Le terme justice possède deux sens en français. Il renvoie tantôt à une idée, un idéal, tantôt à une institution. Dans le premier sens, on parlera, par exemple, de la conception platonicienne de la justice ; dans le second sens, on dit « une décision de justice », « la justice a été rendue », le « palais de justice ».

Les deux conceptions de la justice

En un sens, toutes les sociétés, et même tous les hommes, ont une conception différente de la justice. On peut néanmoins classer ces conceptions en deux grandes catégories :

La justice comme ordre

Dans toutes les civilisations anciennes, le monde est perçu comme ordonné.

Tel est le sens du mot grec « cosmos » qui signifie l’ordre, l’arrangement (et la beauté) avant d’avoir été appliqué au monde par Pythagore.

En Chine, en Égypte, en Inde et en Grèce, le monde est représenté comme organisé de belle façon selon l’ordre hiérarchique (ainsi le ciel est-il supérieur à la Terre, le Soleil supérieur à la Lune, etc.).

Les sociétés humaines se conçoivent comme étant une partie intégrante de cet ordre cosmique, et leur hiérarchie est censée reproduire, à l’échelle microcosmique, l’ordre macrocosmique.

Le terme microcosme (« petit monde ») a été forgé par le philosophe grec Démocrite, précurseur du matérialisme, pour désigner l’homme dont le corps semble être un univers en réduction. Par analogie, on a appelé macrocosme (« grand monde ») l’univers dans son ensemble. Les correspondances entre macrocosme et microcosme figurent dans toutes les mythologies.

Dans La République, Platon décrit une cité idéale dont la hiérarchie ressemble à celle des castes de l’Inde :

Dans un tel contexte, la justice consiste dans le respect de cet ordre hiérarchique très fortement inégalitaire. Inversement, l’injustice consiste à contester ou à transgresser cet ordre. Ainsi un esclave qui s’enfuit commet-il une double injustice : il vole son maître (puisqu’il est son bien) et il bouleverse l’ordre général de la société (les esclaves révoltés de Spartacus, à Rome, ont été suppliciés d’affreuse manière).

Cet ordre hiérarchique est censé provenir des dieux (de Dieu, dans les sociétés monothéistes) ou de la nature. Il est donc conçu comme éternel.

Les sociétés démocratiques n’acceptent plus une telle conception. Elles ont remplacé l’idée d’ordre hiérarchique par celle d’égalité.

La justice comme égalité

Lorsqu’une décision nous paraît injuste, c’est parce qu’elle viole, à nos yeux, l’exigence d’égalité. Même les enfants ont ce sens de la justice : ils trouvent anormal d’avoir une part de gâteau plus petite que celle de leur frère.

On notera toutefois que l’enfant se plaindra de l’injustice dont il est victime mais pas de celle dont il est bénéficiaire. Il en va de même des adultes, d’ailleurs, qui sont sur ce point, comme sur beaucoup d’autres, restés des enfants.

Donc, lorsque nous pensons « justice », nous pensons « égalité ». Mais qu’est-ce que l’égalité ?

Pour traduire la conception d’Aristote, les philosophes du Moyen Âge distinguèrent la justice commutative, qui est l’égalité complète entre les choses et les personnes, et la justice distributive, qui est l’égalité proportionnelle. On distinguera aussi en ce sens une égalité absolue et une égalité relative.

Il nous paraît juste qu’un citoyen n’ait pas droit à plus d’un bulletin de vote, lors d’une élection. Que dirions-nous si les riches et les puissants avaient le droit de voter plusieurs fois ? Le droit électoral, en démocratie, consacre l’égalité absolue entre les citoyens : un homme, une voix.

En revanche, il nous paraîtrait injuste qu’un homme qui a travaillé deux fois plus qu’un autre reçoive la même paie que lui, ou qu’un voleur de poules soit sanctionné autant qu’un assassin. Dans le domaine du travail et du châtiment pénal, l’égalité est proportionnelle, relative : tel travail, tel revenu ; tel délit ou tel crime, tel châtiment.

« Tous les êtres sont égaux mais il y en a quelques-uns qui sont plus égaux que d’autres » disait avec humour George Orwell.

Dans La Ferme des animaux, l’auteur de 1984 imagine que les animaux de la ferme organisent un coup d’État contre le propriétaire, et établissent un régime communautaire. Mais le cochon, qui a pris la tête du mouvement, se comporte en véritable tyran – histoire connue de bien des révolutions. La citation s’entend évidemment en un sens ironique, elle exprime la perversion des idéaux égalitaristes par ceux-là mêmes qui paraissent les partager.

Aristote dit que tout en étant juste, l’équité n’est pas le juste selon la loi mais un correctif de la justice légale. Les lois écrites, observait Aristote, ne prennent en compte que les situations les plus générales. Elles ne peuvent statuer au cas par cas. C’est alors qu’interviennent l’idée et la valeur d’équité, qui est une forme d’égalité souple, et qui, à la différence de l’égalité stricte de la loi, sait s’adapter aux circonstances.

Le légal et le légitime

Que disons-nous lorsque nous affirmons que nous ne croyons pas à la justice ? Que nous sommes dégoûtés par la façon dont la justice est rendue, par la façon dont les lois sont appliquées (et, la plupart du temps, pas appliquées).

Mais si nous récusons la justice réelle, c’est forcément au nom d’une justice idéale, sinon parfaite ou utopique, du moins meilleure. En fait, nous ne pouvons pas ne pas croire en la justice – de même que nous ne pouvons pas ne pas croire en la vérité (voir chapitre 20).

Est légal ce qui est conforme à la loi positive, c’est-à-dire à la loi telle qu’elle existe. Est légitime ce qui est conforme à la loi idéale ou normale – celle qui peut satisfaire la raison, ou le sens de la justice.

Aucun pouvoir ne peut se permettre de paraître illégitime ; autant dire que la légalité ne suffit pas.

Rousseau disait que « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » (Du contrat social, I, 3).

Lorsqu’un pouvoir s’établit par la violence (c’est ce que font les révolutions), la première chose qu’il doit faire est d’établir un système de lois qui le légitime aux yeux des gens.

On appelle droit l’ensemble des lois qui organisent la vie mutuelle des hommes au sein d’une société.

Le droit désigne également la science juridique, c’est-à-dire la science… du droit. C’est ce sens que nous rencontrons dans l’expression « faire des études de droit ». « Droit » partage avec « histoire » (voir chapitre 13) cette équivoque d’être à la fois une réalité objective (ensemble de lois) et une discipline à vocation scientifique qui prend cette réalité pour son objet propre.

Mais « droit » a encore un autre sens : celui de la liberté dont un citoyen peut bénéficier en vertu de la loi. Ainsi parle-t-on du « droit de vote » ou du « droit de grève ». Les États démocratiques se caractérisent par la multitude des droits dont jouissent leurs ressortissants. Inversement, les États totalitaires ont supprimé la quasi-totalité des droits pour les remplacer par des devoirs et des peines.

On distingue le droit de, dit aussi droit-liberté, et le droit à, dit aussi droit-créance. Les « droits de » correspondent aux libertés fondamentales, telles qu’elles sont garanties par les constitutions modernes (sécurité, propriété, liberté d’expression, etc.).

Les « droits à » sont volontiers conçus comme des élargissements et des approfondissements de ces droits dits « de la première génération » : en font partie le droit à l’instruction, la droit à la santé, le droit à l’information. On a même parlé d’un « droit au bonheur » (la constitution américaine en fait mention).

La distinction entre le droit positif et le droit naturel recoupe celle du légal et du légitime.

On appelle droit positif le droit en vigueur dans un État, et droit naturel l’ensemble des droits dont l’être humain est censé bénéficier du seul fait qu’il est un être humain, c’est-à-dire un être libre, pensant et raisonnable.

Le positivisme juridique est la conception selon laquelle seul le droit positif existe véritablement ; ce qui est appelé « droit naturel » n’est qu’une illusion, une fiction de philosophe.

Ne confondez pas « droit naturel » avec « droit de la nature » – si tant est que cette dernière expression ait un sens. « Naturel » veut dire ici universel et nécessaire. L’adjectif renvoie à tous les êtres humains, sans tenir compte de leurs origines et de leurs conditions.

Les droits de l’homme peuvent être considérés comme une application de l’idée de droit naturel (c’est pourquoi le positivisme juridique est très critique à leur égard).

Surplombant les différents droits nationaux, les droits de l’homme sont ceux auxquels n’importe quel être humain, sans considération d’origine, de situation sociale, d’âge ou de sexe, peut prétendre.

Les droits de l’homme ont été la cible de plusieurs critiques :

Pourtant, et quel que soit le bien-fondé de ces critiques, les droits de l’homme semblent aujourd’hui indispensables à l’émergence et au maintien d’une conscience universelle de plus en plus sensible à la violation des droits. De fait, aujourd’hui, plus aucun État n’oserait les transgresser publiquement.

Justice et charité

Dans la pensée chrétienne, la justice est (avec la tempérance, la force et la sagesse) l’une des quatre vertus cardinales, tandis que la charité est, avec la foi et l’espérance, l’une des trois vertus théologales. La charité était donc comprise comme supérieure à la justice :

Des voix contraires à cette exaltation de la charité font valoir que plus la charité est forte, plus la justice est faible :

La dialectique du droit et de la violence

Pourvoyeuse de mort mais aussi expression de la vie, négation du droit établi mais également source du droit qui se fait, la violence est au cœur de nombre de contradictions. Nous la déplorons mais nous sommes fascinés par elle, elle exprime la barbarie mais elle s’avère parfois nécessaire pour défendre ce à quoi nous croyons.

La violence se définit à la fois par rapport à la force et contre elle. Elle entretient avec la force des rapports contradictoires : elle peut apparaître à la fois comme le triomphe de la force (la violence serait alors la force exacerbée) et comme le signe le plus évident de son échec ou de son absence : la violence, qu’elle soit individuelle (qu’on songe à celle de l’homme sur la femme ou sur l’enfant) ou collective, impersonnelle (qu’on songe à la guerre, à l’État dictatorial), est souvent la manifestation de la faiblesse, qui est le contraire de la force. C’est un symptôme de faiblesse et non une manifestation de force que de battre plus faible que soi ou que de jeter au hasard une bombe dans la foule. Vue sous cet angle, la violence serait plutôt la caricature de la force, son substitut tragique. C’est la faiblesse plutôt que la force que manifeste la violence terroriste.

Contradictoirement, la violence est expression de la vie et moyen de la mort. Il semble en effet que la mort soit inscrite en elle, plus précisément la mort humaine. Car cette notion est, à l’évidence, anthropocentrique. Est violent tout ce qui, potentiellement, anéantit la vie humaine. C’est pourquoi l’explosion d’une étoile ou d’un volcan nous apparaît comme violente, c’est pourquoi nous parlons d’un « violent coup de vent » ou d’un « violent coup de soleil », que l’avalanche est « violente » mais pas la montagne ! Dans un sens analogue, nous parlerons d’une musique violente (le gangsta rap) ou d’une peinture violente (Pollock, Bacon), mais pas d’une architecture violente. La violence est un mouvement effréné qui emporte la vie avec lui.

Car si la violence conduit à la mort, elle exprime aussi la vie. Rien de moins violent, en effet, qu’un cimetière. Schopenhauer avait remarqué que nous naissons dans un cri et mourons dans un râle. La naissance est un événement violent aussi bien pour la mère que pour l’enfant, et quelque civilisée qu’elle ait été, la sexualité humaine ne peut effacer toute dimension de violence, où s’alimentent d’ailleurs l’étourdissement et la jouissance. Et c’est sans doute parce qu’elle représente aussi l’excitation de la vie – parfois même jusqu’au risque de la mort – que la violence, par-delà la répulsion qu’elle provoque, nous fascine tant.

Le droit interdit la violence, la violence est illégale. Inversement, la violence est une violation du droit. Dans toutes les sociétés, le crime est perçu comme une véritable destruction.

Rappelons qu’il y a dialectique là où une relation d’opposition (comme ici avec le droit et la violence) peut aussi être une relation d’inclusion réciproque.

De fait le droit implique la violence. D’une part, il possède une violence propre (tel est le sens du glaive brandi par l’allégorie de la justice ; voir supra).

Le sociologue allemand Max Weber disait de l’État qu’il est le pouvoir qui possède le monopole de la violence légitime. Ce n’est pas tellement la violence en tant que telle que l’État interdit par ses lois que la violence qu’il ne contrôle pas (celle de la société civile), ainsi que celle qu’il ne produit pas lui-même par sa police et son armée (tout État, à l’exception des très rares qui se déclarent neutres, se donne le droit de faire la guerre, qui est une forme extrême de violence).

D’autre part, le droit implique de fait sa transgression comme possible, et même comme nécessaire. Un dicton latin disait : « Pas de crime, pas de châtiment sans loi. » D’où il s’ensuit que là où il n’y a pas de loi pour l’interdire, il n’y a pas d’acte qui puisse être qualifié de crime. Ainsi, l’avortement et l’infanticide (le meurtre d’un enfant) n’étaient pas des crimes dans l’Antiquité, c’est la loi d’inspiration chrétienne qui a fait de ces actes des crimes (l’avortement a été dépénalisé depuis, mais pas l’infanticide).

Il n’est donc pas excessif d’affirmer que c’est la loi qui fait le crime. Ainsi comprend-on le paradoxe du sociologue Durkheim selon lequel le crime est normal : dès lors que toutes les sociétés délimitent le permis et le défendu, l’autorisé et le prohibé, elles peuvent, selon les conventions du moment, élargir ou amoindrir le domaine des transgressions.

Normal ne signifie pas seulement juste, légitime ou conforme à une moyenne statistique. Le crime est normal non pas, évidemment, au sens où il est juste d’accomplir des crimes, mais au sens où il est impossible de trouver des sociétés sans criminalité.

Si le droit et la violence s’impliquent mutuellement (condition de la dialectique entre les deux), ce n’est pas seulement parce qu’il y a de la violence dans et par le droit, mais aussi parce qu’il y a du droit dans et par la violence.

La violence est créatrice de droit : telle est l’histoire des révolutions réussies. La violence peut être également comprise (dans une certaine mesure) dans le droit : tel est le cas du droit de la guerre.

On distingue deux parties dans le droit de la guerre :

Ainsi la violence et le droit ne sont-ils pas aussi contraires qu’on l’a dit. C’est en quoi ils forment une véritable dialectique.

Textes canoniques

Pour donner un fondement rationnel aux lois (en écartant à la fois Dieu créateur et la force aveugle), Montesquieu est conduit à penser ensemble la loi de nature (rapport entre les choses) et la loi civile (le rapport entre les hommes – appelés ici « êtres particuliers intelligents »).

Le traité Des délits et des peines de l’Italien Cesare Beccaria est l’un des plus importants textes du siècle des Lumières. Il annonce à bien des égards la conception contemporaine du droit et de la justice, en particulier dans la façon dont le châtiment est pensé.