem Land, das sich
jahrhundertelang in inneren Zwistigkeiten aufrieb und außerdem
unter den beständigen Angriffen der muslimischen Araber zu leiden
hatte; die Chronik einer jeden alten italienischen Stadt weiß von
solchen Überfällen, Plünderungen und Brandschatzungen der Sarazenen
im Mittelalter zu berichten. Deshalb handelt Thomas in seiner
»Summa Theologica« ausführlich vom Krieg (II, II, Quaestio 40) und
fragt, »ob Kriegführen immer Sünde sei«. Vier aus der Heiligen
Schrift und der Vernunft abgeleitete Gründe zählt er auf und zieht
den Schluss: »Es scheint also, dass der Krieg grundsätzlich Sünde
ist.« »Sed contra est«,
fährt er fort, »dagegen jedoch spricht« - und nun werden drei
Grundsätze aufgestellt, wodurch »bellum sit iustum«, »der Krieg
gerecht sein kann«:
Die Autorität des Herrschers, auf dessen Befehl
Krieg geführt werden soll, müsse legitim sein und so, dass die
Worte des Paulus aus dem Römerbrief (13,4) zutreffen: »Denn die
Obrigkeit trägt das Schwert nicht umsonst: sie ist Gottes Dienerin,
eine Rächerin zur Strafe über den, der Böses tut.« Der zweite
Grundsatz ist die »gerechte Sache« gegen ein Unrecht, der dritte
die rechte Absicht der Kriegführenden, das Gute zu befördern oder
das Böse zu verhindern. Für die wahre Religion zu kämpfen hieße
also, das Gute zu befördern. Oder?
Daraus entwickelte sich später unter den
christlichen Theologen und Philosophen, bei Alfonsus, Suárez,
Vitoria, Grotius oder Molina, eine dezidierte Lehre vom »gerechten
Krieg«, genauer von der Möglichkeit, dass ein Krieg auch gerecht
sein könne, speziell dann, wenn einem ungerechten Krieg - oder der
Bitte des Fürsten um Rechtfertigung eines Verteidigungskriegs - zu
antworten ist. Zur politischen Wertung freilich, etwa wer der
ungerechte Angreifer, wer der gerechte Verteidiger sei, konnte die
Theologie wenig beitragen. In dem 1958 veröffentlichten
katholischen Standardwerk des spanischen Moraltheologen Zalba,
»Theologiae moralis compendium«, wird sauber distinguiert, auch
»quoad usum armorum atomicorum«, auch »was den Gebrauch der
Atomwaffen angeht«. Die Kühle der lateinisch präzisierten Gedanken
berührt eigentümlich, dürfte aber hilfreicher sein, als wenn in
einem 1978 erschienenen ökumenischen »Handbuch der christlichen
Ethik« (beider Konfessionen in Deutschland) das Stichwort »Krieg«
gar nicht mehr erscheint. Krieg war da aus der christlichen Ethik
verbannt, doch in der Wirklichkeit noch nicht abgeschafft.
Immer deutlicher sahen die Päpste in diesem
Jahrhundert, dass die traditionelle Lehre vom gerechten Krieg
vielleicht für begriffliche Klarheit sorgen könne, doch den
Menschen ungeheures, nicht mehr zu rechtfertigendes Leid zufüge.
Die Friedensappelle Pius’ X. und Benedikts XV. anlässlich des
Ersten Weltkriegs verhallten jedoch ebenso ungehört wie die Warnung
Pius’ XII. in einer Radiobotschaft am 24. August 1939, unmittelbar
vor dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs: »Nichts ist mit dem
Frieden verloren. Aber alles kann mit dem Krieg verloren sein.« Ob
der verbrecherische deutsche Diktator anders als durch einen Krieg
hätte in die Schranken gewiesen werden können?
Frieden auf Erden für alle Menschen guten Willens
Johannes XXIII. machte sich mitten im Kalten Krieg
zum Fürsprecher der den Frieden auf der ganzen Welt ersehnenden
Menschheit, als er im April 1963, zwei Monate vor seinem Tod, die
Enzyklika - zum ersten Mal »an alle Menschen guten Willens«
gerichtet - mit den programmatischen Worten: »Pacem in terris«,
»Frieden auf Erden«, begann und schrieb: »Mehr und mehr hat sich in
unseren Tagen die Überzeugung unter den Menschen verbreitet, dass
die Streitigkeiten, die unter Umständen zwischen den Völkern
entstehen, nicht durch Waffengewalt, sondern durch Verträge und
Verhandlungen beizulegen sind.« Das war die Hoffnung.
Was die Kirchenführer wie alle Verantwortlichen in
der Politik zunehmend beunruhigte, verkündeten die Bischöfe des
Zweiten Vatikanischen Konzils im 5. Kapitel der
»Pastoralkonstitution: Die Kirche in der Welt von heute, Gaudium et
Spes« (»Freude und Hoffnung«) am 7. Dezember 1965:
»Mit der Fortentwicklung wissenschaftlicher Waffen
wachsen der Schrecken und die Verwerflichkeit des Krieges ins
Unermessliche. Die Anwendung solcher Waffen im Krieg vermag
ungeheure und unkontrollierbare Zerstörungen auszulösen, die die
Grenzen einer gerechten Verteidigung weit überschreiten […]. All
dies zwingt uns, die Frage des Krieges mit einer ganz neuen inneren
Einstellung zu prüfen.«
Die Bischöfe legten damals die Leitlinien der
päpstlichen Schreiben, der vatikanischen Diplomatie und der
verschiedenen Bemühungen einzelner Episkopate, zum Beispiel der
Bundesrepublik Deutschland und der Vereinigten Staaten von Amerika,
fest, als sie hinzufügten: »Es ist also deutlich, dass wir
mit all unseren Kräften jene Zeit vorbereiten müssen, in der auf
der Basis einer Übereinkunft zwischen allen Nationen jeglicher
Krieg absolut geächtet werden kann. Das erfordert freilich, dass
eine von allen anerkannte öffentliche Weltautorität eingesetzt
wird, die über wirksame Macht verfügt, um für alle Sicherheit,
Wahrung der Gerechtigkeit und Achtung der Rechte zu
gewährleisten.«
Schon darin wird eine »öffentliche Weltautorität
mit wirksamer Macht« gefordert, als die heute die meisten Menschen
die Gemeinschaft der Vereinten Nationen sehen. Dass diese unter
Umständen auch nur wiederum zum Mittel eines Krieges greifen kann
und muss, wenn ihre moralische Macht nicht ausreicht, war
vielleicht nicht vorgesehen, aber wohl auch nicht ausgeschlossen.
Eine internationale, von allen unangetastete Friedensordnung, wie
sie jahrelang vom Kardinalstaatssekretär Agostino Casaroli
(1979-1990) als wahres Ziel der Abrüstungsverhandlungen angestrebt
wurde, will sich offenbar auf Erden nicht einstellen.
Kein »gerechter Krieg« mehr
Andererseits bedrängten Johannes Paul II.
Bedenken, ob angesichts des gewaltigen Zerstörungspotenzials
moderner Waffen überhaupt noch etwas, ein verletztes Gut, ein
zugefügtes Unrecht, durch einen Krieg »saniert« werden könne. Diese
Zweifel trieben ihn um, als er im Juni 1982 während des
Falklandkriegs beide Gegner, Großbritannien und Argentinien,
besuchte und auf meine Frage hin in einer spontanen Überlegung
immer mehr die Möglichkeit eines gerechten Krieges
einschränkte.
Dies veranlasste ihn, am 12. Januar 1991 den
Vatikanbotschaftern aus 126 Staaten, muslimische eingeschlossen, zu
erklären: »Die Anwendung von Gewalt für eine gerechte Sache wäre
nur dann erlaubt, wenn sie dem Ergebnis entspräche, das man
erreichen will, und wenn man die Konsequenzen berücksichtigte, die
militärische Aktionen, die durch die moderne Technologie immer
zerstörerischer geworden sind, für das Überleben der Völker und des
gesamten Planeten haben.« Es schien damit,
dass nach päpstlicher Überzeugung nur noch die - zaghaft
entstehende - internationale Friedensordnung und deren eindeutige
Verletzung einen begrenzten Krieg zu rechtfertigen vermag. Ob
dessen zerstörerische Macht ein solches Gut wiederherstellen kann,
ob der anfängliche Schaden von dem späteren übertroffen wird, kann
freilich nicht die Theologie entscheiden.
Das Thema »Krieg und Frieden« und die Stellung der
Religionen dazu ließ den Papst in jenen Monaten nicht los. Selbst
bei der Sonntagsmesse in einer römischen Pfarrei, in Santa Dorotea
im Stadtteil Trastevere im Februar 1991, sprach er darüber: »Wir
sind keine Pazifisten, wir wollen keinen Frieden um jeden Preis.«
Johannes Paul II. musste sich gegen den Vorwurf verteidigen, er
stelle zu theoretisch den absoluten Wert des Friedens und das
absolute Übel eines Krieges heraus.
Ein Papst steht mit seinen Erklärungen nicht
außerhalb der politischen Entwicklung. Ein deutlicher Hinweis in
jener Zeit des Irakkonflikts 1990/91 auf die traditionelle
kirchliche Lehre vom »gerechten Krieg« - unter Ausschluss der
Atombombe - wäre verstanden worden als Parteinahme gegen den Irak,
ein arabisch-muslimisches Land, gegen dessen Diktator und die
Annexion Kuwaits und als Erlaubnis für die Vereinigten Staaten von
Amerika, verletztes Recht wiederherzustellen. Hätte der Papst in
den letzten vier Wochen nach Aufnahme der Bombardierungen durch die
Koalition der Vereinten Nationen nicht die Schrecken des Krieges
beklagt und kein Wort für die Opfer gefunden, hätte man ihn kalter
Unmenschlichkeit geziehen.
Johannes Paul II. zitierte einen seiner Vorgänger,
Pius XII., und dessen Doppelbegriff von »Frieden und Gerechtigkeit,
Frieden in Gerechtigkeit« und vermied durch das Wort von der
»Unparteilichkeit« des Vatikans, die »ein Urteil nach Wahrheit und
Gerechtigkeit« ermögliche, jede Zweideutigkeit. Im Oktober 1953
hatte Pius XII. in einer Ansprache an Militärärzte gültige Worte
für die Zukunft gefunden, die jeden Vorwand, auch einer religiösen
Motivation, zurückweisen:
»Möge international jeder Krieg bestraft werden,
der nicht durch die unbedingte Notwendigkeit gerechtfertigt ist.
Zum Krieg kann man allein gezwungen sein, um sich gegen eine
schwere Ungerechtigkeit
zu verteidigen, die die Gemeinschaft trifft und die man nicht mit
anderen Mitteln abwenden kann, weil sonst anstelle internationaler
Beziehungen brutale Gewalt und Gewissenlosigkeit freien Lauf
hätten. Wenn die Schäden, die der Krieg mit sich bringt, in keinem
Verhältnis zu der ertragenen Ungerechtigkeit stehen, kann es
Pflicht sein, das Unrecht hinzunehmen. Das gilt vor allem für den
Atombomben-, den biologischen und den chemischen Krieg. Nach den
Gräueln zweier Weltkriege haben wir nur daran zu erinnern, dass
jede Verherrlichung des Krieges als Verwirrung des Geistes und des
Herzens verurteilt werden muss.«
Mit Gewalt und Krieg kann und darf Religion also
nichts zu tun haben. In diese Gemeinschaft der Religiösen nimmt der
Papst die Muslime mit hinein.
Richtlinien für den Dialog der Kirche mit dem Islam
Am Ende des Jahrzehnts, Jahrhunderts, Jahrtausends
war es so weit. Nach vielen theoretischen Erwägungen hatte man im
Vatikan die grundsätzliche Position gegenüber dem Islam gefunden.
In der Generalaudienz vom 5. Mai 1999 stellte Johannes Paul II.
Richtlinien für den Dialog der Katholiken mit dem Islam auf, die
von Muslimen sehr beachtet und immer wieder zitiert wurden und die
nach wie vor ihre Gültigkeit haben:
»1. Wir vertiefen das Thema des interreligiösen
Dialogs und denken heute über den Dialog mit den Muslimen nach, die
›mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen‹. Die Kirche
betrachtet sie mit Wertschätzung. Sie ist nämlich überzeugt, dass
ihr Glaube an einen transzendenten Gott dazu beiträgt, eine neue,
auf die höchsten Erwartungen des menschlichen Herzens gegründete
Menschheitsfamilie aufzubauen.
Auch die Muslime blicken wie Juden und Christen auf
die Gestalt Abrahams als Vorbild der bedingungslosen Unterwerfung
unter die Ratschlüsse Gottes. Nach dem Beispiel Abrahams bemühen
sich die Gläubigen, Gott die Stellung in ihrem Leben zu geben, die
Ihm als Ursprung, Herrn, Lenker und letztem Ziel
aller Wesen zukommt. Dieses Bereitsein und Sich-Öffnen des
Menschen dem Willen Gottes gegenüber zeigt sich in der Haltung des
Gebets, in der sich das existenzielle Befinden jedes Menschen vor
dem Schöpfer ausdrückt.
Auf der Spur von Abrahams Ergebensein in den
göttlichen Willen findet sich eine Frau aus seiner
Nachkommenschaft, die Jungfrau Maria, Mutter Jesu, die, besonders
in der Volksfrömmigkeit, auch von den Muslimen mit Verehrung
angerufen wird.
2. Mit Freude erkennen wir Christen die religiösen
Werte, die wir mit dem Islam gemein haben. Ich möchte heute
wiederholen, was ich vor einigen Jahren zur muslimischen Jugend in
Casablanca gesagt habe: ›Wir glauben an denselben Gott, den
einzigen, den lebendigen, den Gott, der die Welten schafft und
seine Geschöpfe zur Vollendung führt.‹ Das Erbe der biblischen
Offenbarungstexte spricht übereinstimmend von der Einzigkeit
Gottes. Auch Jesus bestätigt diese […].
3. Die Beziehungen vermindern die göttliche Einheit
nicht im Geringsten […]. Diese Übereinstimmung darf jedoch nicht
die Unterschiede zwischen den beiden Religionen vergessen machen.
Wir wissen in der Tat, dass die Einheit Gottes sich im Geheimnis
der drei göttlichen Personen ausdrückt. Anderseits darf man nicht
vergessen, dass der für das Christentum typische trinitarische
Monotheismus ein Geheimnis bleibt, das der menschlichen Vernunft
nicht zugänglich ist, die allerdings gerufen ist, die Offenbarung
des innersten Wesens Gottes anzunehmen.
4. Ein besonderes Zeichen der Hoffnung ist der
interreligiöse Dialog, der zu einer tieferen Kenntnis und
Wertschätzung des anderen führt. Beide Traditionen, die christliche
wie die muslimische, haben eine lange Geschichte des Studiums, der
philosophischen und theologischen Reflexion, der Kunst, Literatur
und Wissenschaft, welche ihre Spuren in den Kulturen des Westens
und des Ostens hinterlassen hat. Die Anbetung des einzigen Gottes,
Schöpfers aller Menschen, ermutigt uns, in Zukunft unsere
gegenseitige Kenntnis zu vertiefen.
In der heutigen Welt, die tragisch gekennzeichnet
ist von der Vergessenheit auf Gott, sind Christen und Muslime
aufgerufen,
die Menschenwürde, die sittlichen Werte und die Freiheit stets im
Geist der Liebe zu verteidigen und zu fördern. Der gemeinsame
Pilgerweg zur Ewigkeit hin soll seinen Ausdruck in Gebet, Fasten
und Werken der Liebe, aber auch in solidarischem Einsatz für
Frieden und Gerechtigkeit, für menschliche Entwicklung und Schutz
der Umwelt finden. Wenn wir miteinander den Weg der Versöhnung
gehen und in demütiger Ergebenheit in den Willen Gottes auf jede
Form von Gewalt als Mittel zur Lösung von Meinungsverschiedenheiten
verzichten, werden die beiden Religionen ein Zeichen der Hoffnung
setzen können und die Weisheit und Barmherzigkeit des einzigen
Gottes, der die Menschheitsfamilie geschaffen hat und lenkt, in der
Welt zum Leuchten bringen.«