§ 28. El alma como aquello que abarca en su mirada la κοινά, lo común a todo, en el διανοεῖν, pasando a través de sí misma como el ámbito de lo perceptible

Sumergiéndose resueltamente en todo el contenido de la pregunta pendiente, Teeteto es puesto en condiciones de pronunciar por sí mismo la respuesta decisiva, aunque ciertamente con una cierta precaución. No sabe decir otra cosa sino lo que le parece (185 d 8 ss.),

πλήν γ᾿ ὅτι µοι δοκεῖ τὴν ἀρχὴν οὐδ᾿ εἶναι τοιοῦτον οὐδὲν τούτοις ὄργανον ἴδιον ὣσπερ ἐκείνοις, ἀλλ᾿ αὐτὴ δι᾿ αὑτῆς ᾶ ψυχὴ τὰ κοινά µοι φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν.

«Para este [excedente], no hay de entrada ninguna vía de paso propia como para aquéllos (color, sonido, olor), sino que el alma siempre se me muestra como aquello que, pasando ella misma a través de sí misma, abarca en su mirada esto que en cada caso es común a todo».

Vemos así que las κοινά (ser – no-ser, alteridad – mismidad) son justamente aquello en lo que percibimos más en concreto lo que sucede con este ámbito de la perceptibilidad interior. Estas κοινά son justamente lo que, en todo su entramado, constituye conjuntamente el ámbito de la perceptibilidad.^[100] Eso en lo que coinciden es, al fin y al cabo, algo único, y concretamente algo único tal que, en él, ellas se encuentran juntándose: ἕν, εἰς ὅ συντείνει (184 d 4), aquello que (como ya sabemos) forma parte del alma, con lo que sólo el alma, conforme a su esencia, tiene una relación.

Para percibir el ser, el no-ser, el ser-igual, la alteridad, y similares, no hay ninguna vía de paso propia como para percibir el color, el sonido, etc., es más, no hay en absoluto ningún órgano corpóreo, corporal. Sino que el alma misma, δι᾿ αὑτῆς, al percibir aquél (ser), pasa a través de sí misma abarcando así en su mirada lo que nosotros hemos mostrado como común.

¿Cómo se llega a esta respuesta? ¿Qué es lo que la exige? Por un lado, negativamente, la exige la circunstancia de que no pueda hallarse un órgano corporal, por ejemplo para percibir la diversidad. Pero positivamente, justamente eso mismo que se trata de percibir (ser, ser otro, ser distinto), exige conforme a su esencia que el alma misma perciba cosas tales, y concretamente pasando a través de sí misma. ¿En qué medida? Eso no es evidente sin más. Al fin y al cabo, ¿apelar al alma no es una salida cómoda e ingenua? ¡Si el cuerpo no lo logra, entonces recurramos en auxilio al alma! Pero no es así. Después de todo, pensemos: ¿cómo, y cómo exclusivamente, en el contexto dado de la pregunta, se ha introducido eso que se llama alma? Como µία τις ἰδέα εἰς ἥν πάντα ταῦτα συντείνει, como «tal cosa como un elemento único avistado al que todo esto perceptible se tiende en su conjunto». Lo analizamos y dijimos: el alma es el ofrecerse el ámbito único de perceptibilidad, en el que todo lo perceptible confluye, siendo mantenido ahí en unidad y mismidad.

¿Pero se está hablando ahora de eso? ¡Veamos! En el caso de la percepción del excedente, se trata de cosas tales como ser, no-ser, ser otro, diversidad. Éstos han conocido ya una caracterización: como κοινά. ¿En qué medida general o común? El ser, por ejemplo: percibimos color y sonido, que son. Percibimos su ser, es decir, percibiendo ser, estamos percibiendo algo que es común a los dos, en los que ambos coinciden. En esto uno en lo que coinciden, en el «siendo», no hay nada de color ni sonido, tampoco de olor. Del mismo modo, por ejemplo, el ser-diferente es un κοινόν. Ciertamente, a causa de la diversidad justamente lo uno es separado de lo otro (el color del sonido). ¡Así pues, pese a todo, no hay ninguna comunidad! Así parece. Pero el color y el sonido son distintos sólo como diferenciados. Sólo pueden ser diferenciados uno de otro en tanto que se los mantiene juntos, sólo en tanto que comparados. Coinciden en la comparación, aun cuando sólo lo hagan para ponerse de relieve como diferenciados. Lo cual significa, justamente, que cada uno es un diferente, que la diversidad es propia tanto del uno como del otro, que coinciden en la diversidad: algo uno, y concretamente algo uno tal «hasta lo que ambos se extienden» y tienen que extenderse, para ser en general diferentes. Así pues, vemos que estos κοινά, este conjunto que forma parte del excedente, nos muestra justamente lo que está percibido en este ámbito único de perceptibilidad, dentro del cual el color, el sonido y similares se muestran en toda su multiplicidad. Así pues, los κοινά tienen justamente el carácter del cual se dijo antes que el alma es aquello que se refiere a ello: un uno, un extenderse juntos.

Así entendemos sin más, positivamente, en sentido correcto, la conexión del excedente con el alma misma: por qué el alma tiene que ser y es lo único que puede ser lo que percibe τὰ κοινά. Platón dice: αὐτὴ δι᾿ αὑτῆς ἡ ψυχή, ella misma pasando a través de sí misma percibe tales cosas. ¿Pero qué puede significar aquí además el διά, donde justamente no entra en cuestión ningún órgano corporal, es más, donde justamente por eso no entra en cuestión ningún órgano en absoluto? ¿Acaso «órgano anímico» y «fuerzas»? ¡No! ¿Pero «tiene», pues, el alma misma una posible vía de paso? No la tiene: sino que ella misma es en sí esta vía de paso, lo que se ofrece a sí mismo el ámbito de una unidad de lo perceptible. Así, ofreciendo el ámbito, pasa a través de éste. Ella está en sí, en cuanto tal, extendida hasta lo otro que le puede ser dado, y se mantiene constantemente y sólo en tal extenderse. En calidad de lo originalmente percipiente, ser-alma significa estar extendida en sí misma, ser vía de paso, extenderse hasta algo. El alma posibilita tal cosa como un comportarse respecto de…, es decir, percibiendo, constituye de entrada por sí misma su propio extenderse, dentro del cual, por así decirlo, puede trazarse por su parte una vía de paso, en el propio referirse a algo que pueda ser dado.

Ahora bien, de la formulación lingüística de la respuesta de Teeteto, obtenemos al mismo tiempo otro justificante para el significado que tenemos que atribuir al διανοεῖν. Fue introducido como un comportamiento en el que percibimos algo en relación con ambos, con el color y el sonido. Ya vimos que, en lugar de ello, aparece también ἐπισκέ-ψασθαι^[101](185 b 5), observar algo mirando una cosa; ahora, ἐπισ-κοπεῖν (185 e 2), dirigir a ello la mirada percipiente, que aprehende. Al percibir el ser, el no-ser, el ser distinto, etc. el alma misma está viendo, percibiendo inmediatamente. Es más, en lo sucesivo, Platón emplea incluso el término ἐπισκοπεῖν con un significado aún más amplio, que es totalmente adecuado a su cuestionamiento.

Una vez que el joven Teeteto ha aportado la respuesta decisiva a la pregunta pendiente, dice Sócrates (185 e 3 ss.):

Καλὸς γὰρ εἶ, ὡ Θεαίτητε, καὶ οὐκ, ὡς ἔλεγε Θεόδωρος, αἰσχρός.

«Pues tú eres hermoso, y no, como decía Teodoro, feo».

A saber, en la primera caracterización del joven Teeteto (143 a), Teodoro había dicho que tiene, aunque no de modo tan pronunciado como Sócrates, una nariz respingona y ojos saltones. ¿Pero por qué Sócrates lo llama ahora «hermoso»? En lo que sigue inmediatamente tenemos la razón:

ὁ γὰρ καλῶς λέγων καλός τε καὶ ἀγαθός,

[literalmente:] «pues quien habla bellamente, es tanto hermoso como bueno».

Lo que importa en el enjuiciamiento de la belleza de un hombre, es el λέγειν.^[102] Que él «hable bellamente» no significa que haga palabras deslumbrantes ni que sea un adulador.^[103] λέγειν significa reunir, presentar y hacer manifiesto algo reunido, mostrándoselo así a otros. Quien muestra algo bellamente reunido, es hermoso y además aplicado. Sólo es capaz de tal cosa si posee concentración interior, unidad interior y, con ello, luminosidad de carácter, lo único que lo hace capaz (ἀγαθός) para la existencia, para el existir humano.

El καλὸς καὶ ἀγαθός (por comentarlo de paso) es al mismo tiempo el contenido de lo que los griegos entendían por lo «clásico». Es totalmente superfluo recurrir a los historiadores de arte en la pregunta de qué sea lo clásico. Es una pregunta del existir del hombre. El καλὸς es una determinación que no concierne primariamente a la obra de arte, porque el griego no «gozaba» de las obras de arte como nosotros, sino que concierne a la existencia del hombre. De esta existencia también forma parte lo siniestro, de lo que Sófocles dice en «Antígona»:^[104] «Hay muchas cosas siniestras, pero nada es más siniestro que el hombre». Esto es clasicismo griego. Esta observación en un diálogo tan decisivo, en un momento tal, indica que aquí está sucediendo un paso positivo para la comprensión de todo el problema.

El καλῶς λέγειν es la auténtica belleza del existir humano, porque justamente el hombre, conforme a su esencia, es ζῴον λόγον ἔχον, aquel «ser vivo que tiene habla», de cuya esencia más íntima forma parte el habla, que es en tanto que se pronuncia sobre el ente respecto del cual se comporta, pronunciándose así sobre sí mismo; el «ser vivo» que de esta manera hace manifiesto lo ente, lo desencubre, haciendo que suceda la verdad. Porque Teeteto se ha sumergido en la cuestión pendiente, la ha ido siguiendo y, hablando desde ella en su entramado y en sus límites, ha dicho eso de lo que en verdad se había apropiado, y no más, por eso es «bello» en el sentido griego, y por eso Sócrates o Platón lo llaman καλός.^[105]

Con su respuesta, Teeteto le ha ahorrado a Sócrates también, tal como éste asegura, una explicación prolija y aburrida.

τοῦτο γὰρ ἧν ὃ καὶ αὐτῷ ἐδόκει, ἐβουλόηµν δὲ καὶ σοὶ δόξαι (185 e 6 f.):

«Esto, Teeteto mío, era lo que también yo tenía a la vista y de lo que quería que también se te mostrara a ti».

Teeteto ha llevado ahora toda la pregunta a una explicación unitaria, que Sócrates resume así (185 e 6 s.):

φαίνεταί σοι τὰ µὲν αὐτὴ δι᾿ αὑτῆς ἡ ψυχὴ ἐπισκοπεῖν, τὰ δὲ διὰ τῶν τοῦ σώµατος δυνάµεων.

Aquí vuelve a decirse ἐπισκοπεῖν; pero adviértase que se emplea tanto para la percepción de color y sonido como también, en el mismo sentido, para la percepción del ser, del no-ser, del ser distinto, y similares.

«Al percibir algo, el alma abarca dos cosas en la mirada: τὰ µέν: lo uno en sí y por sí mismo; τὰ δέ: lo otro desde sí pasando a través de la facultad corporal».

Dicho con otras palabras y con relación a la pregunta conductora: en el comportamiento percipiente respecto de lo percibido, el entablar una relación con esto se lleva a cabo ostensiblemente a través de una dualidad, a saber, ahora se reúnen y al mismo tiempo se diferencian claramente dos cosas. En la percepción es lo uno y lo otro. Lo uno, el excedente mostrado, el ser, no-ser, etc., el alma lo percibe pasando a través de sí misma; lo otro lo percibe asimismo el alma, pero pasando por la corporalidad o por facultades corporales.

Con esto se ha dado el segundo paso de la investigación. Se ha respondido a través de qué pasa el alma en la percepción del ser, del no-ser, y similares.