D’où vient la société ?

Au début des Politiques, Aristote dit que l’homme vit naturellement en société, et que celui qui vivrait seul serait ou bien un dieu ou bien une bête sauvage.

L’impossibilité pour l’homme de vivre en dehors de la société avait déjà été énoncée par Platon, le maître d’Aristote. D’où la dimension de scandale que représentaient les cyniques.

Pour Aristote, la famille représente la première société naturelle – le regroupement de plusieurs familles donne le village, le regroupement de plusieurs villages forme la cité.

La référence à la famille et à sa nécessité sera l’argument le plus souvent utilisé par les défenseurs de l’origine naturelle de la société. Les bébés et les enfants sont incapables de subvenir tout seuls à leurs besoins – on découvrira même que sur le plan du développement physique les êtres humains sont particulièrement lents par rapports aux autres mammifères.

On appelle sociabilité la capacité à vivre en société. Appliqué à l’individu, ce terme renvoie à la plus ou moins grande facilité dont celui-ci dispose pour vivre dans un groupe.

Outre la famille, l’observation de la vie animale a constitué le grand argument de ceux qui soutenaient la thèse d’une sociabilité naturelle de l’homme. Beaucoup d’animaux vivent en société (bandes, troupeaux, etc.). Il existe des insectes sociaux (abeilles, fourmis, termites) dont l’organisation a fait l’émerveillement des éthologues (spécialistes du comportement animal).

La théorie de la sociabilité naturelle de l’homme sera reprise du point de vue évolutif, à partir du XIX^e siècle : les sociétés humaines s’inscriraient dans la continuité des sociétés de primates. Elles seraient seulement plus complexes.

Si la sociabilité est naturelle, quelle est sa condition ? Qu’est-ce qui peut ainsi pousser les êtres humains à s’associer ?

Des réponses divergentes ont été données à cette question. Certains philosophes répondent par le langage, la raison, l’intérêt. D’autres par l’instinct ou par le sentiment.

On voit le sens de cette bifurcation : la société est-elle issue de la réflexion ou bien vient-elle d’une impulsion spontanée ?

Contre la thèse de la sociabilité naturelle : la théorie du contrat social

Au Moyen Âge, la philosophie chrétienne avait accepté la théorie du caractère naturel de la société, à laquelle elle avait ajouté le facteur divin : si l’homme vit en famille (société de départ), puis en groupements plus larges, c’est parce que Dieu l’a voulu ainsi.

La théorie du contrat social est une conception artificialiste de l’origine de la société et du pouvoir politique : ni la nature ni Dieu ne sont à l’origine de la société, mais les hommes eux-mêmes, c’est-à-dire leur volonté. L’idée de contrat social a donc pour premier effet d’éliminer la nature et Dieu comme facteurs explicatifs.

Ce que la philosophie classique appelle contrat social a un sens politique aussi bien que social. Par le contrat social, les hommes sont censés se regrouper pour vivre ensemble et se mettre d’accord sur le type d’organisation du pouvoir qui doit les diriger.

Un contrat est un accord passé entre deux ou plusieurs parties, et concerne des affaires les intéressant en commun. Ainsi parle-t-on de « contrat de mariage » ou de « contrat de vente ». Le contrat est volontaire par nature. Le contrat (on dit aussi pacte) peut être rompu si l’une des parties estime avoir été abusée.

La théorie du contrat social coupe l’histoire humaine en deux temps :

Ce que les philosophes appellent « état civil », c’est l’état de société, par opposition à l’état de nature. Ne pas confondre avec « l’état civil » de nos administrations modernes (même si le lien est évident).

Les philosophes du contrat social ont développé des conceptions diverses et même contraires de l’état de nature.

Certains philosophes en ont eu une vision très pessimiste.

« Homo homini lupus » – « l’homme est un loup pour l’homme » – ne cessa de répéter Hobbes après Plaute (un auteur de théâtre latin). Pour Hobbes, les hommes sont envieux et violents. Sans les lois pour les maintenir en respect, ils sont capables de s’entretuer.

John Locke et Jean-Jacques Rousseau avaient, à l’inverse, une image pacifiée de l’état de nature : l’homme, selon eux, est un être plutôt paisible. S’il sort de cet état de nature, qui est celui de sa naissance, c’est parce qu’il trouve en société des garanties pour la sécurité de sa personne et de ses biens.

Autre divergence : alors que certains philosophes considéraient l’état de nature comme ayant réellement existé dans l’histoire passée la plus ancienne, d’autres l’utilisaient comme un modèle théorique destiné à rendre compte de ce qu’est la société, l’état de nature étant une anti-société.

Rousseau était beaucoup plus prudent que ce que ses caricatures ont fait de lui :

La théorie du contrat social rencontre une difficulté, certains y ayant reconnu un cercle logique.

Si les hommes vivaient isolés à l’état de nature, comment ont-ils la toute première fois pu se mettre d’accord pour constituer une société ? Pour « se mettre d’accord », ne faut-il pas déjà vivre ensemble ? La même difficulté atteint la théorie conventionnaliste de la langue : pour que les hommes tombent d’accord pour appeler « mammouth » un mammouth, encore faut-il… qu’ils parlent la même langue !

La théorie kantienne de l’insociable sociabilité

Kant a établi une habile synthèse avec son expression paradoxale d’« insociable sociabilité » : les hommes ont une tendance spontanée à s’associer, mais ils ont aussi une tendance spontanée contraire à se dissocier.

Loin d’y voir un malheur, Kant reconnaît dans cette contradiction un fait providentiel : si les hommes vivaient toujours unis, ils seraient comme un troupeau de moutons et non comme un ensemble d’êtres libres et raisonnables.

D’où vient la force de la loi ?

Il y a deux types de lois : la loi naturelle et la loi sociale. La loi naturelle est l’expression d’un rapport constant entre les phénomènes de la nature, tandis que la loi sociale est l’énoncé des interdits, obligations, autorisations et sanctions qui ordonnent une société et lui donnent sa stabilité. La loi naturelle est universelle et nécessaire ; la loi sociale est particulière (relative à la société en question et changeante avec le temps) et peut être transgressée. Le problème posé ne concerne que la loi sociale. Comme celle-ci n’est pas, à la différence de la loi naturelle, l’expression d’une nécessité objective, il lui reste celle de se faire obéir – ce qui suppose un certain type de contraintes. Il n’y a pas de loi sans pouvoir et pas de pouvoir sans force. D’où vient cette force ?

Solution métaphysique : la force divine de la loi

Dans toutes les sociétés primitives et anciennes, la loi était censée émaner d’une puissance supérieure : dieu(x), ancêtres, etc. Le juridique, l’éthique et le religieux ne formaient pas encore, comme dans les sociétés modernes, trois sphères autonomes. Le Coran, par exemple, est à la fois un livre religieux, un ouvrage de morale et un code juridique.

Si Dieu dit la loi, la force de celle-ci sera le reflet de la puissance de celui-là. Ainsi, au-delà de la sanction humaine, il existe une sorte de sanction transcendante (si le criminel peut, par exemple, échapper à la société des hommes, il ne pourra pas échapper au jugement de Dieu).

Solution philosophique : la force naturelle de la loi

Le siècle des Lumières a connu la laïcisation de la société civile en Europe – la transcendance divine fut alors remplacée par l’immanence de la nature. Y triompha l’idée de droit naturel. Le concept de loi permettait d’embrasser sous une même unité loi de nature et loi de société (conçue elle-même comme naturelle). En témoigne la définition que donne Montesquieu au début de De l’esprit des lois : lorsqu’il écrit « rapport nécessaire entre les choses », c’est bien aux lois de la nature qu’il pense. Or, quoi de plus fort que la nature ? Si l’homme, en effet, est libre par nature, si la propriété est un droit naturel, cela signifie que liberté et propriété sont inaliénables (on ne peut ni les céder ni les échanger). De plus, cette nature est fondée, fortifiée par la communauté des hommes doués de raison. On trouve chez Rousseau et chez Kant tout un système d’équivalences entre nature, raison et communauté humaine.

Solution politique : la force humaine du peuple

Quoi de plus solide, en effet, qu’une loi légitimée par le peuple lui-même ? C’est l’idéal de la démocratie. Chez Rousseau, la volonté générale du peuple s’oppose à la volonté singulière du despote, et triomphe d’elle. Si la loi est forte, c’est parce qu’elle est l’expression de la volonté générale – à la fois fondée en nature et fondée sur la raison. Telle est du moins la représentation « bourgeoise » de la loi – critiquée par Marx.

Solution critique : la force sociale, économique, politique de la minorité privilégiée

Faire d’une loi historique une loi naturelle, faire d’une obligation forcément contingente une nécessité, confondre l’ordre du fait et l’ordre du droit (le concept d’ordre a la même ambiguïté que le concept de loi : il désigne aussi bien une réalité objective – comme dans l’expression « troupes en ordre » – qu’un commandement – « donner un ordre »), tel est le tour de passe-passe auquel se livre, aux yeux de Marx, l’idéologie bourgeoise. La minorité (de riches, de puissants) s’arroge le nom de peuple, et elle appelle naturelles ses lois qui ne sont que l’expression de ses intérêts. Ainsi l’intérêt « général » n’est-il que le masque, le paravent d’un intérêt particulier, et le droit positif, que l’expression d’un rapport de classes, donc d’un rapport de forces. La force de la loi vient d’abord de la domination économique de la classe des possédants, et de l’arsenal des contraintes et de répression (armée, police, prisons, magistrature) qui, sous couvert d’État neutre et impartial, est placé à leur service. On songe à la phrase de Pascal : ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force. Mais le marxisme est insuffisant à expliquer totalement la force de la loi.

Solution psychologique : la force de l’obéissance

Un homme politique a eu ces mots : « Je suis bien obligé de les suivre puisque je suis leur chef ! » Il n’y a pas de pouvoir sans obéissance. La Boétie, au XVI^e siècle, fut le premier à montrer que la force du roi que l’on craint n’est que celle qu’on lui attribue. Il n’y a pas de politique sans psychologie : pour que les hommes obéissent, il ne suffit pas de les y contraindre, il faut qu’ils trouvent cela juste. En d’autres termes, il faut que la loi soit intériorisée. Freud a appelé surmoi l’instance psychique inconsciente qui est celle de l’intériorisation de la loi. La soumission, même par la violence, peut présenter certains avantages psychologiques tels que l’infantilisation, le sentiment de sécurité.

La force de la loi sociale n’a pas seulement son origine dans le pouvoir d’intimidation. Il faut que la loi corresponde à certains désirs. L’explication psychologique de Freud doit donc doubler l’explication historique et socioéconomique de Marx.

Remarquons que cette force n’est pas indépassable : partout, toujours, la transgression de la loi est possible. De plus, que furent les progrès dans la législation, sinon, tout d’abord, des transgressions ? À la différence de la loi naturelle, la loi sociale est historique, donc arbitraire (ce qui ne signifie pas entièrement aléatoire : la loi obéit à une logique) ; seulement, dans cet arbitraire, il y a aussi la nécessité (les intérêts économiques et psychologiques en sont une).

Rivalité ou solidarité ?

Les relations entre moi et autrui ont pu être comprises soit comme gouvernées d’abord par l’amour et la sympathie, soit comme commandées d’abord par la haine et l’antipathie (voir chapitre 6).

Cette controverse s’applique évidemment à la société. Les optimistes mettront l’accent sur la solidarité, les pessimistes sur la rivalité.

Paul Valéry disait que l’histoire donne des exemples de tout, et que c’est pour cela qu’on ne peut en tirer aucune leçon. On pourrait dire la même chose de la connaissance du monde animal.

Les sociétés humaines ne cessent d’être travaillées par les deux forces contraires de l’union et de la désunion, de l’association et de la dissociation. La rivalité peut dégénérer en violence ouverte (individuelle : l’homicide, ou collective : la guerre).

On pourrait définir la compétition et la concurrence comme des sublimations de la rivalité, c’est-à-dire des moyens de la neutraliser et de la surmonter. Ainsi, dans le jeu et le sport, dominés par la compétition, la confrontation maintient les deux parties dans une entente implicite, tandis que la concurrence est une rivalité plus rude, puisqu’elle n’aboutit pas seulement à la victoire de l’un des camps et à la défaite de l’autre mais au renforcement de puissance de l’un et à l’élimination de l’autre.

La théorie du darwinisme social a été contestée de deux manières :

Société et communauté

À la fin du XIX^e siècle, le sociologue allemand Ferdinand Tönnies distingua, pour les opposer, la société (Gesellschaft), mécanique, et la communauté (Gemeinschaft), organique. La société est constituée d’individus indépendants et est assimilable à une machine ; ses différentes parties sont comme des rouages. C’est l’intérêt qui relie les individus les uns et les autres au sein de la société : ainsi, dans le système de la division moderne du travail, tous les métiers finissent par dépendre les uns des autres.

La communauté est un être collectif : la famille, le village sont des communautés. Les individus ne sont pas séparés les uns des autres. Ils sont comme les membres d’un même corps (c’est pourquoi la communauté est dite « organique »).

Qu’on compare une grande ville moderne à un village traditionnel : dans la ville on observe une foule anonyme de gens qui ne se connaissent pas, mais entrent en relation quand l’intérêt les y pousse. Dans le village, il y a un groupe animé par des sentiments forts – qui peuvent être négatifs (qu’on songe aux interminables vendettas !…).

Ce que l’être humain gagne en liberté, dans la société, il le perd en sécurité ; ce qu’il gagne en sécurité, dans la communauté, il le perd en liberté.

Lorsque la société est trop dure, les hommes tendent à se regrouper en communautés : sectes religieuses, communautés ethniques, etc.

Plus une communauté est unie, et plus elle a tendance à montrer son hostilité aux communautés voisines. Ainsi le racisme représente-t-il souvent une réaction identitaire d’un groupe communautaire contre un autre groupe, dévalorisé comme inférieur.

Une société mondiale est-elle possible ?

Les stoïciens furent les premiers à parler de la « société universelle du genre humain » – que l’empire romain semblait pouvoir réunir.

À partir du XX^e siècle, avec la mondialisation, cette unité du genre humain semble en voie de réalisation.

À la fin du XVIII^e siècle, Kant appelait déjà de ses vœux une « Société des Nations » susceptible de mettre un terme aux guerres déchirant les différents États. Il ne s’agissait pas, dans l’esprit du philosophe, de prévoir un empire universel qui engloberait sous son pouvoir tous les pays, mais bien plutôt d’une tribune mondiale où les différends entre les peuples pourraient être réglés par la voie du dialogue.

Il est difficile aujourd’hui de dire si l’unification technique (qu’on songe à Internet), économique et financière du monde est capable de faire apparaître une véritable société mondiale, dans laquelle un Français verrait un Chinois de la même façon qu’un Alsacien voit un Breton. Car le monde actuel est travaillé par des forces contraires de dislocation (inégalités croissantes entre la fraction la plus riche et la fraction la plus pauvre de l’humanité, apparition d’un hyperterrorisme radical, etc.).

Textes canoniques

Influencé par la pensée stoïcienne, Cicéron s’inscrit également dans la tradition aristotélicienne lorsqu’il affirme le caractère naturel de la socialité humaine.

Dans le texte qui suit, en forme d’apologue, Schopenhauer montre la difficulté qu’il y a à maintenir entre les hommes des liens qui ne soient ni trop lâches ni trop resserrés. La « fable des porcs-épics » illustre les deux dangers contraires de l’indifférence et de la gêne fusionnelle.

Dans ce texte, François George dresse le constat accablant de l’isolement contemporain d’une société qui ne parvient plus à faire communauté.