§ 11. El cumplimiento del destino del filosofante como un suceder la ἀλήθεια: contra-posición^[53] y pertenencia mutua de revelar y ocultar (ser y apariencia)

Si abarcamos de un vistazo los cinco puntos, entonces el cuarto estadio nos da más que pensar de lo que al comienzo supusimos. De hecho, nos dice también algo que hasta ahora no habíamos experimentado, aunque el primer y el segundo estadio ya trataban de la estancia dentro de la caverna. Al fin y al cabo, vemos que no se trata simplemente de una mera segunda estancia en la caverna, sino de una tal que resulta del regreso desde la luz del sol. Pero ni siquiera esta versión del contenido del cuarto estadio es atinada. En modo alguno es sólo el reaparecer en la caverna del hombre que ya antes había estado ahí, sino el regreso de quien se ha hecho libre como liberador. Se trata del suceder del libre y de la liberación misma, y esta historia es precisamente, después de todo, el contenido de la parábola.

Esto es un contenido, ciertamente, ¿pero lo es de modo que pertenezca esencialmente a lo anterior, al suceder el no-ocultamiento? Lo expuesto en último lugar, que desde ahora también está interpretado, sigue sin justificar que se lo reivindique como un cuarto estadio. ¿Por qué no? Porque, al fin y al cabo, nuestra clasificación de los estadios se basa en el realce de la transición respectiva de un ἀληθές a otro, o dicho más exactamente, de uno respectivamente superior hasta el supremo, porque habíamos afirmado y estamos buscando el suceder la ἀλήθεια, el no-ocultamiento (el desencubrir), como el auténtico contenido de la parábola. Pero, precisamente, en el cuarto estadio no se habla sobre ello, aunque pueda contener elementos todo lo valiosos que se quiera acerca del filósofo. Así pues, queda sólo esto: o lo que reivindicamos como cuarto estadio no puede considerarse como tal, o la caracterización de los estadios anteriores es desatinada, la ἀλήθεια no está en el centro del suceder y tal vez nosotros la hayamos desplazado desafortunada, artificiosa y violentamente. Ésta es la gran dificultad ante la que llega ahora nuestra interpretación, toda vez que, al fin y al cabo, el propio Platón no dio a conocer ninguna clasificación en estadios, por ejemplo con números.

La salida más fácil sería omitir el cuarto estadio, porque, como es palmario, no se habla de lo ἀληθές, pese a la valiosa seña que hace (para la esencia del filósofo). Pero ello nos lo vuelve a impedir la reflexión de que acerca del filósofo no se habla sólo en el cuarto estadio, sino que justamente la historia de la liberación para la luz, del ascenso a las ideas, no es otra cosa que el camino del filosofante hacia la filosofía. Aún más difícil es eliminar la ἀλήθεια como constituyendo el centro de los tres estadios primeramente comentados. ¿Qué hacer?

Queda aún un camino, que no es sólo salida, sino el más necesario que en un primer momento tenemos que recorrer. Tenemos que preguntar: del hecho de que en el cuarto estadio no se trate expresamente de la ἀλήθεια, de la luz, de lo ente, de las ideas, ¿podemos concluir que, por eso, la ἀλήθεια no es en absoluto tema y centro del suceso? De ello no se habla, pero a este respecto todavía no hemos investigado el apartado. La historia no ha sido comentada del todo ni se la ha comprendido precisamente en un fragmento esencial. Sobre la pertenencia del cuarto estadio a lo anterior sólo podemos decidir si se nos ha hecho claro que, aunque no se hable de la ἀλήθεια, sin embargo se está tratando sobre ella, concretamente en un sentido central muy determinado.

¿Qué sucede, pues? El que se ha hecho libre regresa a la caverna con la mirada para el ser. Debe estar en la caverna, es decir, el hombre, el colmado del rayo de luz para el ser de lo ente, debe pronunciar junto con los habitantes de la caverna y para ellos sus opiniones acerca de lo no-oculto ahí y para éstos, es decir, acerca de lo que para éstos es lo ente. Eso sólo puede hacerlo si se mantiene fiel a sí mismo, es decir, desde la postura del libre. Dirá qué ve en la caverna con su mirada esencial. ¿Qué vislumbra en general de antemano gracias a la mirada esencial? Entiende el ser de lo ente. Es decir, vislumbrando la idea, sabe qué forma parte de un ente y de su no-ocultamiento. Por eso puede decidir si algo es un ente, por ejemplo el sol, o sólo su imagen reflejada en el agua. Puede decidir si algo es sólo una sombra o una cosa real. Gracias a la mirada esencial, sabe ahora de antemano, antes de regresar a la caverna, qué significa en general «sombra», en qué se basa tal cosa en su posibilidad. Sólo porque ahora lo sabe de antemano, regresando a la caverna, puede constatar desde ahora que lo no-oculto que se muestra en la pared, es co-engendrado por el fuego en la caverna, que es una sombra. Con su mirada esencial, tiene ahora por vez primera la mirada para lo que sucede en la caverna. Sólo ahora comprenderá la situación de los encadenados. Comprenderá por qué no pueden conocer las sombras como sombras, sino que, lo que se les muestra, tienen que considerarlo el ser y atenerse a él. Por eso, tampoco se intranquilizará si los habitantes de la caverna se ríen de él y de sus discursos, y si tratan de hacerse los superiores con fáciles objeciones en un mero hablar opinando sin ton ni son. Al contrario: se mantendrá firme y para él será importante que los encadenados le odien. Incluso pasará al ataque, se dispondrá a liberar a uno y a familiarizarlo primero con la luz en la caverna. No les discutirá a los habitantes de la caverna que ellos se comportan respecto de algo no-oculto, pero tratará de mostrarles que esto no-oculto es algo que, justamente en tanto que se muestra, es decir, en tanto que no está oculto, no muestra lo ente, sino que lo esconde, lo oculta. Tratará de hacerles comprensible que, aunque en la pared se muestra algo que tiene una apariencia, sin embargo sólo aparenta ser como lo ente, pero no lo es; que, más bien, en la pared acontece un constante ocultar lo ente, y que ellos mismos, los encadenados, están arrebatados y anulados por este ocultamiento que acontece constantemente.

Así pues, ¿qué sucede? Un enfrentarse posiciones fundamentales distintas de procedencia histórica respectivamente distinta. En esta confrontación, aparecen lo ente y la apariencia, lo manifiesto y lo ocultante. Pero lo ente y lo que aparenta no aparecen como algo que sucede así, uno junto a otro, sino uno contra otro, en tanto que ambos hacen y también pueden hacer la reivindicación de no-ocultamiento.

En este aparecer enfrentándose lo manifiesto y lo ocultante, se muestra justamente que la mera existencia del no-ocultamiento en general no es lo relevante. Al contrario: el no-ocultamiento, el mostrarse las sombras, se obstinará aferrándose a sí mismo, sin saber que es un ocultar, y la manifestabilidad de lo ente sólo llegará a serlo en la superación del ocultar. Es decir, la verdad no es sin más no-ocultamiento de lo ente, abandonando en algún lado el ocultamiento anterior, sino que la manifestabilidad de lo ente es necesariamente en sí misma superación de un ocultamiento: el ocultamiento forma parte esencialmente del no-ocultamiento, como el valle de la montaña.

¿Pero por qué volvemos a contar todo esto? ¡Después de todo, eso ya lo hemos escuchado bastante en la interpretación del primero y del segundo estadio! No. Sólo ahora entendemos por qué pudimos interpretar así en general el primero y el segundo estadio, aunque en ello siempre tuvimos ya que indagar y que decir demasiado en relación con lo que los encadenados mismos tienen ante sí. Sólo ahora entendemos que la liberación que aconteció del primer estadio al tercero presupone ya un ser-libre. Que ése que libera no es uno cualquiera.

Ahora entendemos todavía más. Quien ascendiera fuera de la caverna sólo para perderse exclusivamente en el «resplandecer» de las ideas, no las entendería verdaderamente, es decir, no las entendería como lo que deja pasar, lo que desbloquea lo ente, lo que lo arranca del ocultamiento, como el engendrar vislumbrando que supera el ocultamiento. Se limitaría a reducir las ideas mismas a un ente, a un estrato superior de lo ente. El desencubrimiento no sucedería en absoluto.

Pero de ahí resulta que, con el mero ascenso al sol, la liberación no ha acabado en absoluto. La libertad no es ni estar liberado de las cadenas, ni tampoco sólo el haber sido liberado para la luz, sino que el auténtico ser libre es ser liberador desde la oscuridad. Descender de vuelta a la caverna no es una diversión posterior que el supuestamente libre pudiera permitirse una vez para variar, quizá por curiosidad, para experimentar cómo se divisa la existencia en la caverna cuando se la mira desde arriba, sino que descender de vuelta a la caverna es, por vez primera y propiamente, la culminación del hacerse libre.

Dicho con otras palabras: la verdad no es una posesión estática, disfrutando de la cual nos sentemos para descansar en alguna ubicación, para aleccionar desde ahí a los demás hombres, sino que el no-ocultamiento sólo sucede en la historia de la constante liberación. Pero la historia es siempre un encargo irrepetible, el destino en una situación determinante del actuar, y no una discusión por sí misma que penda en suspenso. Quien se ha hecho libre debe estar en la caverna y expresar su opinión sobre aquello que para los habitantes de ahí es lo ente y lo no-oculto. El libre sólo conoce la mirada esencial. El liberador lleva consigo una diferenciación. En la medida en que domina la diferenciación de ser y ente, avanza hasta una escisión entre lo que es ente y lo que es apariencia, entre lo que está no-oculto y lo que, exponiéndose, sin embargo oculta (como las sombras). Es decir, avanza hasta la escisión de ser y apariencia, verdad y no-verdad, y al mimo tiempo, con esta escisión de ambos, resulta la pertenencia mutua de ambos. Sólo ahora, con base en la escisión entre verdadero y no verdadero, se hace visible que la esencia de la verdad como no-ocultamiento consiste en la superación del ocultar, lo que significa que el no-ocultamiento está esencialmente referido al ocultamiento y al ocultar. Eso quiere decir que la ἀλήθεια no es sólo manifestabilidad de lo ente, sino que (así podemos captar ahora más claramente el alpha privativum) es en sí misma una contra-posición. Y, de hecho, así se habla sobre la verdad en el apartado en cuestión, a saber, en cuanto a su esencial requerir el ocultar y lo oculto. De la esencia de la verdad forma parte la no-verdad.

El desencubrimiento, la superación del encubrimiento, no sucede propiamente si no es en sí una lucha original contra el ocultamiento. Una lucha original (no acaso una polémica): esto se refiere a aquella lucha que sólo por sí misma se proporciona su propio enemigo y adversario, ayudándole a convertirse en su más aguda enemistad. No-ocultamiento no es simplemente una orilla, y ocultamiento la otra, sino que la esencia de la verdad como desencubrimiento es el puente, o mejor dicho: tender el puente a uno frente al otro.

¿Pero —así preguntaremos— todo esto reside en el cuarto estadio? ¿O sólo lo hemos metido ahí violentamente? Al fin y al cabo, Platón no habla en ninguna parte del ocultamiento: esta palabra no aparece aquí en absoluto. Pero tampoco se trata por extenso sobre las sombras como apariencia. ¿Acaso no sabía Platón que la no-verdad es la adversaria de la verdad? No sólo lo sabía, sino que los grandes diálogos que escribió inmediatamente después de El Estado no tienen por tema otra cosa que la no-verdad.

¿¡Ella es, pese a todo, lo opuesto a la verdad!? Ciertamente. Pero esta no-verdad, ¿podemos llamarla sin más ocultamiento? El ocultamiento de lo ente no es ya no-verdad qua falsedad, incorrección. Después de todo, por ejemplo, con que yo no sepa algo, con que algo me esté oculto y no me sea conocido, no por ello sé algo falso, no verdadero. Ocultamiento y ocultar son aquí equívocos. Por otro lado, vemos que justamente lo opuesto a lo verdaderamente ente, las sombras, la apariencia, conforme a su esencia exige que se manifieste, que esté manifiesto, es decir, no oculto. De la apariencia y lo falso forma parte el no-ocultamiento, la verdad. Así tenemos lo curioso: lo oculto no es sin más lo falso, y la apariencia, lo falso, es siempre y necesariamente algo no oculto, y eso significa, en este sentido, verdadero. ¿Cómo conciliar eso?

La esencia de la ἀλήθεια no está aclarada, de modo que llegamos a la sospecha de que en Platón todavía no está, o ya no está, originalmente concebida. ¿Pero lo estuvo anteriormente alguna vez?

¡En qué laberinto estamos cayendo aquí! Sigue existiendo todavía hoy. En todo caso, vemos que aunque Platón, en el cuarto estadio, hubiera tratado de otro modo y expresamente sobre la sombra y la apariencia, tampoco el ocultamiento se habría percibido en toda su esencia. Pero si el ocultamiento no está percibido originalmente y del todo, entonces tanto menos puede concebirse el no-ocultamiento. ¡Y, pese a todo, Platón trata de la ἀλήθεια en su confrontación con la apariencia! Pero entonces, eso sólo puede significar que, aunque la parábola de la caverna versa sobre la ἀλήθεια, no lo hace de modo que ella venga a la luz originalmente, en su esencia: en la posición de lucha contra el κρύπτεσθαι φιλεῖ, que se dice de la φύσις (del ser), es decir, contra el ocultamiento en general, y no sólo contra lo falso, la apariencia. Pero si esto es así, entonces en Platón ya se está perdiendo la experiencia fundamental de la que surgió la palabra ἀ-λήθεια. La palabra y su fuerza semántica están ya de camino hacia un empobrecimiento y una superficialización.

¿Cómo podemos osar una afirmación tan grave? Pero antes de que podamos tomar una decisión sobre esta sospecha, se nos requiere llevar primero el conjunto de nuestra interpretación de la parábola de la caverna a la finalización que exige el contenido de la parábola, es decir, tomar la pregunta de qué significa la idea del bien en conexión con la esencia de la verdad, y para Platón en general.

No hemos llegado tan lejos como para decidir la cuestión, pues hemos pasado por alto el tratamiento de la idea suprema, de la ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, es decir, justamente lo supremo, donde la liberación fuera de la caverna debe llegar a su final. Quizá sólo desde la respuesta a la pregunta por la relación de la idea del bien con la ἀλήθεια podremos decidir cómo entiende Platón la ἀλήθεια, si en la dirección de la experiencia fundamental que corresponde a esta palabra fundamental, o de otro modo.