1. Le origini romantiche della psicoanalisi e l’obiezione di Nietzsche

Tutto ciò che nell’uomo è originario e perciò genuino agisce, come le forze della natura, in modo inconscio. Ciò che è passato attraverso la coscienza è, appunto per ciò, diventato una rappresentazione. Ne discende che la manifestazione di questa coscienza è, in un certo senso, la comunicazione di una rappresentazione. In conformità a ciò tutte le qualità del carattere e dello spirito che reggono alla prova sono di origine inconscia, e soltanto come tali esse producono un’impressione profonda.

A. SCHOPENHAUER, Parerga e paralipomena (1851), vol. II, p. 340.

1. L’età romantica come epoca della disillusione

A differenza di tutti i popoli della terra, l’uomo occidentale un giorno ha detto “Io”. L’ha annunciato Platone e l’ha esplicitato Cartesio. La psicologia ha catturato questa parola e ne ha fatto il centro della soggettività, dispiegando una visione del mondo a partire da questo centro.

A mettere in crisi tale centralità fu nell’Ottocento la filosofia romantica. Schelling prima di tutti, e dopo di lui in modo esplicito Schopenhauer, per il quale ciascuno di noi è abitato da una doppia soggettività: la soggettività della specie che impiega gli individui per i suoi interessi, che sono poi quelli della propria conservazione, e la soggettività dell’individuo che si illude di disegnare un mondo in base ai suoi progetti, che altro non sono se non illusioni per vivere e non vedere che a cadenzare il ritmo della vita sono le immodificabili esigenze della specie.

Questa doppia soggettività viene codificata dalla psicoanalisi con le parole “Io” e “inconscio”. Nell’inconscio è custodita la verità dell’esistenza, nell’Io e nella sua progettualità l’illusione concessa all’individuo per vivere. La psicoanalisi, quindi, strutturando il suo edificio sulla dialettica tra le due soggettività, che la filosofia romantica ha evidenziato come tratto tipico dell’antropologia occidentale, è un evento del pensiero romantico.

La lezione fu accolta da Nietzsche che considera Schopenhauer suo “educatore” e da Freud che lo considera suo “precursore”. L’assunto di Schopenhauer è che la vita e la verità non possono coesistere perché, se la verità della vita dell’individuo è nel suo essere strumento della conservazione della specie, l’individuo per vivere deve illudersi, indossando quella maschera che chiama “Io”, e quindi fuoriuscire dalla verità della sua vita. Questo è l’annuncio di Schopenhauer, che così toglie la maschera alla filosofia dell’Occidente e apre l’epoca della disillusione.

Noi abitiamo quest’epoca, un’epoca postuma, perché viene dopo l’illusione, inaugurata da Platone, di dominare il mondo con la ragione, e quindi di aver ragione del mondo. Anche il trionfo della scienza e della tecnica, che sono le punte avanzate della razionalità, non riescono a rivivificare l’illusione platonica, e Horkheimer, che tale trionfo constata, si imbatte nell’eclisse della ragione,¹ quasi a riprendere e a ribadire il disincanto di Schopenhauer, la fragilità della maschera. Il debito è onestamente riconosciuto:

Il mio primo contatto con la filosofia lo devo all’opera di Schopenhauer. Il rapporto con la dottrina di Hegel e Marx, la volontà di comprendere e modificare la realtà sociale non hanno, nonostante il contrasto politico, cancellato l’esperienza che ho tratto dalla sua filosofia.²

“Ma come è venuta al mondo la ragione?” Nietzsche, che si pone la domanda, così prosegue: “Come è giusto che arrivasse, in un modo irrazionale, attraverso il caso. Si dovrà indovinare questo caso come un enigma”.³ La chiave dell’enigma Nietzsche pensa di averla scoperta in Schopenhauer, a cui dedica la Terza considerazione inattuale che ha per titolo: Schopenhauer come educatore, dove si legge: “Adesso mi importa spiegare come noi tutti, per mezzo di Schopenhauer, possiamo educarci contro il nostro tempo”.⁴

Per Nietzsche, infatti, Schopenhauer appartiene a “quei grandi vincitori, i quali, giacché hanno pensato le cose più profonde, [...] si muovono e vivono realmente, e non a quel modo di maschere sinistre nel quale solitamente gli uomini vivono”.⁵ Qui la metafora non è solo un riconoscimento, ma è un’allusione precisa all’essenza della filosofia di Schopenhauer, ossia alla necessità di rivestire la vita con una maschera, per effetto dell’incompatibilità tra la vita e la verità, che Nietzsche, “educato da Schopenhauer”, definirà “una forma di inganno”, le cui figure epocali saranno descritte come “la storia del più lungo errore”.⁶

2. Freud e lo spostamento dello sguardo

È noto che per Freud ogni espressione culturale è una sublimazione delle pulsioni, la cui forza viene deviata dalla meta sessuale alla quale naturalmente tendono, per essere indirizzata verso creazioni a cui è riconosciuto un elevato valore. Scrive in proposito Freud:

La pulsione sessuale mette a disposizione del lavoro culturale delle quantità di energia estremamente grandi; e ciò è dovuto alla peculiarità particolarmente accentuata in essa di poter spostare la sua meta senza ridurre sensibilmente la propria intensità. Questa capacità di scambiare la meta sessuale originaria con un’altra meta che non è più sessuale, ma è psichicamente imparentata con la prima, viene chiamata capacità di sublimazione.⁷

Meno noto è l’impianto teorico e la visione del mondo sottesi a questa interpretazione della cultura, dove per impianto teorico non intendo il punto di vista “topico”, “economico” e “dinamico” a cui di solito si arresta l’interpretazione psicoanalitica di Freud, ma lo spostamento dello sguardo, che non parte dall’individuo verso l’apertura del suo senso, che trova nelle produzioni culturali la sua espressione, ma dalla natura che, senza senso e senza scopo, guarda gli individui come sue produzioni, e le creazioni culturali come finzioni di cui gli individui hanno bisogno per poter sopravvivere.

La mappa viene sconvolta. Dal raccoglimento dell’anima platonica non nasce più un mondo dispiegato di idee, ma la scoperta schopenhaueriana che “tutto ciò che nell’uomo è originario e perciò genuino agisce, come le forze della natura, in modo inconscio”.⁸ La visione del mondo, che le idee di Platone concedevano secondo verità, segue ora gli itinerari incerti dei sogni. Il mondo diventa un “teatro di maschere”,⁹ dove ha luogo quella danza che Nietzsche prenderà così a descrivere: “Qui tutto è apparenza e fuoco fatuo e danza di spiriti liberi e niente più”.¹⁰

Con lo spostamento dello sguardo, l’uomo e la cultura che lo esprime vengono decentrati e, per effetto di questo decentramento, inizia un nuovo racconto che parte dalla natura e non dall’uomo. Si tratta di un racconto che, come abbiamo visto, era già iniziato prima di Freud e, dopo Schelling, aveva trovato le sue espressioni più alte in Schopenhauer e in Nietzsche, che avevano inscritto la cultura, e quel suo apice che è la ricerca della verità, nelle forme della rappresentazione ingannevole il primo, e in quelle dell’illusione il secondo. È con Schopenhauer e con Nietzsche, quindi, che dobbiamo far discutere Freud e non con i presupposti “topici”, “economici”, “dinamici” e “genetici” della sua teoria.

Se infatti la cultura è una sublimazione, una deviazione della meta sessuale a cui naturalmente tendono le pulsioni, se è un inganno giocato alle pulsioni, dobbiamo capire la ragione di tale inganno. Questa non si trova nelle premesse della psicoanalisi, che si limitano a spiegare la tecnica con cui avviene questa deviazione, ma nella visione del mondo, a partire dalla quale, solamente, anche le premesse teoriche e tecniche della psicoanalisi trovano la loro giustificazione.

3. Freud e il conflitto tra la vita e la sua rappresentazione

Mettendo in dubbio l’autonomia della coscienza, Freud traccia ai suoi confini una regione di forze che descrive con gli strumenti delle scienze esatte, quindi in termini fisici, i più idonei per la designazione di un’energia. “Dinamica”, “topica”, “economica” e “genetica” sono i pilastri di questa descrizione fisica.

Tutte le accuse rivolte a Freud di essere debitore, nel suo meccanicismo, al positivismo ottocentesco sono superficiali e infondate. Il tentativo di purificare il linguaggio psicoanalitico da questa eredità dell’epoca è patetico e inutile, perché quando sono in gioco forze ed energie, per descriverle non conosciamo miglior linguaggio di quello messo a disposizione dalla fisica.

Neppure le obiezioni della fenomenologia, che con Ludwig Binswanger¹¹ denuncia l’impossibilità di considerare l’uomo alla stregua degli enti di natura, ci persuadono, perché Freud fa iniziare lo psichico non dalle pulsioni che, come più volte ripete, non conosciamo, ma dalla rappresentazione delle pulsioni che conosciamo, perché, in quanto rappresentazioni, rientrano nello spazio dischiuso dalla coscienza.

Freud, che aveva letto i filosofi e che insieme a Husserl era stato a lezione da Brentano, non commette quegli errori che la fenomenologia gli imputa. Sa che “inconscio” è un aggettivo che accompagna tutti quei contenuti che sfuggono alla coscienza, sa che il sogno è sempre la narrazione di un sogno, sa che della pulsione noi conosciamo solo la sua rappresentazione. Questi rilievi sono essenziali perché delimitano l’area dello psichico, che è occupata non da cose, ma dalla rappresentazione delle cose, dal senso che le cose assumono per noi. Fuori da questo scenario non c’è psyché, ma bíos nel senso “biologico” della parola.

Il bíos, la vita, entra nel campo psichico mediante il suo indice di rappresentazione, allo stesso modo del corpo che acquista senso non quando è sezionato dalla scienza medica che lo risolve in una sommatoria di organi, ma quando è rappresentato nell’anima. Nessuno di noi, infatti, abita il proprio corpo, la propria malattia, il proprio dolore, la propria salute, perché tutti abitiamo la rappresentazione del nostro corpo, della nostra malattia, del nostro dolore.

Ciò significa che il mondo delle cose ci ignora, perché a conoscerci sono solo i nomi che noi abbiamo dato alle cose in base a come ce le siamo rappresentate. Il mondo non ci parla se non con le nostre parole. Perciò è possibile una terapia della parola, e la psicoanalisi è questa terapia, che sarà tanto più efficace quanto più lo psicoanalista sarà persuaso che l’interpretazione ha a che fare non con l’inconscio e le sue pulsioni, ma con la rappresentazione dell’inconscio e delle sue pulsioni, non con il sogno ma con la narrazione del sogno. Quindi con il mondo della parola, nei confini tracciati dall’orizzonte del linguaggio.

Freud queste cose le aveva intuite. Le lezioni di Brentano hanno gettato un seme che la psicoanalisi successiva ha in gran parte sepolto, ma che oggi, grazie al confronto che Lacan ha intrattenuto con la filosofia di Heidegger, riappare in modo ostico e duro, ma essenziale: “Il linguaggio è la casa dell’essere – dice Heidegger – e l’uomo è il custode di questa casa”.¹²

Ma la parola è scandita dal silenzio, e per silenzio non intendo l’intervallo tra le parole che ne consente la scansione, ma quel silenzio animale di cui Heidegger dice: “L’animale non parla perché non sa cosa dire”. Per “dire”, infatti, occorre essere aperti al senso, essere ospitati da quel cogito da cui si generano tutte le rappresentazioni.

Ma che cosa c’è prima del cogito e dell’orizzonte da esso dispiegato? Spinoza parlava di un conatus in forza del quale ogni cosa si sforza di permanere nel suo essere, Leibniz di appetitus antecedente a ogni percezione, Schopenhauer di volontà di vita rispetto a cui ogni rappresentazione è un inganno, e Nietzsche di volontà di potenza che a null’altro tende se non a ribadire se stessa. Dunque la filosofia ha sempre sospettato, sotto la luce chiara del cogito e delle sue rappresentazioni, la luce nera e poco familiare della vita che ribadisce se stessa, incurante della rappresentazione della vita che gli uomini si fanno.

Nella rappresentazione, allora, si fondono due istanze inconciliabili: la forza della vita, per cui noi siamo, e la visione che noi abbiamo della vita, per cui pensiamo. Il cogito e il sum, che Cartesio aveva collegato con un ergo, si ripropongono, ma non con la chiarezza dell’evidenza, bensì con la drammaticità di un conflitto che viene prima di tutti i conflitti di cui si lamenta il nostro vivere quotidiano. Noi siamo vissuti da una vita che, nella rappresentazione che fa di sé, si mostra incurante delle nostre intenzioni, e al tempo stesso non potremmo vivere se non alimentando giorno per giorno propositi e intenzioni che la vita, nel suo cieco e semplice desiderio di vivere, trascura.

Le nostre rappresentazioni, al loro stesso interno, si sentono contrastate da un destino inscritto nel nostro desiderio, e da una storia promossa dalle nostre intenzioni che il desiderio ignora. Freud ha messo in scena questo dramma, il cui testo era già stato scritto dai filosofi che, nel dispiegare la luce diurna della ragione, sapevano da quali tenebre la evocavano e ben si guardavano dal dimenticare la notte.

4. Nietzsche e la genealogia della ragione

La psicoanalisi, con Freud, decostruisce l’autonomia della coscienza inaugurata dalla filosofia moderna, e ne segnala la dipendenza dall’inconscio. Così facendo Freud si tiene sul terreno dell’opposizione dove il conflitto, così come si genera, si riassorbe.

Nietzsche, che non crede che pensare contro significhi pensare fino in fondo, va alle radici della coscienza, scavando il fondo su cui si impianta il radicamento. Questa operazione, che rimuove la solidità delle radici, disloca la psicologia dal luogo che si è data, quindi la dis-orienta, la sottrae al suo oriente, alla sua origine storica.

Ciò avviene attraverso l’impiego del metodo genealogico, che Nietzsche ha introdotto non solo a livello morale, come potrebbe far pensare la Genealogia della morale,¹³ ma a tutti i livelli, per cui la “ragione” dell’Occidente e la storia che con essa si dischiude subiscono una muta violenza. A provocarla non è l’irruzione romantica dell’irrazionale come in Schopenhauer, o la contrapposizione di un principio antagonista come l’inconscio di Freud, ma l’incedere tranquillo di una domanda che non chiede: “Che cos’è la ragione?”, ma: “Come è venuta al mondo la ragione?”.¹⁴

L’inaugurazione del metodo genealogico obbliga Nietzsche ad aggirare Socrate per farsi raccontare l’evento dagli dèi, da Apollo e da Dioniso, che la dialettica della filosofia e della storia della filosofia escludono dalla propria fortificazione. La mappa viene sconvolta perché, fatto reagire con la sua origine, il volto della ragione non può più offrirsi sotto la maschera della verità, ma dovrà confrontarsi con le condizioni che hanno reso necessaria quella maschera. Il gioco, infatti, non è più all’interno della ragione, ma tra la ragione e il suo altro. Lo spostamento della domanda ha sottratto a Platone l’inoppugnabilità delle regole, che ora appaiono non più come le regole del gioco, ma come le regole del suo gioco.

Ma Platone vuol dire Occidente, non nel senso erudito che tutti conoscono Platone, ma nel senso assai più radicale che tutti lo professano, quando pensano con categorie che articolano un vero e un falso, un bene e un male, un’anima e un corpo. Opponendosi a Platone, insegnando come “si filosofa col martello”, Nietzsche si colloca all’estremo limite della parabola occidentale non per confutarla, ma per oltrepassarla.

La domanda sull’origine, infatti, relativizza la “ragione” d’Occidente, con la conseguenza, scrive Nietzsche, che il “mondo vero” da essa inaugurato “finisce per diventare favola”. Sullo sfondo “Platone rosso di vergogna tra il baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi”.¹⁵ La qualità della domanda nietzscheana obbliga infatti l’ordine della ragione ad apparire per quello che è: non un ordine immutabile, ma un percorso necessario della storia. Si tratta di comprendere il senso di questa necessità.

Ma lo spostamento della domanda dall’ambito della ragione alla nascita della ragione inaugura anche uno spazio di indagine che sfugge sia al controllo della filosofia, che è inscritta per intero nel racconto della ragione, sia a quello della storia, che è sempre una ricostruzione della ragione che la pensa e che la ordina. La radicalità della domanda apre uno spazio “clinico” e lo sguardo che inaugura è quello del “medico”, che chiede di quale male soffriva l’umanità per trovare nella ragione quel rimedio che le ha consentito di non soccombere. Scrive in proposito Nietzsche:

Se si sente la necessità di fare della ragione un tiranno, come fece Socrate, non deve essere piccolo il pericolo che qualche altra cosa si metta a tiranneggiare. A quel tempo s’individuò nella razionalità la salvatrice; né Socrate, né i suoi “malati” erano liberi di essere razionali – era de rigueur, era il loro ultimo rimedio. Il fanatismo con cui tutto il pensiero greco si getta sulla razionalità tradisce una condizione penosa; si era in pericolo, non c’era una scelta: o andare in rovina o essere assurdamente razionali. Il moralismo dei filosofi greci, a cominciare da Platone, è patologicamente condizionato: egualmente la loro valutazione della dialettica. Ragione = virtù = felicità significa solamente: si deve imitare Socrate e stabilire in permanenza contro gli oscuri appetiti una luce diurna, la luce diurna della ragione. Si deve essere saggi, perspicui, chiari a ogni costo; ogni cedimento agli istinti, all’inconscio, porta a fondo.¹⁶

Sottoponendo la ragione a uno sguardo clinico, Nietzsche ne scioglie gli equivoci, perché trova il punto d’incontro dei suoi molteplici significati e la necessità del loro prodursi. Un prodursi de rigueur. L’ordine del sapere e il disordine delle passioni, l’anima razionale e l’anima passionale per necessità hanno dovuto intrecciarsi nella trama che l’Occidente ha conosciuto e che Nietzsche svela come trama dove in gioco non è la verità, ma il dominio del sapere sulle passioni e della ragione sulle pulsioni. Un dominio di rigore, per poter sopravvivere.

Freud ribadisce questo dominio e, pur denunciando la non autonomia della coscienza, forse (ma questo “forse” non è retorico, perché indica un luogo che resta ancora da pensare) non soddisfa l’attesa di Nietzsche là dove il filosofo dice:

Sono ancora in attesa che un filosofo medico, nel senso eccezionale della parola – inteso al problema della salute collettiva di un popolo, di un’epoca, di una razza, dell’umanità – abbia in futuro il coraggio di portare al culmine il mio sospetto e di osare questa affermazione: in ogni filosofare non si è trattato per nulla, fino a oggi, di verità, ma di qualcos’altro, come salute, avvenire, sviluppo, potenza, vita.¹⁷

La coscienza è dunque una “falsa coscienza”. E sia Freud sia Nietzsche si incaricano di smascherare, nello sguardo innocente della coscienza, quello che la coscienza inaugurata da Cartesio aveva cercato di smascherare nello sguardo ingenuo sulla realtà: si tratta del gioco che intreccia apparenza e realtà, nascosto e palese, latente e manifesto. L’operazione che Cartesio aveva condotto sull’inganno dell’apparenza, quando in gioco era la conoscenza della realtà, Freud e Nietzsche la conducono sull’inganno della coscienza, ora che è in gioco la verità del cogito, dell’Io penso.

A questo punto il dialogo tra filosofia e psicologia del profondo non può più restare estrinseco, a livello di interessi o curiosità personali, ma diventa di rigore, perché la psicologia del profondo può dire tutte le parole che dice solo a partire dal suo atto fondativo che è un atto filosofico nel duplice senso: dell’oggetto a cui si applica che è l’Io penso, inaugurato dalla filosofia e non da altri, e del metodo impiegato che è il dubbio, un atteggiamento che in filosofia e non altrove è pratica quotidiana nella forma del dubbio metodico.

5. Freud e Nietzsche: il gioco delle maschere

La visione del mondo che Freud condivide con Schopenhauer e Nietzsche ha il suo centro in quell’inganno narcisistico per cui l’uomo, guardandosi allo specchio, vede solo il suo volto e le sue creazioni, rimuovendo il suo essere creatura casuale nel gioco non intenzionale della natura, che crea e distrugge senza fedeltà e senza memoria. L’inganno narcisistico è descritto da Freud in questi termini:

Nel corso dei tempi l’umanità ha dovuto sopportare due grandi mortificazioni che la scienza ha recato al suo ingenuo amore di sé. La prima, quando apprese che la nostra terra non è al centro dell’universo, bensì una minuscola particella di un sistema cosmico che, quanto a grandezza, è difficilmente immaginabile. Questa scoperta è associata per noi al nome di Copernico, benché la scienza alessandrina avesse già proclamato qualcosa di simile. La seconda mortificazione si è verificata poi, quando la ricerca biologica annientò la pretesa posizione di privilegio dell’uomo nella creazione, gli dimostrò la sua provenienza dal regno animale e l’inestirpabilità della sua natura animale. Questo sovvertimento di valori è stato compiuto ai nostri giorni sotto l’influsso di Charles Darwin, di Wallace e dei suoi precursori, non senza la più violenta opposizione dei loro contemporanei. Ma la terza e più scottante mortificazione, la megalomania dell’uomo è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha l’intenzione di dimostrare all’Io che non solo egli non è padrone in casa propria, ma deve fare assegnamento su scarse notizie riguardo a quello che avviene inconsciamente nella sua psiche. Anche questo richiamo a guardarsi dentro non siamo stati noi psicoanalisti né i primi né i soli a proporlo, ma sembra che tocchi a noi sostenerlo nel modo più energico e corroborarlo con un materiale empirico che tocca da vicino tutti quanti gli uomini.¹⁸

Freud dunque riconosce che l’ultima maschera, quella dell’uomo cosciente padrone dell’orizzonte dispiegato dalla sua ragione, non è caduta sotto i colpi della psicoanalisi. Degli anticipatori, “anche senza materiale empirico” com’è consuetudine dei filosofi, sono giunti a questa verità che Freud, come Nietzsche per altra via, tende a rendere compatibile con la vita, senza percorrere l’itinerario nietzscheano della tragedia e senza riascoltare il grido di Sileno:

Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggioso non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto.¹⁹

Freud non conosce la tragedia perché, da clinico, guarda alla salute: alla salute dell’umanità media, che la maschera della religione e di certa filosofia aveva già salvato prima di lui, sottraendo l’uomo alla dimensione del tragico, in cui è custodita la verità dell’esistenza che rende la vita impossibile. Questo passaggio è ben descritto da Nietzsche là dove parla delle radici della montagna incantata:

Ora si apre a noi per così dire la montagna incantata dell’Olimpo e ci mostra le sue radici. Il Greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dovette porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici. L’enorme diffidenza verso le forze titaniche della natura, la Moira spietatamente troneggiante su tutte le conoscenze, l’avvoltoio del grande amico degli uomini Prometeo, il destino orrendo del saggio Edipo, la maledizione della stirpe degli Atridi che costringe Oreste al matricidio, insomma tutta la filosofia del dio silvestre con i suoi esempi mitici, per la quale perirono i melanconici Etruschi – fu dai Greci ogni volta superata, o comunque nascosta e sottratta alla vista, mediante quel mondo artistico intermedio degli dèi olimpici. Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessità, creare questi dèi [...]. Nel mondo olimpico, la “volontà” ellenica si pose di fronte a uno specchio trasfiguratore. Così gli dèi giustificano la vita umana vivendola essi stessi – la sola teodicea soddisfacente.²⁰

Occorre dunque la religione con le sue “illusioni di salvezza”, come ha ben visto Freud in L’avvenire di un’illusione,²¹ e la psicoanalisi con le sue “prospettive di salute” per sanare quello che Schopenhauer ha scoperto non come malattia, bensì come condizione dell’esistenza. Freud riconosce la scoperta di Schopenhauer:

Probabilmente pochissimi uomini hanno compreso che ammettere l’esistenza di processi psichici inconsci significa compiere un passo denso di conseguenze per la scienza e per la vita. Affrettiamoci comunque ad aggiungere che un tale passo la psicoanalisi non l’ha compiuto per prima. Molti filosofi possono essere citati come precursori, e sopra tutti Schopenhauer, la cui “volontà” inconscia può essere equiparata alle pulsioni psichiche di cui parla la psicoanalisi. Si tratta del resto dello stesso pensatore che, con enfasi indimenticabile, ha anche rammentato agli uomini l’importanza misconosciuta delle loro aspirazioni sessuali. La psicoanalisi ha quest’unico vantaggio: che non si limita ad affermare astrattamente i due principi, tanto penosi per il narcisismo, dell’importanza della sessualità e dell’inconsapevolezza della vita psichica, ma li dimostra mediante un materiale che riguarda personalmente ogni singolo individuo, costringendolo a prendere posizione di fronte a questi problemi. Ma appunto per questo essa attira su di sé quell’avversione e quelle resistenze che di fronte al gran nome del filosofo non osavano ancora manifestarsi.²²

A Freud non sfugge l’importanza di Schopenhauer quale precursore della psicoanalisi. Gli sfugge però che la differenza non sta nella dimostrazione dell’intuizione del filosofo con il materiale clinico, bensì nella sua lettura clinica della sofferenza, la quale, proprio in virtù di questa lettura, non è più, come per Schopenhauer, condizione imprescindibile dell’esistenza, ma, ottimisticamente, malattia da cui si può anche guarire. Il riconoscimento di Freud tende ad abolire una distanza che rimane abissale e ricopre la verità con un’altra maschera: la maschera della guarigione e della salute per quanti non hanno il coraggio del tragico.

Nietzsche è più coerente con il suo “educatore” di quanto non lo sia Freud con il suo “precursore”, perché, gettando la maschera dell’illusione che sola consente la vita, Nietzsche getta anche la verità: “Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? forse quello apparente? Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!”. La contrazione è massima, e perciò così prosegue il testo: “Mezzogiorno: momento dell’ombra più corta”.²³

Non c’è più storia e non c’è più sapere se non come liberazione da tutte le maschere, in assoluta serietà, perché il tragico è visto nella sua essenza ineliminabile e non addolcito nella metafora della malattia da cui si può anche guarire. Perciò la scienza che ne scaturisce è “gaia”. Gaia scienza, e non scienza che riprende l’antico tentativo di ricomporre la verità con la vita. Con Schopenhauer il disincanto ormai è accaduto e con le maschere si può solo giocare.

6. La “ragione” di Freud come dominio sulle passioni

Freud, buon lettore di Schopenhauer, è stato cattivo lettore di Nietzsche, e male ha fatto a tenersi lontano dal filosofo:

Nello sforzo di capire un filosofo, ho sempre pensato che sarebbe stato inevitabile impegnarsi nelle sue idee e sottoporsi alla sua guida durante il proprio lavoro. Per questo ho rifiutato lo studio di Nietzsche, anche se mi era chiaro che potevano essere trovate in lui concezioni molto simili a quelle della psicoanalisi.²⁴

Ciò non ha impedito a Freud di mutuare da Nietzsche del materiale linguistico, come ad esempio l’espressione “Es” per designare l’inconscio:

Adeguandoci all’uso linguistico di Nietzsche e seguendo un suggerimento di Georg Groddeck, chiameremo d’ora in poi l’inconscio “Es”. Questo pronome impersonale sembra particolarmente adatto a esprimere il carattere precipuo di questa provincia psichica, la sua estraneità all’Io. Super-Io, Io ed Es sono dunque i tre regni, territori, province, in cui noi scomponiamo l’apparato psichico della persona e delle cui reciproche relazioni ci occuperemo in quanto segue.²⁵

La geografia di Freud è profondamente schopenhaueriana. E qui non alludiamo ad analogie occasionali come quella spesso ravvisata nella teoria schopenhaueriana che lega la follia alla rimozione,²⁶ o nel primato della sessualità che Schopenhauer definisce “ultimo scopo di quasi ogni sforzo umano”,²⁷ ma al dualismo coscienza/inconscio, dove la psicoanalisi di Freud sembra ricalcare alla lettera la filosofia della natura di Schopenhauer.²⁸

Come la “volontà irrazionale”, infatti, l’“inconscio” è fuori dallo spazio e dal tempo, non rispetta il principio di non contraddizione e quello di causalità, si sottrae alla storia e al principio di individuazione, guarda all’Io come a un effetto secondario della sua forza pulsionale, come a un risultato biologicamente determinato nello sviluppo della storia naturale. Se invece lo sguardo è promosso dall’Io (come in Schopenhauer la rappresentazione è promossa dall’individuo), questi si descrive come istanza suprema della razionalità discorsiva in grado di oggettivare, sul piano della conoscenza, il carattere della natura da cui emerge.

Questo doppio scenario, a seconda del punto di vista che si adotta, si ripercuote nell’interpretazione dei sogni, dove da un lato, come disgregazione della memoria intorno a cui si organizza la rappresentazione, “il sogno è simile alla follia”,²⁹ dall’altro, come irruzione della volontà nella sfera della rappresentazione, esso diventa “lo strumento di cui si serve la nostra onniscienza sognante, per far giungere possibilmente qualcosa all’ignoranza della nostra veglia”.³⁰

Questo schema di Schopenhauer lo ritroviamo anche in Freud là dove afferma che “il sogno è una psicosi, con tutte le assurdità, le formazioni deliranti, le illusioni sensoriali proprie delle psicosi”³¹ perché “il materiale inconscio, irrompendo nell’Io, porta con sé il suo modo di lavorare”, e prima di tutto la sospensione del regno della logica, essendo “l’inconscio il regno dell’illogico”.³² D’altro canto, “la memoria onirica è assai più estesa di quella dello stato vigile”, perché affonda le sue radici nelle dimensioni arcaiche dell’esperienza individuale e collettiva, al punto da costituire “una fonte non disprezzabile per la conoscenza della storia umana”.³³

Occorre dunque affrontare un compito ermeneutico, che Schopenhauer sembra risolvere meglio di Freud. Rifiutando infatti ogni riduzionismo naturalistico, Schopenhauer afferma che, se i simboli onirici avessero per tutti gli uomini “un significato costante e sempre valido, si potrebbe anche compilare al riguardo un dizionario”. Siccome però l’interpretazione non può che riferirsi “particolarmente e individualmente all’oggetto e al soggetto di ogni sogno”,³⁴ l’allegorizzazione onirica, che nella terminologia di Freud corrisponde al “lavoro del sogno”, non può consistere nel semplice disvelamento di una pulsione naturale, ma richiede la ricostruzione biografica della simbolizzazione individuale. Ciò sposta l’interpretazione dallo sfondo naturalistico, in cui la trattiene la metapsicologia di Freud, a quello storico, dove sono ripercorse le vicissitudini dei singoli soggetti, la storia delle loro produzioni oniriche e delle loro personali interpretazioni.

Condividendo il modello kantiano dell’inconoscibilità del noumeno, Freud e Schopenhauer ritengono che la cieca pulsione si manifesti solo nelle sue “oggettivazioni” o, nel linguaggio freudiano, nei suoi “investimenti”, che si rendono visibili sul piano dell’apparenza fenomenica.

Il mondo schopenhaueriano della rappresentazione diventa così in Freud la teoria, che la coscienza scrive, del suo carattere apparente, mentre il mondo della volontà, che tende alla soddisfazione dei bisogni, ha il suo corrispondente nel freudiano principio di piacere. Quest’ultimo, regolando l’oscuro Es, sempre teso al soddisfacimento e quindi all’estinzione delle pulsioni, ripristina, alla maniera di Schopenhauer, quell’unità indifferenziata con la natura in cui si celebrano la non-identità e la morte come “sentimento oceanico del Nirvana”. Infatti, scrive Freud:

Nell’Es, dove lottano le forze primordiali dell’Eros e della pulsione di morte potremmo rappresentarci la situazione come se l’Es stesse sotto il dominio delle mute ma possenti pulsioni di morte, le quali cercano la pace e si sforzano di ridurre al silenzio, secondo l’indicazione del principio di piacere, l’Eros turbolento.³⁵

La teoria psicoanalitica di Freud è dunque profondamente schopenhaueriana. Nella separazione tra coscienza e inconscio e nella loro descrizione risuona potente il mondo come volontà e rappresentazione, con una differenza, però: mentre Schopenhauer invita con la noluntas a rinunciare al gioco della volontà e a togliere la maschera alla sua rappresentazione, Freud, come del resto Nietzsche, sta dalla parte della rappresentazione, che legge, a differenza di Nietzsche, non come liberazione delle pulsioni, ma come dominio sulle pulsioni.

Per esprimerci in termini nietzscheani, potremmo dire che l’intenzione di Freud non è la liberazione del dionisiaco, ma la liberazione dal dionisiaco,³⁶ quindi “ascesi” e “rinuncia” schopenhaueriana. Sollevata la maschera della “cura” delle pulsioni, ciò che rimane è il trionfo della “morale” e le dimissioni dell’“estetica”. Scrive infatti Freud:

In ogni tempo si è assegnato all’etica il massimo valore come se tutti se ne aspettassero importanti conseguenze. Ed è vero che la morale, come è facile riconoscere, tocca il punto più vulnerabile di ogni civiltà. Perciò essa va intesa come un esperimento terapeutico, come uno sforzo per raggiungere, attraverso un imperativo del Super-Io, ciò che finora non fu raggiunto attraverso nessun’altra opera di civiltà.³⁷

A parere di Freud l’opera di civiltà passa attraverso il prosciugamento dello Zuiderzee, il mare interno bonificato lungo le coste olandesi:

L’intenzione degli sforzi terapeutici della psicoanalisi è in definitiva di rafforzare l’Io, di renderlo più indipendente dal Super-io, di ampliare il suo campo percettivo e perfezionare la sua organizzazione, così che possa annettersi nuove zone dell’Es. Dove era l’Es, deve subentrare l’Io. È un’opera della civiltà, come ad esempio il prosciugamento dello Zuiderzee.³⁸

7. La “ragione” di Nietzsche come equilibrio delle passioni

Accolta l’ipotesi di Schopenhauer, secondo cui noi siamo vissuti dalla natura che, come cieca pulsione, dirige ciò che facciamo e ciò che ci accade, Freud evita Nietzsche e Goethe, per dar credito alla maschera, fino a trasformarla nel vero volto dell’individuo, da contrapporre a quel senza volto della natura, che Goethe aveva così descritto:

Natura! Da essa siamo circondati e avvinti – né ci è dato uscirne e penetrarvi più a fondo. Senza farsi pregare e senza avvertire, ci rapisce nel vortice della sua danza e si lascia andare con noi, finché siamo stanchi e le cadiamo dalle braccia. Crea eternamente nuove forme: ciò che è qui non era ancora mai stato, ciò che era non ritorna – tutto è nuovo, e tuttavia sempre antico. Viviamo nel suo seno e le siamo estranei. Parla incessantemente con noi e non ci rivela il suo segreto. Costantemente operiamo su di essa e tuttavia non abbiamo alcun potere sulla natura. Sembra che abbia puntato tutto sull’individualità, eppure niente le importa degli individui. Costruisce sempre e sempre distrugge e la sua officina è inaccessibile. [...] In essa è eterna vita, divenire e moto, e tuttavia non progredisce. Si trasforma eternamente e non vi è momento di quiete. [...] Il suo spettacolo è sempre nuovo, perché essa crea sempre nuovi spettatori. La vita è la sua invenzione più bella e la morte è il suo artificio per avere molta vita. Essa avvolge l’uomo nell’oscurità e lo sprona eternamente verso la luce. Non conosce né passato né futuro. Il presente è la sua eternità.³⁹

Come il dionisiaco di Nietzsche, così la natura di Goethe ospita l’individuo come finzione. Scoperto l’inganno, Schopenhauer propone la rinuncia per non assecondare il gioco della volontà. Goethe e Nietzsche, invece, accettano il gioco e depongono ogni morale che sempre tende a instaurare un’individualità egoica, un “soggetto” da contrapporre all’incessante “poieticità” della natura, alla sua ininterrotta creazione. Di fronte a queste due vie, Freud tenta l’ipotesi più ardita: non la rinuncia ad assecondare il gioco (Schopenhauer) e neppure l’accettazione del gioco (Goethe e Nietzsche), ma la scoperta delle regole del gioco, che obbliga la natura a cedere il suo segreto.

Da Eraclito a Goethe, la natura ama nascondersi: “Phýsis krýptesthai philéî”.⁴⁰ Con Freud, l’itinerario che si dischiude porta a scoprire il nascondimento segreto. L’ipotesi è illuministica, la categoria che la presiede è il progresso della civiltà sulla natura, la metafora che fa da sfondo è il colonialismo: “Dov’era l’Es, deve subentrare l’Io”. Assoluta fiducia nella ragione e nella sua opera di colonizzazione. La morale che ne scaturisce non è più quella degli asceti, ma quella dei conquistatori. L’inconscio non è eterna creatività di forme, “spettacolo per sempre nuovi spettatori”, ma landa da civilizzare, terra disponibile per le opere della ragione.

Il pessimismo di Schopenhauer, da cui Freud era partito per smascherare la trama delle motivazioni che l’individuo conscio dà del proprio pensare e agire, si risolve nell’ottimismo della ragione, la quale, scoperto il segreto della natura, non è più rappresentazione illusoria, ma struttura d’ordine che trasforma il caos in cosmo, la natura in cultura.

Con Freud nasce una morale del tutto nuova, regolata non più dall’ascesi, ma dal lavoro,dall’opera di civiltà. Il suo dover essere non ha in vista un altro mondo, ma la colonizzazione di questo mondo, il suo ordinamento. La ragione umana, che era rappresentazione finché la natura conservava il suo segreto, ora diventa la verità del “mondo” che è stato strappato alla “natura”. Espansione del cosmo e riduzione del caos. Freud non ha scoperto l’inconscio, che se mai ha scoperto Schopenhauer, Freud ha scoperto le regole per aver ragione dell’inconscio; la sua “psicologia” è una celebrazione della potenza della ragione sulle pulsioni che la minacciano.

A differenza di Freud, Nietzsche pensa l’inconscio non come il contrario della ragione, ma come l’articolazione delle stesse forze che compongono lo spazio storico della ragione e che sono alla ricerca del loro punto di equilibrio. Scrive infatti Nietzsche:

Che cosa significa conoscere? Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! – dice Spinoza con quella semplicità e sublimità che è nel suo carattere. Ciò nondimeno: che cos’è in ultima analisi questo intelligere se non la forma in cui appunto ci diventano a un tratto avvertibili questi tre fatti? Un risultato dei tre diversi e tra loro contraddittori impulsi a voler schernire, compassionare, esecrare? Prima che sia possibile un conoscere, ognuno di questi impulsi deve aver già espresso il proprio unilaterale punto di vista sulla cosa e sul fatto: in seguito ha preso origine il conflitto tra queste unilateralità, e da esso talora un termine medio, una pacificazione, un salvar le ragioni di tutte e tre le parti, una specie di giustizia e di contratto: in virtù, infatti, della giustizia e del contratto, tutti questi impulsi possono affermarsi nell’esistenza e aver ragione tutti insieme. Noi, che siamo consapevoli delle ultime scene di conciliazione e della liquidazione finale di questo lungo processo, riteniamo perciò che intelligere sia qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra di loro.⁴¹

Così nasce la ragione. Questo passo di Nietzsche mostra come il comporsi delle forze in gioco produce un’immagine di ragione per noi pacificata. Non la ragione contro la forza delle pulsioni, ma la ragione come composizione delle forze pulsionali. Questo è quanto ci insegna la storia della filosofia sul piano del metodo e della genealogia storica, a partire dal mito platonico dell’auriga,⁴² le cui briglie altro non sono che le regole con cui l’anima razionale, allentando e trattenendo, mantiene l’andatura.