§ 17. Cuando falta la pregunta por la esencia del ocultamiento, del que puede obtenerse lo no-oculto. Transformación de la pregunta por la esencia de la verdad en la pregunta por la esencia de la no-verdad

Pero si la ἀλήθεια debe volver a hacerse historia en nosotros, ¿cómo, pues?^[66] Sólo si la pregunta por la esencia de la verdad vuelve a hacerse una pregunta real, esencial, sólo si nos tomamos en serio esta pregunta. Eso significa, en primer lugar, que en este preguntar no nos saltamos nada que tenga que serle cuestionable, digno de ser preguntado, y que sólo de este modo volvemos a experimentar la realidad del preguntar real y renunciamos al hambre de resultados.

Esto es lo primero que tenemos que preguntar con relación a nuestro proceder propio: ¿de dónde sacamos, pues, que ya en Platón y Aristóteles, es decir, en cierta manera en el espacio temporal (tomándolo ampliamente) del origen de esta palabra ἀλήθεια, desaparece la experiencia fundamental desde la que es pronunciada? Ahora tenemos que asegurarnos de lo que nos atrevimos a afirmar y que no debería ser una mera constatación histórica. ¿Hay señales seguras de que el significado fundamental de ἀλήθεια se vuelve ineficiente? Y a partir de lo que condiciona la desaparición de la experiencia fundamental, ¿somos capaces de obtener lo que hace falta para conservar esta experiencia fundamental e incluso para volver a ganarla más originalmente?

Hay un indicativo claro, a saber, que ya Platón concibe la ἀλήθεια como algo que corresponde a lo ente, de tal modo que lo ente mismo es considerado como no-oculto, que ente y no-oculto se identifican, y que la pregunta por el no-ocultamiento en cuanto tal no es viviente. La prueba de eso es que no se pregunta por el ocultamiento, contra el cual tiene que arremeter el no-ocultamiento, si es que es uno tal. Dicho más exactamente: que en el preguntar por la esencia de la verdad sólo se está preguntando conjuntamente por la no-verdad en un sentido totalmente determinado. Si la esencia de la verdad es el no-ocultamiento, entonces, en la forma de la pregunta por el ocultamiento reside el criterio para el fundamento y el origen y la autenticidad de la pregunta por el no-ocultamiento.

La palabra ἀλήθεια, la mayoría de las veces, significa simplemente lo ente mismo, o dicho más exactamente: aquello que es lo ente más ente. ¿Por qué el ente y su ser, por así decirlo, desentrañan la ἀλήθεια? ¿Qué y cómo «es», pues, el ser? ¡Como comparecencia! ¿Por qué precisamente este ser así entendido desentraña el no-ocultamiento?

Lo no-oculto, es decir, aquello a lo que ad-viene el no-ocultamiento, es lo propiamente ente. Pero no se mienta aquél [no-ocultamiento] en cuanto tal. De este modo, las palabras ya aducidas de Aristóteles,^[67] φιλοσοφεῖν περὶ τῆς ἀληθεῖας, hablan de la ἀλήθεια como el objeto de la filosofía, y mientan con ello a lo ente mismo, desde luego que en su no-ocultamiento, pero no a éste [no-ocultamiento] en cuanto tal, no a la esencia de la verdad. En Platón hay innumerables pruebas de este empleo. ἀλήθεια aparece ya aquí como aquello a lo que el no-ocultamiento adviene, pero no como lo que el no-ocultamiento mismo es. El no-ocultamiento reina, y se trata de ganarlo, pero no se lo sigue cuestionando en cuanto tal.

Pero, pese a todo, ¿no demuestra la parábola de la caverna lo contrario? Después de todo, hemos tratado profusamente de mostrar que en todos los estadios sucede una transición de un elemento no-oculto a otro, y que el no-ocultamiento constituye el suceso fundamental de esta historia. ¿Cómo podemos negar ahora nuestra propia interpretación?

En verdad que eso no debe suceder. Sólo que, ¿qué demuestra nuestra interpretación de la parábola de la caverna? Tenemos que mirar más agudamente lo que en realidad hemos obtenido. Justamente esto: que Platón no cuestiona específicamente la ἀλήθεια, sino que trata siempre ya y siempre sólo de lo que hace falta para que lo ente en cuanto tal esté desoculto. Sólo nosotros hemos juntado posteriormente en la interpretación todos estos accesorios: luz, idea, libertad, ente, para calibrar desde la unidad de ellos qué podría obtenerse para la determinación esencial del no-ocultamiento mismo. Cuando decimos que la ἀλήθεια es desencubrimiento, eso es una interpretación que está analizando en qué tiene que basarse el no-ocultamiento mismo.

Así pues, el no-ocultamiento es tema para Platón, y sin embargo no lo es. Porque sucede así con el no-ocultamiento, tampoco se llega a un esclarecimiento expreso del ocultamiento de lo ente. Es más, precisamente esto: que falte la pregunta por el ocultamiento en cuanto tal, es la prueba decisiva de la ineficiencia ya incipiente del no-ocultamiento en sentido estricto. Por eso, como tesis conductora para lo sucesivo, tenemos que mantener esto: el modo de tratar de y de preguntar por el ocultamiento, es la señal del grado de originalidad de la pregunta por el no-ocultamiento en cuanto tal. Pues el no-ocultamiento de lo ente, precisamente, se ha obtenido a partir del ocultamiento, se ha ganado en la lucha contra éste. En el modo como se establece y se mantiene la lucha contra el ocultamiento de lo ente, y eso significa a favor del no-ocultamiento, se puede apreciar cómo se toma al enemigo en esta lucha, es decir, cómo el hombre mismo valora su fuerza y su debilidad propias para la verdad.

¿Pero qué es eso que se opone a la verdad como no-ocultamiento y le es adverso? Pues, bien, justamente la «no-verdad». Así nos vemos puestos ante la tarea de preguntar: ¿cómo conciben Platón y los griegos de aquella época la no-verdad? ¿De qué modo sucede la lucha contra ella? Pero bien entendido que tampoco ahora estamos preguntando históricamente por el concepto de no-verdad que aparece en Platón, sino que estamos preguntando si y cómo se hace valer en ello el ocultamiento de lo ente, que es adverso al no-ocultamiento, es decir, si y cómo el ocultamiento se experimenta precisamente como aquello que tiene que sustraerse y arrancarse para que suceda la ἀ-λήθεια, para que el ocultamiento se haga un no-ocultamiento. Porque la verdad tiene para los griegos originalmente un carácter privativo, negativo (lo que no está oculto), por eso, para concebir la esencia original de la ἀλήθεια, tenemos que poner en cuestión esta «negación» y tratar de concebirla originalmente. Pero el paso necesariamente primero para ello será la pregunta de qué es adverso a la verdad, la pregunta por la esencia de la no-verdad. Ciertamente, si con ello estamos captando el conjunto y lo esencial de aquello contra lo cual trata de imponerse la ἀλήθεια (el no-ocultamiento), es una pregunta ineludible, pero posterior.

Otra vez: la palabra antigua para verdad es privativa; expresa un eliminar, un arrancar, un emprender contra…, y por tanto una acometida. ¿Dónde está el enemigo? ¿De qué tipo es la lucha? Sólo cuando hayamos concebido ambas cosas realmente, intuiremos algo de la esencia de la ἀλήθεια, es decir, del origen de lo que constituye el fundamento más íntimo de la posibilidad de nuestro existir como un existente.^[68] Si la verdad es acometida, entonces el enemigo tiene que ser la no-verdad. Pero si verdad significa no-ocultamiento, entonces el enemigo tiene que ser el ocultamiento. Pero si es el ocultamiento, entonces el enemigo de la verdad no es sólo la falsedad y la incorrección. Pero si es así, entonces la propia no-verdad es equívoca, y justamente esta equivocidad de la no-verdad oculta al cabo en sí toda la peligrosidad del enemigo de la verdad, y por consiguiente, la amenaza de aquella determinación esencial de la verdad. Para ver aquí con claridad en el futuro, advirtamos expresamente que estamos tomando «no-verdad» en el sentido de lo que no es la verdad, lo cual no tiene por qué ser necesariamente la falsedad, sino que puede y tiene que significar aún muchas otras cosas. Lo que no es la verdad es lo que no es el no-ocultamiento. Lo no desoculto es:

1. lo que todavía no está oculto,
2. lo que ya no está desoculto.

De este modo, vemos ya que la no-verdad como lo que no está no-oculto es equívoco en un sentido totalmente esencial, quizá polisémico en un sentido que todavía no calibramos y que se vuelve para nosotros pregunta.

Si el despertar y el acuñamiento de la palabra ἀλήθεια no permanece encomendado a una mera casualidad (el surgimiento de una formación fonética) y no es un asunto superficial, si realmente está hablando de una acometida, entonces, para comprenderlo, tenemos que ponernos a nosotros mismos ante y contra el enemigo. La visión actuante de la esencia de la verdad como no-ocultamiento sólo puede conseguirse si preguntamos por la no-verdad.

A causa del doble concepto de no-verdad, la tarea de preguntar por la esencia de la verdad, se nos ha transformado. No-verdad no es un opuesto que aparezca al lado (junto a la verdad), y que posteriormente hubiera que tomar también en consideración, sino que la pregunta única por la esencia de la verdad es, en sí misma, la pregunta por la esencia de la no-verdad, porque ésta forma parte de la esencia de la verdad.

Sólo esto es el resultado decisivo de la interpretación de la parábola de la caverna y de toda la observación anterior: la visión de que la pregunta por la esencia de la verdad como no-ocultamiento tiene que transformarse en la pregunta por la no-verdad. Dicho con otras palabras, ahí reside ya una respuesta decisiva a la pregunta por la esencia: una respuesta que no hace más que agudizar y ampliar el preguntar. Pero esta visión la volvemos a perder ya en el momento mismo en que hacemos de ello una opinión y un parloteo y en adelante, en función de lo que hemos oído decir, vamos diciendo que la pregunta por la esencia de la verdad es la pregunta por la esencia de la no-verdad. Para eso habría sido mejor quedarse en la antigua opinión de que la verdad es coincidencia del juicio con el objeto.

Pero al mismo tiempo sabemos, igualmente a partir de la parábola de la caverna, que la pregunta por la esencia de la verdad es la pregunta por la esencia del hombre. De este modo, la pregunta por la esencia de la no-verdad, en tanto que pregunta fundamental por la esencia de la verdad, pasará a ser también una pregunta, peculiarmente dirigida, por la esencia del hombre.

Pero la pregunta por la no-verdad al servicio de la pregunta por la esencia de la verdad, ¿no es eso un rodeo, y quizá uno bastante largo y costoso? ¿Para qué este rodeo, si, después de todo, queremos saber la esencia de la verdad? Ahora no nos tomaremos en serio estos reparos. La pregunta por la no-verdad no es un rodeo, sino el único camino posible, el camino recto a la esencia de la verdad. Pero quizá este camino de la pregunta por la esencia de la no-verdad sea muy fatigoso, es más, quizá las huellas de este camino sean muy difíciles de hallar. Eso es incluso cierto. La prueba de ello es el hecho de que el camino de esta pregunta apenas se ha recorrido, y hoy es totalmente desconocido. Incluso en la parte corta, estrecha y empinada que hasta ahora se ha recorrido y abierto de este camino, hoy hace ya tiempo que han crecido los hierbajos de las meras opiniones y que está escombrada por los sedimentos de las doctrinas y las visiones que se han hecho obvias. El preguntar, mejor dicho, el no preguntar por la esencia de la no-verdad, queda bajo un dogma obvio: la no-verdad se puede concebir fácilmente sólo con que se sepa qué es la verdad, basta con pensar ésta en su negación. Y qué es la verdad, después de todo, ya se sabe: una propiedad del enunciado (del juicio). Pero si ya nos han despertado con un susto de la indecible placidez de esta forma de hablar, entonces, ciertamente, no tendremos la pretensión de hacerlo todo mejor en un santiamén, sino que con prudencia y paciencia aprenderemos a comprender que, por encima de todo, se trata de una cosa: reencontrar aquella parte del camino de la pregunta por la esencia de la no-verdad que una vez fue ya recorrida y transitada. No pensamos en hacer de esta parte corta, estrecha y empinada del camino una amplia y cómoda avenida para cualquiera. Nos esforzamos sólo por esta parte pequeña, sólo para reencontrarla y para volver a andarla realmente. Es aquella parte del camino de la pregunta por la no-verdad que Platón, por primera y última vez en la historia de la filosofía, recorrió realmente… en su diálogo Teeteto, que también lleva por título: la conversación sobre el saber.

Pero para andar realmente este camino y para volver a preguntar realmente la pregunta por la esencia de la no-verdad, tenemos que jalonar aún más estricta y determinadamente nuestro propio camino, ajustándolo a las huellas que el trabajo filosófico de Platón ha dejado marcadas en la historia del espíritu. La interpretación de la parábola de la caverna trabajaba todavía con la artimaña de separar esta pequeña parte del gran contexto del diálogo. Para el despliegue sucesivo de la pregunta por la no-verdad, no debemos limitarnos a fragmentos singulares (doctrinas) que se encuentren en Platón, es decir, por ejemplo, recopilando a la manera usual, con ayuda del diccionario, los pasajes en los que Platón habla de la no-verdad. Este procedimiento no es sólo improductivo, sino que simula una fundamentalidad que no la es, sino que es sólo una ocasión para librarse del texto, de la pregunta que él exige.

Desarrollamos y despertamos la pregunta por la no-verdad por vía de una interpretación, orientada con toda determinación, del diálogo platónico. En la ejecución práctica, procederemos como hicimos con la interpretación de la parábola de la caverna. No se trata en primera instancia de instruir en el procedimiento general de la interpretación de un texto filosófico (esto sólo colateralmente), sino de despertar la pregunta (previamente determinada) por la no-verdad como la pregunta fundamental, y bien entendida, por la esencia de la verdad. Por eso, para el siguiente propósito de la asignatura, no es necesario que ustedes dominen por sí mismos el texto griego. Es más, ustedes deben poder llevar a cabo el preguntar por sí mismos, también sin el texto. Para su propio provecho, puede ser deseable si ustedes tienen al lado un texto griego o una traducción. Basta con la traducción, preferentemente la de Schleiermacher (fácilmente accesible en Reclam),^[69] que hasta hoy no ha sido superada en cuanto a su rigor, y que es la más bella. Ciertamente, para el trabajo autónomo con el diálogo hay que tener como base el texto original, y eso significa al mismo tiempo: una traducción propia. Pues una traducción es sólo el resultado último de una interpretación realmente realizada: el texto ha sido trans-puesto^[70] a una comprensión autónomamente inquiriente. Igual que no abogo por el mero trabajo con traducciones, quiero prevenir de pensar que el dominio de la lengua griega asegura ya la comprensión de Platón o de Aristóteles. Eso sería tan necio como si alguien pretendiera decir que, por el hecho de que entendemos el alemán, entendemos ya a Kant o a Hegel, lo que, con toda certeza, no es el caso.

La tarea y el propósito de la interpretación tiene que ser llevar para ustedes el preguntar de este diálogo a la proximidad real de la existencia propia; que, al final, ustedes no tengan ya ante sí, como al comienzo, un texto extraño y un cuaderno casual de Reclam, sino que tengan en sí un preguntar despertado y despabilado en lo más íntimo. Caso de que ustedes todavía tengan la necesidad inaplacable de leer bibliografía diaria filosófica actual, entonces eso es un indicio infalaz de que no se han enterado de nada de lo que está ocurriendo.