La première difficulté vient de la variété et de la multiplicité des phénomènes religieux. Pour définir l’essence du fait religieux, il faut trouver le point commun à tous ces phénomènes.

La nature du fait religieux

On pourrait penser que le point commun aux diverses religions est la croyance en une divinité. Or une religion sans dieu, une religion athée n’est pas impossible : c’est le cas par exemple du bouddhisme primitif (Bouddha n’a jamais parlé de « divinité »).

En revanche, une notion paraît inséparable de la religion : c’est celle de sacré. C’est le sacré qui constitue l’essence du religieux.

Le sacré se définit par opposition au profane. Il est l’objet de respect et de crainte, il circonscrit le permis et le défendu (tabou). L’esprit religieux est foncièrement dualiste (il sépare le ciel et la Terre, Dieu et les hommes, le bien et le mal, etc.). Peuvent être sacrés, c’est-à-dire doués d’une énergie particulière, d’un ordre spécifique :

Une religion comprend un aspect théorique – elle se présente alors comme un ensemble de croyances – et un aspect pratique – elle se présente comme un ensemble de rites. On pourra donc définir la religion comme l’ensemble des croyances et des rites en relation avec le sacré.

La croyance religieuse

« Croire » se définit par opposition à « savoir ». Tout ce qui échappe au savoir rationnel (comme les questions métaphysiques) peut être objet de croyance.

La croyance peut elle-même prendre plusieurs formes :

Les croyances religieuses s’expriment sous la forme de mythes. Ce sont des récits d’origine, destinés à expliquer un fait actuel.

Lorsqu’une religion est organisée par une Église (comme dans le christianisme), la plupart des croyances de base prennent la forme de dogmes.

La pratique religieuse

La pratique religieuse est inséparable de la croyance religieuse : elle l’actualise, la détermine et la justifie.

L’acte religieux est un rite. Il possède en effet trois caractères :

Or ces trois caractères sont ceux-là mêmes du mythe : le mythe est une croyance collective, qui se dit répétitivement et qui a un sens symbolique. Il y a une dialectique de la croyance et de la pratique religieuse : le mythe explicite le rite, lequel (ré) actualise le mythe (exemple : l’épisode de l’Évangile racontant la dernière Cène explicite la messe, laquelle réactualise la Cène).

Origines et fondements de la religion

Les premières traces d’une activité religieuse remontent à l’homme de Neandertal (il y a 80 000 ans). Dans les gisements néandertaliens, on a découvert des squelettes en position recroquevillée dite « en chien de fusil ». C’est la position du fœtus dans le ventre de la mère. Les anthropologues ont vu là le signe irréfutable d’un rituel funéraire (l’homme est le seul être vivant à adopter vis-à-vis de ses morts une attitude ritualisée), d’où l’idée que des croyances religieuses devaient exister dès cette époque. La première divinité a été féminine : la Mère Nature a partout précédé Dieu le Père. L’association symbolique terre-mère dure encore de nos jours. Depuis l’homme de Neandertal, toutes les sociétés humaines ont été religieuses : la religion, comme l’art ou la technique, est une production culturelle universelle.

Cette origine nous renseigne sur un fondement possible de la religion : la mort, et l’angoisse qu’elle provoque chez l’être humain. La peur du mort (de sa vengeance possible) a précédé l’angoisse de la mort. Le rituel funéraire s’explique par le désir de se prémunir contre cet événement terrible. Mais la religion remplit également une fonction sociale : elle est le ciment qui permet aux membres d’une même société de vivre ensemble, unis autour des mêmes valeurs et des mêmes gestes (voir l’islam aujourd’hui, le christianisme au Moyen Âge). La religion remplissait donc une double mission : permettre à l’être humain de vivre dans un monde étrange, menaçant, voire hostile, et permettre aux êtres humains de vivre ensemble.

À quels besoins la religion répond-elle ?

Parler de la religion en termes de besoin, c’est en dire la nécessité, c’est donc se refuser à y voir un simple effet de l’ignorance, une fantaisie ou, pire, une illusion (Freud). Quelles peuvent être les fonctions de la religion ?

Le besoin de comprendre

La religion est une vaste construction de l’esprit destinée à donner du sens à la réalité dans laquelle l’homme vit. Ainsi la religion donne-t-elle réponse aux grandes questions que l’homme peut se poser sur la vie et la mort, l’amour et la douleur, la justice et le mal. C’est pourquoi on a pu comparer les mythologies aux vastes constructions théoriques futures de la science. C’est pourquoi aussi certaines découvertes scientifiques (comme la théorie de l’évolution) ont pu être contestées par les autorités religieuses qui y voyaient une concurrence et une menace.

Le besoin de vivre ensemble

Mais la fonction de la religion n’est pas seulement – n’est peut-être pas d’abord – d’ordre théorique, intellectuel. La religion est un ensemble de pratiques collectives et les liens qu’elle détermine entre les fidèles et les croyants (une communauté n’est pas seulement une société) sont sans doute plus importants que ceux qu’elle induit entre ceux-ci et les objets de leurs croyances. La religion est la forme que prend une communauté lorsqu’elle ne vit pas seulement dans le présent concret (celui des gestes et du travail de la vie quotidienne), mais aussi dans un espace et dans un temps tout autres (le sacré). À ce besoin de vivre ensemble, on peut rattacher le besoin de croire et d’espérer. Une croyance collective est confortée par le fait qu’elle est collective : même s’il s’agit d’un préjugé ou d’une illusion, on tiendra pour absolument vrai ce qui est cru par le groupe.

Le besoin d’être rassuré

Ce besoin est déjà présent dans les deux précédents, celui de comprendre et celui de vivre en communauté. Freud (voir plus loin) a rattaché la religion à l’état de dépendance du petit enfant vis-à-vis de ses parents : Dieu serait le substitut symbolique du père. Les raisons de la religion sont autant psychologiques et affectives qu’intellectuelles et sociales.

La religion répond en fait à tous les grands besoins existentiels de l’être humain. Ce qui peut donner à penser que, contrairement à ce qu’annonçaient certains philosophes, elle se métamorphosera plutôt que de mourir.

Les conceptions de la divinité

On avait demandé à Einstein s’il croyait en Dieu. À quoi le savant répondit : « Définissez-moi d’abord Dieu et je vous dirai si j’y crois. »

La croyance en Dieu ou en des dieux est fondamentale pour définir les différentes attitudes religieuses.

Le polythéisme : c’est la croyance en une pluralité de dieux (Inde, Égypte, Grèce, Rome). Chaque dieu a à sa charge un secteur du réel, une fonction (comme s’il y avait entre eux une division du travail). Le plus souvent, dans ce panthéon, émerge une divinité supérieure aux autres (Shiva ou Vishnou chez les hindous, ou Râ chez les Égyptiens).

Le monothéisme : c’est la conception selon laquelle il n’existe qu’un seul dieu. L’unicité de ce dieu implique sa toute-puissance, laquelle implique un pouvoir créateur (Jéhovah, Allah, Dieu créent le cosmos, alors que Jupiter ne faisait que l’organiser).

Le panthéisme : il assimile la divinité au cosmos tout entier. Alors que le monothéisme conçoit Dieu comme transcendant, c’est-à-dire infiniment supérieur au plan de la nature et de l’esprit humain, le panthéisme conçoit Dieu comme immanent : chaque élément de la nature (nous y compris) est une parcelle de divinité. Dieu, c’est le grand Tout. L’argument des panthéistes contre les monothéistes est le suivant : en affirmant que Dieu est infini et transcendant, vous vous contredisez, car s’il est infini il n’est limité par rien, mais s’il est transcendant alors il est limité par le monde de la matière (la nature). Le panthéisme n’est pas une religion au sens propre mais plutôt une conception philosophique de la divinité.

Le déisme : ce n’est pas non plus une religion mais une conception philosophique. Voltaire et Einstein, par exemple, étaient déistes. Le déiste croit en l’existence d’un Dieu créateur, et s’en tient là. Il rejette les dogmes des églises : il est croyant mais anticlérical. Les mystères, les dogmes et les croyances lui semblent des sornettes. Il lui paraît plus raisonnable (parce que le monde existe) de croire que de ne pas croire.

Le théisme : il s’agit d’un déisme plus spécialement lié à une religion monothéiste. Cela dit, au XVIII^e siècle, époque où cette famille de pensée était fortement représentée, nombre d’auteurs identifièrent déisme et théisme.

L’agnosticisme : l’agnostique ne croit ni ne croit pas. Il n’affirme pas, mais il ne nie pas Dieu. Il suspend son jugement et pense que ces questions dépassent à jamais l’entendement humain.

L’athéisme : il nie radicalement l’existence de Dieu. À l’argument des croyants selon lequel il faut bien que le monde ait une cause (en vertu du vieux principe : rien ne naît de rien), il réplique que, puisque eux-mêmes, les croyants, font de Dieu une réalité sans cause (Dieu est cause de soi, dit la théologie), ils admettent donc la possibilité d’une réalité sans cause – pourquoi ne pas admettre, dès lors, que cette réalité sans cause extérieure, c’est l’univers même ?

Les critiques de la religion

On s’en tiendra aux critiques philosophiques.

La religion est une aliénation

Marx a été tenté, dans sa jeunesse, par la théorie, fort à la mode au siècle des Lumières (XVIII^e s.), dite « théorie de l’imposture ». On la trouve formulée par Voltaire : « Qui fut l’inventeur de la religion ? Ce fut le premier fripon qui rencontra un imbécile. » En somme, on faisait de la religion l’invention du prêtre (lequel était censé agir cyniquement pour son profit). Marx ne tarda pas à voir ce qu’une telle théorie pouvait avoir d’insuffisant : ce n’est pas le prêtre qui fait la religion, c’est la religion qui fait le prêtre. Et puis pourquoi les hommes seraient-ils assez imbéciles pour croire aux fables des prêtres ?

Marx part des analyses de Feuerbach : il y trouve le thème de l’aliénation et celui de la projection.

Aliénation : l’homme religieux se dépouille de ses valeurs et de ses biens pour les projeter dans un au-delà imaginaire. Marx rattache ensuite la religion au grand ensemble qu’il appelle idéologie (l’ensemble des idées et des valeurs qui justifient, cachent et inversent la domination socioéconomique d’une classe sur une autre à une époque donnée). La religion possède en effet ces trois fonctions :

La conception marxiste de la religion critique donc une religion inféodée aux pouvoirs et aux intérêts d’une classe dominante. On peut objecter qu’il existe une différence entre l’Église et la religion, que la religion, loin de prêcher la résignation à l’injustice, peut donner aux croyants le sens et l’exigence de justice concrète. Dans l’histoire passée, les religions et les églises n’ont pas toujours été du côté du pouvoir.

La religion est une faiblesse

Pour Nietzsche, l’être humain est animé par une volonté de puissance diversement qualifiée. La religion est l’expression d’une volonté décadente, exténuée. Elle est la justification du faible qui ne peut plus vouloir la force : ainsi l’orgueil sera-t-il dévalué comme un péché par celui qui n’a même plus la force de l’orgueil. Aux yeux de Nietzsche, le prêtre, le croyant sont des impuissants prêchant la chasteté. Ils dévaluent le corps (au profit d’une âme imaginaire), ils dévaluent la vie (au profit d’un au-delà imaginaire). Ils empoisonnent l’existence avec leurs idées de faute et de péché. En justifiant la douleur (la religion est un système à justifier la douleur), ils la propagent aux quatre coins de la réalité. L’homme religieux commet cet horrible sophisme : je souffre donc je suis puni, je suis puni donc j’ai péché, j’ai péché donc il est normal que je souffre plus encore. D’un autre côté, il existe un athéisme des médiocres – de ceux qui ne croient plus, parce qu’ils n’en ont plus la force. Les meurtriers de Dieu ne supportaient plus ce témoin gênant de leurs bassesses.

« Dieu est mort » signifie que nous sommes arrivés à un point de l’histoire où croire en Dieu n’est plus possible, où les valeurs religieuses n’organisent plus notre vie.

Le « surhomme » que Nietzsche appelle de ses vœux est l’homme devenu Dieu, celui qui est assez fort pour créer ses propres valeurs, l’envers, par conséquent, de l’incroyant mesquin.

La religion est une illusion

Marx faisait une histoire et une sociologie de la religion, Nietzsche une psychologie, Freud en fera la psychanalyse.

Deux idées fondamentales sont à retenir de la critique freudienne :

On le voit, le point commun entre Marx, Nietzsche et Freud, c’est de voir en la religion une fantasmatique. Quel est l’avenir de cette illusion ? L’enjeu est d’importance – il s’agit en effet de savoir si la religion est nécessaire à l’homme ou bien si elle n’est qu’une étape transitoire de son destin historique. Une civilisation est-elle envisageable sans religion ? Oui. Cela signifierait que le monde techno-scientifique et économique qui est le nôtre est capable à lui seul de donner un sens à l’existence (le profit, le plaisir). Non. Cela signifierait que seule la religion est capable de nous donner des valeurs d’existence, donc de rendre la vie supportable.

En ce début du XXI^e siècle, le débat reste ouvert. On peut interpréter le « réveil » religieux (fondamentalisme chrétien, intégrisme musulman) soit comme le dernier sursaut d’une religiosité destinée à disparaître, soit comme la renaissance d’une dimension inhérente à la culture, après une parenthèse de quelques dizaines d’années. Même si la première thèse paraît plus plausible, la seconde n’est pas impossible.

Texte canonique

Marx a eu sur la religion un point de vue plus profond que celui à quoi on l’a réduit. C’est dans ce texte qu’on trouve la formule fameuse de la religion comme opium du peuple. Il faut garder à l’esprit le fait qu’au siècle dernier, l’opium était l’analgésique le plus utilisé par la médecine, et qu’il évoquait d’abord un sédatif capable d’abolir les souffrances plutôt qu’un paradis artificiel.