XVIII

El poder de los sin poder

Tras la prolongada etapa socialdemócrata que experimentó Europa occidental, no sólo había una fe pragmática en el sector público y una lealtad a los principios económicos keynesianos, sino una visión del perfil de la época que influyó en sus supuestos críticos, y que llegó incluso a sofocarlos durante décadas. Esta interpretación ampliamente compartida sobre el pasado reciente conjugaba el recuerdo de la Depresión de 1929, la lucha entre la democracia y el fascismo, la legitimidad moral del Estado del bienestar y, para muchas personas de ambos lados del Telón de Acero, las expectativas de progreso social. Fue el relato predominante del siglo XX, y cuando sus presupuestos clave comenzaron a erosionarse y a venirse abajo, no sólo arrastraron consigo a un puñado de compañías del sector público, sino, entre otras muchas cosas, toda una cultura política.

Si tuviéramos que buscar un momento que simbolizara la consumación de ese cambio, una bisagra en la que girara la concepción que de sí misma tenía la Europa de postguerra, pensaríamos en el 28 de diciembre de 1973 en París, fecha y lugar en los que se publicó la primera traducción a un idioma occidental de Archipiélago Gulag de Alexander Solzhenitsin. Al hacer una reseña de la versión inglesa en The Guardian, W. L. Webb señaló: «Vivir ahora sin conocer esta obra es ser una especie de estúpido histórico que se pierde una parte crucial de la conciencia de la época». La ironía, como el propio Solzhenitsin reconoció, era que el mensaje del libro —es decir, que el «socialismo real» era un fraude brutal, una dictadura totalitaria cimentada en el trabajo esclavo y el asesinato en masa— no era nada nuevo.

Solzhenitsin mismo, al igual que numerosas víctimas, supervivientes, observadores e investigadores, ya había escrito anteriormente sobre el tema. Archipiélago Gulag añadió cientos de páginas de pormenores y datos a los testimonios anteriores, pero, evidentemente, en su fervor moral e impacto emocional no era un testimonio de mayor envergadura que el de Journey into the Whirlwind (Viaje al centro del huracán) de Evgenia Ginzburg; las memorias de Margarete Buber-Neumann de sus experiencias en los campos tanto soviéticos como nazis, publicadas originalmente en alemán en 1957; la explicación desengañada de Wolfgang Leonhard de cómo perdió la fe, que apareció en 1955; o incluso las voladuras anteriores del mito soviético por Victor Serge y Boris Souvarine^[1].

Pero la oportunidad lo era todo. Nunca habían faltado intelectuales críticos con el comunismo, aunque durante muchas décadas su impacto en Europa occidental (y, como hemos visto, en Europa oriental durante los años sesenta) se había visto atemperado por el generalizado deseo de encontrar algún aspecto positivo, por débil que fuera, en la tormenta del socialismo de Estado que había recorrido gran parte del continente desde su estallido inicial en la Rusia de 1917. El anticomunismo, cualesquiera que fueran sus motivos reales o supuestos, sufrió el gravoso inconveniente de parecer que cuestionaba la historia y el progreso, de no tener una panorámica general, de negar el vínculo esencial que conectaba el Estado del bienestar democrático (por muy deficiente que fuera) con el proyecto colectivista comunista (aun en sus versiones más impuras).

Ésta es la razón por la que los adversarios del consenso de postguerra fueron tan marginados. Sugerir, como habían hecho Hayek y otros, que los planes de restricción del mercado para lograr el bien común, aunque fueran bien intencionados, no sólo eran económicamente ineficientes sino que sobre todo constituían el primer paso en el camino hacia la servidumbre, era rasgar la hoja de ruta del siglo XX. Para muchos de sus críticos «progresistas», hasta los enemigos de la dictadura comunista —como Arthur Koestler, Raymond Aron, Albert Camus o Isaiah Berlin, que trataron de subrayar la diferencia entre las reformas socialdemócratas destinadas al bien común y las dictaduras de partido instituidas en nombre de un mito colectivista— parecían hacerse eco y, por tanto servir, a las sesgadas lealtades políticas asumidas durante la Guerra Fría.

En consecuencia, al abandonar el catecismo radical, se enfrentaron a un recelo generalizado, sobre todo entre la generación de los sesenta. Una cosa era despreciar con conocimiento de causa a Stalin, muerto hacía tiempo y en cualquier caso condenado por sus propios herederos, y otra muy distinta reconocer que el fallo no residía en el hombre, sino en el sistema. Yendo más lejos, atribuir la responsabilidad de los crímenes y fechorías del leninismo al proyecto del propio utopismo radical era minar los contrafuertes en los que se apoyaba la política contemporánea. Como escribió en tono acusador el historiador británico E. P. Thompson, una especie de figura de culto para una joven generación de marxistas «postcomunistas», a Leszek Kołakowski (después de que éste publicara una crítica denuncia del comunismo soviético después de 1968), «tu desencanto constituye una amenaza para nuestra fe socialista».

Sin embargo, en 1973 esa fe no sólo sufría la enérgica arremetida de sus críticos, sino de los propios acontecimientos. Cuando Archipiélago Gulag se publicó en francés, el periódico comunista L’Humanité lo descalificó, recordando a sus lectores que todo el mundo sabía ya todo sobre Stalin, así que cualquiera que hiciera un refrito con todo «eso» sólo podía estar motivado por el antisovietismo. Pero ésta era una acusación que estaba perdiendo fuerza. Después de la invasión soviética de Praga, de sus represivas consecuencias y de los informes que se filtraban desde China respecto a la Revolución Cultural, la condena absoluta que hacía Solzhenitsin de todo el proyecto comunista sonaba convincente, incluso, y quizá especialmente, para sus antiguos partidarios.

Parecía evidente que el comunismo había envilecido y saqueado su legado radical. Y que continuaba haciéndolo, tal como el genocidio de Camboya y el bien publicitado drama de la boat people vietnamita (equivalente a los actuales balseros cubanos, gentes que huían del país con barcazas caseras en un número significativo) no tardaría en revelar^[2]. En Europa occidental, hasta aquellos, y eran muchos, que consideraban que Estados Unidos era el principal responsable de los desastres registrados en Vietnam y Camboya, y cuyo antiamericanismo se reforzó aún más tras el asesinato de Salvador Allende, orquestado por Estados Unidos sólo tres meses antes de la publicación de Archipiélago Gulag, se mostraban cada vez más reacios a concluir, como habían hecho antes, que el campo socialista era moralmente superior. El imperialismo estadounidense era realmente malo, pero el otro lado era peor, quizá mucho peor.

En este punto fue cuando la tradicional insistencia progresista en considerar que los ataques al comunismo eran amenazas implícitas contra cualquier objetivo conducente a la mejora de las condiciones sociales —es decir, la idea de que el comunismo, el socialismo, la socialdemocracia, la nacionalización, la planificación centralizada y la ingeniería social progresista formaban parte de un proyecto común— comenzó a ser contraproducente. Según este argumento, si Lenin y sus herederos habían envenenado el pozo de la justicia social, todos nos habíamos visto dañados. A la luz de la historia del siglo XX el Estado estaba comenzando a parecer más un problema que una solución, y no sólo o siquiera principalmente por razones económicas. Lo que comenzaba siendo planificación centralizada terminaba en asesinato centralizado.

Evidentemente, ésta es una conclusión de índole muy «intelectual», pero fueron los intelectuales quienes acusaron de manera más inmediata el retroceso del Estado: y no era sorprendente, ya que, desde el principio, ellos habían sido los más fanáticos defensores de las mejoras sociales impuestas desde arriba. Como habría de apuntar en 1984 el escritor checo Jiří Gruša: «Fuimos nosotros [los escritores] los que glorificamos al Estado moderno». Por su propia naturaleza, la tiranía contemporánea —como señaló Ignazio Silone— precisa de la colaboración de los intelectuales. En consecuencia, encajaba perfectamente que el desencadenante de la siguiente avalancha fuera el abandono del grandioso relato del progreso por parte de los intelectuales europeos; y de alguna forma también encajaba que donde más se acusara esa desafección fuera en París, donde el propio relato había cobrado por primera vez forma intelectual y política dos siglos antes.

En los años setenta y ochenta, Francia ya no era la «lente ardiente de la civilización occidental» mencionada por Arthur Koestler, pero los escritores franceses seguían estando inusualmente predispuestos a abordar cuestiones universales. Durante esos años, los autores y analistas de España, Alemania Occidental o Italia estaban mucho más ocupados con desafíos locales, aunque la amenaza terrorista que los preocupaba entonces tenía sus propias implicaciones para el descrédito del utopismo radical. En líneas generales, los intelectuales británicos, nunca demasiado atraídos por el comunismo, observaban con indiferencia su declive y mantenían por tanto las distancias respecto al nuevo estado de ánimo continental. En Francia, por el contrario, la simpatía por el proyecto comunista había sido generalizada y tradicional. De este modo, a medida que el anticomunismo cobraba vida en los debates públicos franceses, instigado por la constante reducción de los votos y la influencia del Partido Comunista Francés, también se veía alentado por los propios recuerdos y ejemplos del país. Una nueva generación de intelectuales franceses abandonó el marxismo con sorprendente prontitud, incluso en ocasiones con una indecorosa premura por abjurar de su propio compromiso anterior.

La condena de las distorsiones del utopismo radical practicada por los jóvenes «nuevos filósofos» parisinos de mediados de los setenta, como André Glucksmann o Bernard-Henri Lévy carecía en gran medida de originalidad. Poco había en Les maîtres penseurs (Los maestros pensadores) de Glucksmann, publicado con un unánime éxito de crítica en marzo de 1977, que Raymond Aron no hubiera dicho mejor en su Opium des intellectuels (El opio de los intelectuales) veintidós años antes. Y tampoco había nada en Barbarie à visage humain (Barbarie con rostro humano), de Lévy, publicado dos meses después que el anterior, que los lectores franceses no pudieran haber encontrado en L’Homme révolté (El hombre rebelde) de Albert Camus. Pero mientras Jean-Paul Sartre descalificó este texto de manera hiriente cuando apareció en 1951, Lévy y Glucksmann se convirtieron en influyentes superventas. Los tiempos habían cambiado.

El carácter parricida de este localizado terremoto intelectual es evidente. Su supuesto blanco era la calamitosa desviación marxista del pensamiento occidental; pero gran parte de su munición se dirigía principalmente contra todas las figuras dominantes de la vida intelectual de postguerra, que, en Francia y en otros países, habían atisbado por entre las líneas de demarcación de la historia, animando a los ganadores y apartando cortésmente los ojos de sus propias víctimas. El mismo Sartre, el más conocido, de lejos, de estos compañeros de viaje, cayó en desgracia en esos años, incluso antes de su muerte en 1980, y su legado creador quedó mancillado, primero por su apología del comunismo soviético, y después del maoísmo^[3].

El cambio de ambiente en París fue más allá del ajuste de cuentas con una generación de intelectuales comprometidos. En 1978, apareció por primera vez en francés La lógica de la investigación científica de Karl Popper, que anunciaba la paulatina incorporación a las corrientes dominantes en Francia de todo un corpus de investigaciones «angloamericanas» en materia de filosofía y de ciencias sociales, de las cuales la cultura intelectual local no había sabido prácticamente nada durante décadas. Ese mismo año, el historiador François Furet publicó su rompedor Penser la Révolution Française, en el que desmantelaba sistemáticamente el «catecismo revolucionario» que durante décadas se había impartido a los franceses para que entendieran su país y su pasado.

Según dicho catecismo, tal como lo diseccionaba Furet, la Revolución Francesa había sido el momento fundacional de la modernidad: la confrontación que desató la división de Francia en dos culturas políticas enfrentadas, izquierda y derecha, supuestamente determinadas por las identidades de clase de los contrincantes. Ahora, según Furet, esa historia, que descansaba en el doble pilar del optimismo liberal de comienzos del siglo XIX y en la idea marxista de transformación social radical, había caído por tierra, en no pequeña medida porque el comunismo soviético, presunto heredero revolucionario de ese cuento moral sobre una decidida transformación radical, había contaminado retrospectivamente toda su herencia. En palabras de Furet, la Revolución Francesa estaba muerta.

Las consecuencias políticas de la tesis de Furet, como su autor sabía perfectamente, fueron enormes. Una cosa eran los defectos del marxismo como sistema político, que siempre podrían excusarse calificándolos de desgracia o atribuyéndolos a las circunstancias. Pero si el marxismo quedaba desacreditado como gran relato —si en la historia no operaban ni la razón ni la necesidad—, entonces todos los crímenes de Stalin, todas las vidas perdidas y los recursos malgastados en la transformación de las sociedades dirigidas por el Estado, todos los errores y fracasos en los que había incurrido el siglo XX al introducir la utopía por medio del Diktat, ya no podían explicarse «dialécticamente» como pasos en falso por un camino legitimo, y se convertían únicamente en lo que sus críticos siempre habían dicho que eran: una pérdida, un derroche, un fracaso y un crimen.

Furet y sus contemporáneos más jóvenes rechazaban el recurso a la historia que tanto había empañado el compromiso intelectual en Europa desde comienzos de los años treinta. Insistían en que no había ningún «relato predominante» que rigiera el curso de los actos humanos y que, por tanto, las políticas o acciones públicas de hoy que causaran un auténtico daño no se podían justificar amparándose en sus posibles beneficios de mañana. No hay mal que por bien no venga, pero no se puede levantar una sociedad mejor con hombres maltrechos. Puede que con la perspectiva del tiempo esta conclusión se antoje bastante pobre después de décadas de intenso debate teórico y político; pero ésa es precisamente la razón que ilustra bastante bien la magnitud del cambio.

En Mi noche con Maud, el «cuento moral» filmado por Eric Rohmer en 1969, un filósofo comunista y un colega católico mantienen un largo debate sobre las afirmaciones encontradas de Pascal en su apuesta por Dios y de Marx en su defensa de la historia. Retrospectivamente, lo sorprendente no es la propia conversación, que le resultará familiar a cualquiera con años suficientes para recordar la década de 1960 en la Europa continental, sino la seriedad con que se la tomaban no sólo los protagonistas de la pantalla, sino los millones de espectadores del momento. Diez años después, el tema, cuando no la película, ya era una pieza de museo. Recurrir a la historia para defender opciones políticas intragables había comenzado a considerarse moralmente ingenuo e incluso cruel. Como Camus había señalado muchos años antes, «la responsabilidad con la historia nos libera de la responsabilidad para con los seres humanos»^[4].

Esta nueva incertidumbre sobre la historia (con y sin mayúsculas) inauguró una desagradable década para los intelectuales de Europa occidental, incómodamente conscientes de que la desintegración de los grandes esquemas históricos y de los relatos predominantes era una mala señal para las clases charlatanas que habían sido las principales encargadas de suministrarlos, y que ahora eran objeto, o así se lo parecía a muchos de sus integrantes, de una humillante indiferencia. En septiembre de 1986, el sociólogo francés Pierre Bourdieu, en un comentario menor y sintomático de su engreimiento que hizo a un periodista también francés, se lamentaba del desprestigio del pensador comprometido: «Por lo que a mí respecta, creo que si todavía queda una gran causa hoy en día es la defensa de los intelectuales»^[5].

En una ocasión, Isaiah Berlin había calificado la renuncia al propio intelecto ante la historia como «esa horrible forma que tienen los alemanes de escapar al peso de la opción moral». La afirmación es un poco inclemente con los alemanes, que eran prácticamente los únicos europeos que se humillaban ante el altar de la necesidad histórica, aunque es cierto que la idea tenía sus raíces en la filosofía romántica alemana. Pero apunta la aparición de un creciente vacío en el ámbito de las ideas políticas europeas: si ya no quedaba ninguna gran causa; si el legado progresista había caído por tierra; si ya no era creíble recurrir a la historia o a la necesidad para defender una acción, una política o un programa; entonces, ¿cómo habrían de solucionar los hombres los grandes dilemas de la época?

Esto no suponía un problema para los radicales thatcherianos, que veían la política pública como una prolongación de los intereses privados y para los que el mercado era un tasador necesario y suficiente de valores y resultados. La época tampoco alteraba inusualmente a los conservadores tradicionales de Europa, para quienes la medida del bien y del mal de las cuestiones humanas seguía estando anclada en normas religiosas y convenciones sociales, que el maremoto cultural de los sesenta había dejado magulladas pero sin llegar a arrinconarlas por completo. Era la izquierda progresista, que seguía siendo la presencia dominante en las manifestaciones políticas y culturales europeas, la que necesitaba urgentemente otro guión.

Para su sorpresa colectiva, lo que encontró fue un nuevo dialecto político; o, mejor dicho, uno muy antiguo, recientemente descubierto. El lenguaje de los derechos o de las libertades estaba firmemente grabado en todas las constituciones europeas, no en menor medida en las de las democracias populares. Pero, durante muchos años, el «discurso de los derechos» no había estado nada de moda como forma de concebir la política. Después de la Primera Guerra Mundial, los derechos —especialmente el de autodeterminación— habían tenido un papel clave en el debate internacional relativo a los acuerdos de postguerra, y, en la conferencia de paz de Versalles, gran parte de los interesados habían invocado de forma bastante ruidosa sus derechos al defender su postura ante las grandes potencias. Pero se trataba de derechos colectivos de naciones, pueblos o minorías.

Además, los derechos proclamados colectivamente no tenían un historial muy feliz. Allí donde habían chocado distintas comunidades étnicas o religiosas, generalmente en relación con una reivindicación territorial problemática, había quedado deprimentemente claro que la fuerza, no la ley, era el único medio factible de imponerse. Los derechos de las minorías no se podían proteger dentro de los Estados, ni tampoco los de Estados pequeños frente a las demandas de vecinos más poderosos. Como hemos visto, los vencedores de 1945, volviendo la vista hacia las destrozadas esperanzas de Versalles, llegaron a la conclusión de que la mejor manera de responder a los intereses colectivos era aplicar una solución dolorosa pero eficaz: el reagrupamiento territorial (la limpieza étnica, como se conocería posteriormente). En cuanto a los apátridas, ya no serían considerados anomalías jurídicas en un mundo de Estados y de naciones, sino víctimas individuales de la persecución o la injusticia.

De este modo, el discurso de los derechos posterior a 1945 se centró en los individuos. Esta era también una lección de la guerra. Aunque los hombres y las mujeres fueran perseguidos por su identidad común (de judíos, gitanos, polacos, etcétera), sufrían como individuos y así, con sus derechos individuales, fue como las Naciones Unidas trataron de protegerlos. Los diversos convenios sobre derechos humanos, genocidio o derechos sociales y económicos que se incorporaron a la legislación y los tratados internacionales tuvieron un efecto acumulativo sobre las sensibilidades públicas: combinaban el interés por las libertades individuales de cuño dieciochesco y anglo-estadounidense con una insistencia muy de mediados del siglo XX en la obligación que tenía el Estado de garantizar el cumplimiento de una creciente gama de reivindicaciones mayores y menores, que iban desde el derecho a la vida al «derecho a la verdad en la publicidad», y más allá.

Lo que propulsó la entrada de esta retórica jurídica de los derechos individuales en el ámbito de la política real fue que la retirada del marxismo coincidiera con la conferencia internacional sobre seguridad y cooperación en Europa, inaugurada en Helsinki el mismo año de la publicación de Archipiélago Gulag en París. Hasta entonces, el discurso de los derechos había estado durante mucho tiempo marginado entre los intelectuales europeos de tendencia izquierdista, lo cual reflejaba el famoso rechazo mostrado por Marx hacia «los llamados derechos del hombre», tildados de egoístas y «burgueses». En los círculos progresistas, expresiones como «libertades legales», «libertad individual» o «derechos», así como otras abstracciones relacionadas con «el hombre en general», sólo se tomaban en serio cuando iban unidas a un adjetivo calificativo como burgués, proletario o socialista.

De este modo, en 1969, un grupo de intelectuales del sector izquierdista del Partido Socialista Unificado francés (entonces dirigido por Michel Rocard y Pierre Mendès-France) criticó a su propio partido por apoyar a los reformistas de Praga. En su opinión, éstos habían sido «víctimas voluntarias de ideologías pequeñoburguesas (el humanismo, la libertad, la justicia, el progreso, el sufragio universal secreto, etcétera)». No fue éste un caso aislado. A lo largo de los sesenta, muchos analistas occidentales izquierdistas, con ideas políticas por otra parte bastante moderadas, evitaban mencionar los derechos o las libertades individuales por miedo a parecer ingenuos. En Europa del Este los comunistas reformistas y sus partidarios también habían evitado ese lenguaje: en su caso, porque la retórica oficial lo había envilecido y devaluado.

Pero a partir de mediados de los setenta, en todo el espectro político de Europa occidental fue cada vez más habitual encontrar alocuciones y escritos que invocaban sin cesar los derechos humanos y las libertades personales. Como comentó un observador italiano en 1977, por primera vez desde la guerra, la izquierda estaba debatiendo abiertamente, «sin mistificación ni demagogia», la idea y el ideal de una libertad «integral»^[6]. Esto no siempre tuvo una traducción política inmediata: durante gran parte de los ochenta, los partidos laboristas y socialistas de Europa occidental lucharon bastante en vano por mantenerse a flote, recurriendo en muchos casos a la apropiación ilícita de los programas de sus adversarios para cubrir su propia desnudez. Pero su apertura recién estrenada al vocabulario de los derechos y las libertades proporcionó a los investigadores e intelectuales europeos occidentales una vía de acceso al nuevo lenguaje de la oposición política de Europa oriental y una forma de comunicarse con el otro lado del muro; fue justo a tiempo, porque era al este del Telón de Acero donde ahora se estaban produciendo cambios realmente originales y de relevancia.

En 1975, el comunista reformista checo Zdeněk Mlynář escribió una carta abierta a los comunistas y socialistas de Europa que, dirigida sobre todo a los eurocomunistas, pedía apoyo contra la represión de los disidentes en Checoslovaquia. Las ilusiones del comunismo reformista se resistían a morir. Pero Mlynář ya estaba en minoría y, dentro del bloque soviético, la mayoría de los críticos del comunismo ya contemplaban con desconcierto tanto su fe en el socialismo como a los simpatizantes occidentales de éste.

En general, esos críticos, a los que aún no se llamaba disidentes (un término que solían rechazar aquellos a quienes se aplicaba), se habían apartado del régimen y del lenguaje socialista. Después de 1968, ese discurso, que de forma tan acartonada propugnaba la paz, la igualdad y la buena voluntad fraterna, sonaba especialmente falso, sobre todo para los activistas de los sesenta que se lo habían tomado en serio. Éstos, en su inmensa mayoría estudiantes, académicos, periodistas, dramaturgos y escritores, habían sido las principales víctimas de la represión, sobre todo en Checoslovaquia, donde la dirección del partido, bajo la batuta de Gustav Husák (el «presidente del olvido») calculó correctamente que su principal esperanza para restablecer el «orden» radicaba en aplacar el descontento popular con mejoras materiales, silenciando al mismo tiempo y con energía todas las voces discrepantes y las referencias al pasado inmediato.

Obligados a entrar en la clandestinidad —de forma bastante literal en el caso checo, donde muchos profesores universitarios y escritores en paro encontraron empleo como fogoneros y caldereros—, los adversarios del régimen prácticamente no podían entablar un debate político con sus opresores. Por el contrario, al abandonar el vocabulario marxista y los debates revisionistas de las décadas anteriores, hicieron virtud de sus circunstancias y defendieron deliberadamente asuntos «no políticos». Entre éstos, y gracias a los Acuerdos de Helsinki, los «derechos» eran con mucho los más accesibles.

Formalmente, todas las constituciones del bloque soviético incorporaban los derechos y deberes del ciudadano; de manera que el paquete de derechos adicionales y bastantes específicos acordados en Helsinki proporcionó a los críticos internos del comunismo una oportunidad estratégica. Como señaló el historiador checo Petr Pithart, la cuestión no era exigir derechos que todavía no se tenían —una invitación segura a una mayor represión— sino reclamar los que, consagrados por la ley, el régimen ya había reconocido, lo que otorgaba así a la «oposición» un aire moderado, casi conservador, al tiempo que se obligaba al partido a ponerse a la defensiva.

Tomarse en serio la letra de la legislación socialista era algo más que una simple táctica, un mecanismo para avergonzar a los dirigentes comunistas. En sociedades cerradas en las que todo era político —y donde la política como tal estaba descartada— los derechos constituyeron un paso adelante, una primera brecha en el telón de pesimismo que envolvía a Europa oriental durante los «silenciosos setenta», y el fin del monopolio del lenguaje como poder que ejercía el régimen. Además, los derechos constitucionales de las personas, por su propia naturaleza, son prueba formal de la existencia de tales individuos y afectan tanto a las relaciones entre ellos como a la comunidad. Describen un espacio situado entre los individuos impotentes y el Estado todopoderoso.

Como reconoció el joven teórico húngaro Miklós Haraszti, el movimiento en defensa de los derechos humanos conllevaba la aceptación de que las necesarias enmiendas de los defectos del comunismo no conducían a una mejora del mismo, sino a la constitución —o reconstitución— de la sociedad civil (es decir, «burguesa»). La ironía que comportaba invertir el programa marxista y tratar de sustituir el Estado socialista por la sociedad burguesa no se les escapó a los intelectuales de Praga o Budapest. Pero, como explicó Mihály Vajda, un colega húngaro de Haraszti, la primacía de lo burgués se antojaba absolutamente preferible a la «insoportable experiencia histórica [que había tenido el país] de tiranía sobre el ciudadano».

La importancia de los esfuerzos de reconstitución de la sociedad civil —una nebulosa expresión que, aun describiendo un objetivo incierto, fue mayoritariamente asumida por la oposición intelectual de Europa del Este desde mediados de los setenta— radicaba en su reconocimiento de que, después de 1968, era imposible tratar de reformar el Estado de partido único. Pocos esperaban realmente que Husák en Praga o Honecker en Berlín (y mucho menos los propios soviéticos) aceptaran la lógica del «discurso de los derechos» y que se tomaran en serio sus propias constituciones. Hablar de derechos, en teoría, era precisamente poner de relieve su ausencia en la práctica, recordar a los observadores internos y externos lo carentes de libertad que estaban esas sociedades. En lugar de discutir con las autoridades comunistas, la nueva oposición hacía lo posible por no entenderse con ellas.

Para disidentes como Miklós Haraszti o Adam Michnik en Polonia, cuyo texto de 1976, Un nuevo evolucionismo, planteaba gran parte de la estrategia de la oposición polaca en los años venideros, esto suponía una ruptura radical con su acercamiento juvenil al marxismo y a sus prioridades socioeconómicas. Para figuras como Václav Havel, que nunca se habían acercado ni por asomo a los debates marxistas, la transición fue mucho más fácil. Hijo de un acaudalado empresario de Praga, cuya familia fue desposeída por el régimen comunista después de 1948, Havel no había mostrado en absoluto el entusiasmo revolucionario de sus comprometidos contemporáneos, ni tampoco había tenido un papel muy activo en sus esfuerzos reformistas antes de 1968. La relación de Havel con las autoridades comunistas, que nunca había sido política, fue siempre antagónica, en gran medida gracias a sus orígenes burgueses.

A lo largo de los setenta y ochenta, tras ser hostigado, detenido y al final encarcelado por sus actividades, Havel se convirtió en una figura eminentemente política. Pero su mensaje siguió siendo decididamente apolítico. La cuestión, recalcaba, era que no había que debatir con quienes ocupaban el poder. Ni siquiera se trataba de decir la verdad, aunque esto fuera importante en un régimen basado en la mentira. Havel escribió que lo único que tenía sentido dadas las circunstancias de la época era «vivir en la verdad». Todo lo demás era una cesión: «El mismo hecho de constituir una formación política, en lugar de dar prioridad a la verdad, nos obliga a entrar en un juego de poder».

El objetivo, tal como Havel explicó en un texto de 1984 en el que reflexionaba sobre los fines y tácticas de la frágil oposición intelectual de Checoslovaquia, debía ser actuar con autonomía, al margen de lo que tratara de imponer el Estado; vivir como si uno fuera realmente libre. Havel sabía bien que ésta no podía ser una receta para la mayoría: «Quizá estos métodos sean poco prácticos en el mundo actual y muy difíciles de aplicar en la vida cotidiana. Con todo, no conozco ninguna alternativa mejor».

La posición de Havel no carecía de precedentes, ni siquiera en los últimos tiempos. Ludvík Vaculík, al dirigirse al IV Congreso de la Unión de Escritores Checoslovacos en junio de 1967, había recomendado a sus colegas, incluso entonces, una estrategia similar: «Hacer como si». «Debemos —les dijo— jugar a ser ciudadanos… pronunciar discursos como si fuéramos adultos y legalmente independientes». Pero en la atmósfera más optimista de los sesenta, Vaculík y otros todavía podían confiar en que el poder cediera y se adaptara un poco. Las circunstancias eran otras cuando Michnik y Havel defendieron ideas similares. La cuestión ya no era aconsejar al Gobierno cómo gobernar, sino sugerir a la nación, por ejemplo, cómo podía vivir.

En las circunstancias de los setenta, la idea de que los intelectuales de Europa del Este pudieran «sugerir a la nación» cómo tenía que comportarse podía parecer bastante ambiciosa: la mayoría de los intelectuales no estaban en situación de sugerirse nada los unos a los otros, mucho menos al conjunto de sus conciudadanos. La intelectualidad húngara y polaca, en concreto, ignoraba en gran medida las condiciones y la opinión de los centros industriales, y estaba aún más alejada del mundo campesino. De hecho, podía decirse que gracias al comunismo —un sistema político que, en palabras de los disidentes húngaros Ivan Szelenyi y Gyórgy Konrád, ponía a los intelectuales «en el camino hacia el poder de clase»— la antigua distancia centroeuropea entre los intelectuales y el pueblo (más aplicable a sociedades aristocráticas como las de Hungría y Polonia que a países plebeyos como Checoslovaquia, pero establecida artificialmente incluso en éstos a partir de 1948) había reaparecido de forma más acusada.

Los primeros en salvar esta brecha fueron los polacos. En 1976, después de una serie de huelgas de protesta por los enormes incrementos del precio de los alimentos, el régimen respondió con fuerza, golpeando y deteniendo a trabajadores de las ciudades industriales de Ursus y Radom. Con una reacción que ponía deliberadamente fin a la mutua indiferencia mostrada por las protestas obreras e intelectuales de años anteriores, Jacek Kuroń y unos pocos colegas anunciaron en septiembre de 1976 la formación de KOR, siglas de Comité para la Defensa de los Trabajadores. Su objetivo y el del Comité de Defensa de los Derechos Humanos y Civiles (ROPCiO), fundado unos meses después, era dar a conocer el ataque que sufrían los derechos civiles obreros, ayudarlos a defenderse jurídicamente y constituir un frente común. Tres años después, en diciembre de 1979, los líderes intelectuales de KOR —judíos, católicos y antiguos comunistas, entre otros— serían los responsables de la redacción y publicación de la Carta de derechos de los trabajadores.

De este modo, la creación —o, más bien, la afirmación— de una esfera cívica autónoma en Polonia surgió de la confrontación social. Al otro lado de la frontera checoslovaca, en circunstancias aún menos halagüeñas, nació de una oportunidad legal. En enero de 1977 un grupo de ciudadanos checoslovacos firmó un documento (inicialmente publicado como manifiesto en un periódico de Alemania Occidental) en el que criticaban a su Gobierno por no aplicar las disposiciones en materia de derechos humanos de la Constitución checoslovaca, el acta final de los Acuerdos de Helsinki y los convenios de las Naciones Unidas respecto a derechos políticos, civiles, económicos y culturales, todos ellos suscritos por Praga, y, en el caso del decreto 120 de Helsinki, incorporados formalmente al Código Civil checoslovaco^[7].

Los firmantes del documento (conocidos como Carta 77) se calificaban de «laxa, informal y abierta asociación de personas… unidas por el deseo de luchar individual y colectivamente por el respeto a los derechos humanos y civiles en nuestro país y en todo el mundo». No dejaban de subrayar que no eran una organización, que carecían de estatutos y de órganos permanentes, y que el grupo no constituía «la base para ningún tipo de actividad política de oposición», una afirmación que pretendía mantener su actividad dentro del marco legal checoslovaco.

Carta 77 fue siempre la obra de una minúscula red de valerosos individuos que no representaban a nadie más que a sí mismos: doscientas cuarenta y tres personas firmaron el documento original, y a ellas se unieron únicamente otras mil seiscientas veintiuna (de una población de quince millones) a lo largo de la década siguiente. Los primeros portavoces del grupo fueron Havel, Jiří Hájek (ministro de Asuntos Exteriores checo con Dubček) y el anciano Jan Patočka, principal filósofo del país, todos ellos pensadores aislados, sin ningún prestigio ni influencia públicos; ello no impidió que las autoridades reaccionaran con furia contra el manifiesto, «un texto antiestatal, antisocialista, demagógico e insultante». Los firmantes recibieron los calificativos de «traidores y renegados», «fieles siervos y agentes del imperialismo», «políticos desacreditados» o «aventureros internacionales», tomados directamente de los espectaculares juicios de los cincuenta. Además, sufrieron represalias y medidas intimidatorias, entre ellas el despido de sus trabajos, la negativa a escolarizar a sus hijos, la suspensión del permiso de conducir, el exilio forzoso y la pérdida de la nacionalidad, el arresto, el procesamiento y el encarcelamiento.

El trato inclemente dado a los firmantes de Carta 77 y la vengativa persecución desatada por el Gobierno checo contra una nueva generación de músicos jóvenes (especialmente contra el conjunto de rock The Plastic People of the Universe) condujo a la formación en abril de 1978 de un grupo de apoyo, el Comité para la Defensa de los Perseguidos Injustamente (VONS), con objetivos similares a los de KOR. Ante esta última iniciativa, Praga reaccionó deteniendo a seis de los personajes principales de VONS, entre ellos Havel, y los juzgó por subversión al año siguiente. En octubre de 1979 fueron condenados a penas de cárcel de hasta cinco años.

Después de 1968, todos los regímenes comunistas (con la excepción de la Rumania de Ceaușescu) habían adoptado las prácticas de la Hungría de Kádár. Ya ni siquiera pretendían granjearse la auténtica lealtad de sus súbditos y sólo pedían que la gente mostrara signos externos de conformidad. Uno de los objetivos de Carta, de VONS y también de KOR era superar la consiguiente y cínica indiferencia hacia los asuntos públicos que cundía entre sus conciudadanos. En concreto, Havel subrayaba la necesidad de privar a los gobiernos de la satisfacción de ver a la gente humillarse sin darse cuenta para no llamar la atención. De no ser así, escribía Havel, el régimen podría contar con «un puesto de guardia en cada ciudadano»: un asunto que ilustraba en su clásico texto El poder de los sin poder con el ejemplo del verdulero que ritualmente cuelga en el escaparate de su tienda la máxima: «¡Trabajadores del mundo, uníos!».

Algunas preocupaciones de la intelectualidad disidente se adaptaban mejor que otras a este esfuerzo conducente a superar la apatía y el miedo de la población. La catástrofe medioambiental que se le venía encima, ya mencionada en el capítulo XV, fue una de ellas. En Eslovaquia, según datos del propio régimen, el 45 por ciento de los cinco mil seiscientos kilómetros de cauces fluviales del país estaba «peligrosamente» contaminado en 1982. Cuatro quintos del agua de los manantiales de la parte oriental de la República no eran aptos para el consumo humano. La razón se encontraba sobre todo en el uso excesivo de fertilizantes en las granjas colectivas de la zona, que había conducido al envenenamiento del suelo y a pérdidas de cosechas como las registradas en las tierras negras de la Unión Soviética.

A comienzos de los ochenta, el norte de Bohemia tenía los peores índices de contaminación ambiental de Europa, gracias al uso que se hacía en la zona de lignito (barato) para fines industriales y para producir energía. De los setenta y tres mil quinientos millones de kilovatios/hora generados en la región, sesenta y cuatro mil procedían de plantas que consumían este combustible rico en sulfuros. A consecuencia de ello, en 1983 el 35 por ciento de los bosques checos había desaparecido o estaba en vías de desaparecer, e, incluso, un tercio de los cursos de agua del país estaban tan contaminados que ni siquiera servían para usos industriales. En la misma Praga, el Gobierno se vio obligado a establecer un servicio hospitalario especial para tratar las afecciones respiratorias infantiles. Ivan Klíma, en un relato titulado Una conspiración de Navidad, describía cómo, al salir a las calles de la capital checa, se percibía «la oscura y fría neblina que olía a humo, a sulfuro y a otros compuestos que irritan la nariz».

En el sistema socialista, el Estado era el que contaminaba, pero la sociedad lo sufría y, en consecuencia, la contaminación era algo que le interesaba a todo el mundo. También era un asunto implícitamente político: la razón por la que resultaba tan difícil proteger el medio ambiente era que nadie tenía interés en tomar medidas preventivas. Sólo sanciones oficiales aplicadas con eficacia y coherencia podrían haber impuesto mejoras, y éstas tendrían que haber venido precisamente de la misma autoridad que estaba alentando el derroche. Cualquier gestor industrial o agrícola lo suficientemente imprudente como para poner en peligro sus «cuotas» para aplicar medidas de control de la contaminación se habría metido en un buen lío. El sistema económico comunista, como cada vez más gente comprendía, era intrínsecamente perjudicial para su entorno^[8].

Era bastante razonable que a los escritores y a los investigadores les preocupara la censura. Los obstáculos para publicar o para actuar variaban enormemente de un país comunista a otro. En Checoslovaquia, desde 1969, las autoridades eran descaradamente represivas: no sólo miles de hombres y mujeres se vieron privados de la capacidad de publicar o de aparecer en público, sino que había un amplio abanico de asuntos, personas y acontecimientos que no se podían siquiera mencionar. En Polonia, por el contrario, la Iglesia católica y sus instituciones y periódicos proporcionaban una especie de ámbito semiprotegido en el que se podía ejercer cierto grado de libertad literaria e intelectual, aunque con cautela.

En este país, al igual que en Hungría, el problema solía ser la autocensura. Con el fin de conseguir llegar al público, los intelectuales, los artistas y los investigadores siempre estaban tentados de adaptar su obra, podar o acotar un argumento anticipándose a las posibles objeciones oficiales. En sociedades en las que la cultura y las artes se tomaban muy en serio, los beneficios profesionales e incluso materiales de esos ajustes no eran desdeñables, pero el respeto por uno mismo podía obligar a pagar un considerable precio moral. Como había escrito Heine ciento cincuenta años antes, con argumentos que muchos intelectuales de Europa oriental habrían reconocido inmediatamente, «esos verdugos del pensamiento nos convierten en criminales. Porque el autor… comete con frecuencia un infanticidio: mata a su propio hijo intelectual por el insensato terror a la mente del censor».

Esta era una de las clases de complicidad parcial. Otra era el silencio: la emigración interior del ketman de El pensamiento cautivo de Czesław Miłosz. Pero los que sí alzaban la voz, difundiendo su obra en copias ilícitas impresas a ciclostil, se enfrentaban a la sombría perspectiva de ser prácticamente invisibles, de ver cómo sus ideas y su arte quedaban relegados a una audiencia minúscula y cerrada, experimentando como máximo lo que un intelectual checo llamó con tristeza la satisfacción masturbatoria de publicar samizdat para los mismos dos mil intelectuales de siempre, que, a su vez, también los escribían.

Además, el coraje, por sí solo, no garantizaba la calidad. El componente inconformista, opositor y con frecuencia peligroso que conllevaba escribir en la clandestinidad concedía a esta empresa (sobre todo entre sus admiradores occidentales) un aura romántica y, en ocasiones, una importancia exagerada. No hay duda de que en la pútrida pila de compost que constituía el bloque prosoviético podían florecer y desarrollarse ideas originales y radicales, y los escritos de Havel y de Michnik son los mejores ejemplos, pero desde luego no los únicos, de estas «flores del mal» del comunismo^[9]. Sin embargo, en muchos otros casos, el hecho de ser publicado no era una garantía de calidad. No existe la «musa de la censura» (George Steiner). El simple hecho de que el régimen no te quisiera no significaba que tuvieras talento.

De manera que la reputación incluso de algunos de los más conocidos intelectuales de la oposición habría de marchitarse y reducirse una vez expuesta a un mercado libre de ideas. El húngaro George Konrád —cuyos escritos bastante autocomplacientes sobre antipolítica fueron muy admirados durante los años ochenta— fue uno de los muchos a los que se perdió la pista después de 1989. Otros, como la novelista germana oriental Christa Wolf, comprendieron perfectamente que eran las propias dificultades de escribir en un régimen comunista las que le proporcionaban tanto argumentos como cierta energía (y prestigio público). Esta es una de las razones por la que muchos intelectuales de las sociedades comunistas prefirieron renunciar a la oportunidad de emigrar o de exiliarse: era mejor ser perseguido e importante que libre, pero irrelevante.

El miedo a la pérdida de consideración subyacía en otra consideración de esos años: la generalizada insistencia en la urgencia de volver a Europa. Al igual que la censura, ésta era una preocupación privativa de los intelectuales, y especialmente de autores de las provincias occidentales del antiguo Imperio Austrohúngaro, en las que el retraso y el subdesarrollo impuestos por el mandato soviético habían sido especialmente dolorosos. El portavoz más conocido de este sentimiento fue el novelista y guionista checo Milán Kundera, que, desde su exilio parisino, escribía que la tragedia de Europa central (una denominación geográfica recuperada claramente para avalar el argumento de este autor) era que se la hubiera tomado por una dictadura extranjera, asiática.

El propio Kundera no era muy apreciado en su patria, donde su exilio y su éxito molestaban a los colegas que habían optado (según ellos mismos contaban) por renunciar a ambos. Pero su tesis general era ampliamente compartida, sobre todo en la medida en que se dirigía a lectores occidentales, acusados de desatender y de hacer caso omiso al otro «Occidente» que tenían más al Este: un tema ya prefigurado por Miłosz en la década de 1950, cuando comentó que «se tendría que dedicar un capítulo de un hipotético libro sobre la poesía polaca de postguerra a la ironía e incluso el escarnio con que se trataba a los intelectuales de Europa occidental y en concreto a los franceses».

Para Kundera, que se mostraba escéptico ante iniciativas ciudadanas como Carta 77, la situación de Checoslovaquia bajo el comunismo era una continuación del antiguo problema de la identidad y el destino nacionales en el núcleo de Europa, donde naciones y pueblos pequeños siempre corrían el riesgo de desaparecer. Para este autor, el objeto de la oposición intelectual en esa zona y en el exilio era llamar la atención internacional sobre esa preocupación, y no perder el tiempo tratando de cambiar el imperio «bizantino» de Moscú. Además, Europa central era «una manifestación concentrada del destino de Occidente». Havel coincidía: el comunismo era el espejo oscuro que la historia ponía delante de Occidente.

Polacos como Michnik no utilizaban la denominación Europa central ni hablaban mucho de «volver a Europa», en parte porque, a diferencia de los checos, ellos estaban en situación de luchar por objetivos más cercanos, más factibles. Esto no quiere decir que los polacos y otros no soñaran con compartir algún día los beneficios de la nueva Comunidad Europea, de cambiar el mito fallido del socialismo por la triunfante fábula de Europa. Pero, como veremos, tenían prioridades más inmediatas.

Los alemanes del Este también tenían sus propias preocupaciones. Una de las paradojas de la Ostpolitik, tal como la practicaron Brandt y sus sucesores, era que al enviar grandes sumas de dinero en moneda fuerte a Alemania Oriental y cubrir la República Democrática de reconocimiento, atención y apoyo, los políticos germanos occidentales impidieron sin pretenderlo cualquier posibilidad de cambio interno, incluyendo la reforma de la contaminante y anticuada economía industrial de su vecino oriental. Al «tender puentes», hermanar ciudades, presentar sus respetos y distanciarse de las críticas occidentales a los regímenes del bloque soviético, los hombres de Estado de Bonn concedieron a los dirigentes de la República Democrática Alemana una falsa sensación de estabilidad y de seguridad.

Además, al «comprar la libertad» de opositores y prisioneros políticos, la República Federal privó a la disidencia germana oriental de sus más conocidos disidentes. Ninguna otra sociedad comunista tenía un Doppelgänger (un doble) occidental que hablara su misma lengua. En consecuencia, siempre existía la tentación de escapar y el «derecho a trasladarse» solía encabezar las listas de derechos que preocupaban a los escritores y artistas de la República Democrática. Pero muchos críticos «internos» del régimen oriental optaron por no abandonar ni su país ni sus antiguas ideas. De hecho, a finales de los setenta la República Democrática Alemana era el único Estado comunista europeo que todavía podía presumir de tener una oposición marxista informal, situada incluso dentro del partido. Sus más reputados disidentes atacaban a la autoridad comunista desde la izquierda: una posición que, como afirmó en tono cortante el escritor checo Jiří Pelikán, los hizo tan inaudibles como irrelevantes en el resto de Europa.

Así, la obra más conocida de Rudolf Bahro, un autor que después de años de persecución fue deportado a Occidente en 1979, La alternativa, era una crítica abiertamente marxista del socialismo real. Robert Havemann, un antiguo comunista que fue juzgado y multado en esos años por su defensa del cantante folclórico Wolf Biermann (expulsado al Oeste en 1976), no fustigaba al partido único por vulnerar derechos, sino por traicionar sus ideales y alentar el consumismo a gran escala y la propiedad privada de los bienes de consumo. Wolfgang Harich, un personaje destacado de los círculos filosóficos de la Alemania comunista y durante mucho tiempo crítico de la desviación burocrática del régimen, alzaba igualmente la voz para oponerse a la «ilusión del consumismo», a la que el partido, según él, debía oponer su deber de reeducar a las masas.

Al igual que en Polonia, la oposición anticomunista que como tal existía en la República Democrática tendía a congregarse en torno a las iglesias: en Alemania era la Bund der Evangelischen Kirchen (Liga de Iglesias Evangélicas). Aquí, el nuevo lenguaje de los derechos y las libertades lindaba con el de la fe cristiana y (también, al igual que en Polonia) se veía reforzado al vincularse con la única institución que se mantenía desde la etapa anterior al socialismo. La influencia de las iglesias también explica la importancia que tenía la cuestión de la paz en los círculos de los disidentes germanos orientales.

En los demás países de Europa del Este, los pacifistas y partidarios activos del desarme nuclear occidentales se veían con considerable recelo. En el mejor de los casos, se consideraba que eran unos inocentes ingenuos, muy probablemente instrumentos sin criterio de la manipulación soviética^[10]. Por ejemplo, para Václav Havel, el creciente movimiento antibelicista de la Europa occidental de comienzos de los ochenta era el medio perfecto para enfrentar, distraer y neutralizar a los intelectuales occidentales. Havel insistía en que la paz no es una opción en países donde el Estado está permanentemente en guerra con la sociedad. Dadas las circunstancias, la paz y el desarme harían que Europa occidental fuera libre e independiente, manteniendo a la vez a Europa del Este bajo el control soviético. Era un error separar la cuestión de la «paz» de la demanda de derechos y libertades. O, como planteó Adam Michnik, «la condición para reducir el peligro de guerra es que se respeten por completo los derechos humanos».

Pero en Alemania Oriental el movimiento pacifista tuvo una gran resonancia pública. No hay duda de que ello se debió en parte a sus vínculos con la República Federal. Pero había algo más. La República Democrática Alemana —un Estado accidental sin historia ni identidad— podía describir con cierto grado de verosimilitud la paz, o al menos la coexistencia pacífica, como su auténtica razón de ser. Sin embargo, al mismo tiempo, era con mucho el Estado socialista más militarizado y militarista: a partir de 1977 se introdujeron estudios sobre defensa en las escuelas germanas orientales y las Juventudes estatales eran inusualmente paramilitares hasta para el contexto soviético. La tensión generada por esta flagrante paradoja se canalizó a través de un movimiento de oposición que debía gran parte de su apoyo a este énfasis en el problema de la paz y el desarme.

En 1962, el régimen de Alemania del Este había introducido un servicio militar obligatorio de dieciocho meses para todos los hombres de entre dieciocho y cincuenta años. Pero dos años más tarde permitió una vía de escape: los que desearan librarse del servicio militar por razones morales podrían engrosar las filas de los Bausoldaten, unas brigadas de trabajo alternativas. Aunque la pertenencia a éstas podía suponer un inconveniente para la vida posterior, su propia existencia significaba el reconocimiento y la legitimidad de la objeción de conciencia. En 1980, miles de hombres germanos orientales habían pasado por los Bausoldaten y representaban un considerable contingente potencial para el activismo pacifista.

De modo que cuando los pastores luteranos comenzaron ese mismo año a dar apoyo y protección a los primeros militantes pacifistas, pudieron hacerlo, en general, sin sufrir la desaprobación del Estado. A continuación, este joven movimiento pasó de las iglesias a las universidades, haciendo no sólo los inevitables llamamientos al desarme, sino reivindicando el derecho a formularlos sin impedimentos. De este forma indirecta, los disidentes de Alemania del Este encontraron un poco tarde una manera de comunicarse con la oposición de otros países del bloque (y de recuperar el tiempo perdido).

Los rumanos no tuvieron esa suerte. La aparición de Carta 77 provocó un valiente testimonio de apoyo del escritor Paul Goma y de otros siete intelectuales rumanos que no tardaron en ser reprimidos. Aparte de eso, Rumania siguió tan callada como lo había estado durante tres décadas. Goma fue obligado a exiliarse, y nadie lo sustituyó. En este caso, Occidente tuvo su parte de responsabilidad: aunque hubiera surgido una Carta 77 rumana o una versión local del sindicato Solidaridad polaco (véase el capítulo XIX), es improbable que hubiera tenido mucho apoyo del Oeste. Ningún presidente estadounidense exigió nunca que el dictador Nicolae Ceaușescu dejara «que Rumania sea Rumania».

Hasta la Unión Soviética permitió una cierta libertad de acción, férreamente restringida, a determinados intelectuales, la mayoría científicos destacados, que siempre habían sido una clase privilegiada. El biólogo Zhorés Medvédev, cuya denuncia pública de Lysenko durante los años sesenta hacía tiempo que circulaba en forma de samizdat, fue primero hostigado y después privado de su nacionalidad. Se estableció en el Reino Unido en 1973. Pero Andréi Sájarov, el físico nuclear más conocido del país y crítico con el régimen desde hacía mucho tiempo, siguió en libertad hasta que su oposición pública a la invasión de Afganistán de 1979 hizo intolerable su presencia. Sájarov era demasiado incómodo como para ignorarlo (se le otorgó el premio Nobel de la Paz en 1975), pero demasiado importante como para mandarlo al extranjero. De manera que él y su esposa, Yelena Bónner, fueron forzados al exilio interno en la ciudad cerrada de Gorki.

Sin embargo, Sájarov siempre insistió en que él pedía a la Unión Soviética que rindiera cuentas de sus defectos y de la persecución que hacía de sus críticos, pero que nunca pretendió derrocarla: una posición que le colocaba en algún punto situado entre una antigua generación de comunistas reformistas y los nuevos disidentes de Europa central. Otros, menos destacados y manifiestamente antisoviéticos, fueron tratados con muchos menos miramientos. La poeta Natalia Gorbanévskaya pasó tres años encarcelada en un hospital psiquiátrico, con el mismo diagnóstico de otros cientos: esquizofrenia letárgica. Vladimir Bukovski, el más conocido de los jóvenes radicales, pasó doce años en prisiones, campos de trabajo y centros psiquiátricos soviéticos, antes de que las protestas internacionales por su situación condujeran en 1976 a su intercambio por el comunista chileno Luis Corvalán.

A excepción de esas protestas ocasionales en favor de ciertos individuos y de una campaña coordinada para defender el derecho de los judíos soviéticos a emigrar, es sorprendente la poca atención que prestó Occidente a los asuntos internos de la Unión Soviética; mucha menos de la que, a comienzos de los ochenta, estaba concediendo, por ejemplo, a la oposición interna en Polonia o incluso en Checoslovaquia. Hasta que la Unión Soviética no se retiró de la Organización Psiquiátrica Mundial en 1983, ésta no comenzó, con vergonzoso retraso, a criticar por fin sus abusos.

Con o sin aliento externo, lo cierto es que la inmensa mayoría de los intelectuales soviéticos nunca siguió el ejemplo que daban, aunque fuera tímidamente, otros países de Europa oriental. El miedo que inspiraba la represión de Stalin, aunque nadie hablara realmente del asunto, se cernía todavía como un velo mortuorio tres décadas después de su muerte, y todos los críticos, a excepción de los más atrevidos y valientes, procuraban mantenerse dentro de los límites que marcaban los temas y el lenguaje aceptados. Presuponían, con bastante razón, que el país era algo duradero. Escritores como Andréi Amalrik —cuyo ensayo «¿Sobrevivirá la Unión Soviética hasta 1984?» se publicó por primera vez en Occidente en 1970 y se reeditó ampliado diez años después— eran proféticos, pero atípicos. En 1983, la Unión Soviética, al contrario que los regímenes títeres que había instalado en sus márgenes, existía desde hacía mucho más tiempo del que la mayoría de sus ciudadanos podía recordar y parecía fundamentalmente estable.

La oposición intelectual de Europa central apenas tuvo impacto inmediato, y este hecho no sorprendió a nadie: el nuevo realismo de los disidentes de la era de los setenta no sólo englobaba una desengañada comprensión del fracaso del socialismo, sino una lúcida evaluación de las realidades del poder. Además, había un límite para lo que se le podía exigir a la gente: en su Ensayo sobre la valentía, el escritor checoslovaco Ludvík Vaculik planteaba de forma convincente que no era mucho lo que se le podía pedir a la gente común que se afana por sobrevivir cada día. La mayoría vivía en una especie de «zona gris», un lugar seguro, pero sofocante, en el que el entusiasmo había sido sustituido por el asentimiento. Era difícil justificar una resistencia activa y plagada de riesgos contra la autoridad, porque, una vez más, para la mayoría de la gente común, resultaba innecesaria. Lo más que cabía esperar eran «actos no heroicos, realistas».

En líneas generales, los intelectuales hablaban entre sí en lugar de dirigirse al conjunto de la comunidad: en algunos casos compensaban tácitamente su entusiasmo inicial. Además, eran herederos (en ocasiones literalmente hijos) de la clase dirigente de la primera generación de comunistas que ocupó el poder: la educación y el privilegio se habían transmitido bastante bien de una generación a otra, sobre todo en Polonia y Hungría. Esto no siempre les granjeaba el cariño de la población. Como antes, cuando habían defendido los regímenes a los que ahora se oponían, sólo eran una exigua minoría social y únicamente se representaban a sí mismos.

De manera que cuando Gyórgy Konrád escribía de forma un tanto lapidaria que «ninguna persona razonable debería querer apartar a otros de sus puestos de poder político para ocuparlos él mismo», estaba reconociendo una sencilla verdad: en ese momento y lugar, ninguna «persona razonable» estaba en situación de hacer algo así. Esa misma valoración de los desalentadores rasgos cotidianos proporciona un telón de fondo a la insistencia de la oposición en la no violencia, y no sólo en Checoslovaquia, donde la pasividad frente a la autoridad tenía una larga historia, o en la República Democrática, donde la Iglesia luterana influía cada vez más en los círculos opositores, sino incluso en Polonia, donde para Michnik y para otras figuras representaba una barrera pragmática y ética que protegía de aventuras peligrosas y sin sentido.

El éxito de la nueva oposición estaba en otra parte. En el Este, como en el Oeste, los setenta y los ochenta fueron una época de cinismo. Las energías de la década de 1960 habían desaparecido, sus ideales políticos habían perdido credibilidad moral y la implicación en los asuntos públicos había dado lugar al cálculo de las ventajas personales. Al fraguar un diálogo sobre los derechos, al centrar la atención en un concepto tan impreciso como el de «sociedad civil», al recalcar constantemente los silencios del presente de Europa central y su pasado —moralizando, por así decirlo, en público y sin rubor— Havel y otras figuras estaban erigiendo una especie de espacio público virtual para sustituir el que había sido destruido por el comunismo.

Algo de lo que los intelectuales disidentes no hablaban mucho era de economía. Esto también era una especie de concesión al realismo. Desde los tiempos de Stalin, el crecimiento económico —o, más precisamente, industrial— había sido tanto el objetivo del socialismo como la principal medida de su éxito. La economía, como se comentaba en el capítulo XIII, había sido el interés primordial de una generación anterior de intelectuales reformistas, que devolvía al régimen comunista sus propias obsesiones, haciéndose eco de la suposición, compartida por marxistas y no marxistas, de que, al fin y al cabo, la política siempre tiene que ver con la economía. Durante la década revisionista que transcurrió entre 1956 y 1968 lo más parecido a una oposición permitida había sido un debate crítico formulado mediante recomendaciones de reforma económica.

Pero a mediados de los setenta, a cualquier observador del bloque soviético bien informado le resultaba difícil tomarse en serio las perspectivas de reforma económica interna, y no sólo porque el lenguaje económico marxista se hubiera venido abajo después de décadas de abuso indebido. A partir de 1973, las economías de Europa oriental se quedaron muy a la zaga, incluso respecto a los reducidos índices de crecimiento de Europa occidental. La inflación de los setenta y la globalización del comercio y los servicios durante los ochenta pusieron a las economías del bloque soviético —a excepción de un brevísimo periodo de expansión financiera en la Unión Soviética, que, rica en petróleo, se aprovechó de la subida de los precios del crudo— en una insuperable situación de desventaja. En 1963 el comercio internacional con el COMECON representaba el 12 por ciento del total mundial, mientras que en 1979 se había reducido al nueve y caía con rapidez^[11].

Los países del bloque soviético no podían competir en calidad con las economías industriales del Oeste y ninguno de ellos, salvo la propia Unión Soviética, disponía de un suministro constante de materias primas que pudiera vender a Occidente, de manera que ni siquiera podían competir con los países subdesarrollados. El sistema cerrado del COMECON impedía la participación en las nuevas redes comerciales de Europa occidental y el GATT, y, en cualquier caso, los Estados comunistas tampoco podían adaptar sus economías a los niveles de precios mundiales sin arriesgarse a enfurecer a sus consumidores internos (como ocurrió en Polonia en 1976).

Para entonces, la incapacidad de las economías comunistas ya era una ineficiencia endémica, de origen ideológico. A causa de una férrea insistencia en la importancia que la producción industrial primaria tenía para la «construcción del socialismo», el bloque soviético perdió el hilo que conectaba la fabricación extensiva con la producción intensiva y de elevado valor añadido que transformó las economías occidentales a lo largo de los sesenta y los setenta. Por el contrario, siguió dependiendo de un modelo de actividad económica muy anterior, que tenía el aroma del Detroit o del Ruhr de los años veinte, o del Manchester de finales del siglo XIX.

De este modo, Checoslovaquia —un país con muy pocas minas de hierro— era en 1981 el tercer exportador mundial de acero per cápita. Hasta el final, la República Democrática planificó una producción siempre en aumento de obsoletos bienes industriales pesados. En realidad, nadie que pudiera elegir compraba acero checo o máquinas germanas orientales, salvo que lo hiciera a precios enormemente subvencionados: en consecuencia, todos esos productos se producían y vendían con pérdidas. De hecho, en ese momento las economías de tipo soviético estaban restando valor: las materias primas que importaban o extraían valían más que los productos finales en los que se transformaban.

La economía comunista cobraba víctimas incluso en sectores en los que contaba con una ventaja competitiva. Del mismo modo que Hungría había sido elegida fabricante de camiones y autobuses del COMECON, en los años ochenta se asignó a la República Democrática la tarea de manufacturar ordenadores. Pero los ensamblados en Alemania Oriental no sólo eran poco fiables y anticuados, sino que el sistema centralizado era simplemente incapaz de fabricarlos en número suficiente. En 1989, Alemania del Este (con unos dieciséis millones de habitantes) sólo producía un quinto de los ordenadores que manufacturaba Austria (con siete millones quinientos mil), que, por su parte, era un competidor insignificante en el mercado internacional de dicho producto. Por tanto, en este caso, la «ventaja competitiva» era estrictamente relativa: la República Democrática gastaba millones de marcos produciendo bienes no deseados que en el mercado mundial se podían conseguir por menos precio y de mejor calidad.

En buena parte, esta situación emanaba de los defectos inherentes a la planificación centralizada. A finales de los setenta, el Gosplan, el organismo soviético responsable de la planificación económica centralizada, tenía cuarenta departamentos encargados de diversos sectores económicos y veintisiete ministerios distintos. La obsesión con los objetivos numéricos llegaba hasta extremos absolutamente paródicos: Timothy Garton Ash cita el ejemplo del Plan económico popular para el distrito de Prenzlauer Berg (en Berlín Este), donde se anunció que «los depósitos de las bibliotecas pasarían de trescientos cincuenta mil a cuatrocientos cincuenta mil volúmenes. El número de préstamos aumentaría en un 108,2 por ciento»^[12].

El sistema de precios fijos imposibilitaba el cálculo de costes reales destinado a responder a las necesidades o a adaptarse a la reducción de recursos. En todos los niveles, los gestores temían asumir riesgos o innovar, por miedo a reducir la producción agregada a corto plazo. En cualquier caso, carecían de incentivos: aunque fueran incompetentes, tenían asegurado su puesto gracias a la conocida preferencia de Brézhnev por la «estabilidad de los cuadros» (la consigna a partir de 1971). Entre tanto, con el fin de garantizar el cumplimiento de objetivos fijados desde arriba, los encargados y directivos de las fábricas hacían todo lo posible por ocultar a las autoridades las reservas de material y de mano de obra. De manera que el despilfarro y la escasez se reforzaban mutuamente.

Era predecible que un sistema así no sólo fomentara el estancamiento y la ineficiencia sino un ciclo permanente de corrupción. Una de las paradojas del proyecto socialista es que la ausencia de propiedad tiende a generar más corrupción, no menos. El poder, la posición y el privilegio no pueden comprarse directamente, sino que dependen de relaciones de patronazgo y clientelismo que se refuerzan unas a otras. Los derechos legales son sustituidos por la adulación, que, en el ámbito laboral, es debidamente recompensada con seguridad o ascensos. Para alcanzar objetivos, aunque sean modestos y legítimos —tratamientos médicos, necesidades materiales u oportunidades educativas—, la gente debe forzar la ley de diversas maneras nimias, pero ilícitas.

Esto explica en gran medida el acusado incremento del cinismo registrado en esos años. Un caso puede servirnos de ejemplo de muchos otros: las fábricas de tractores o de camiones no se molestaban en producir repuestos suficientes, porque podían cumplir sus «normas» con mayor facilidad haciendo máquinas de mayores dimensiones, lo cual hacía que, cuándo éstas se averiaban, no hubiera componentes disponibles. Los datos oficiales sólo publicaban el total de máquinas de todo tipo fabricadas en un determinado sector; nada decían de cuántas seguían estando en buen uso. Evidentemente, los trabajadores ya lo sabían.

El contrato social socialista se resumía secamente en un conocido chiste: «Tú haces como que trabajas y nosotros hacemos como que te pagamos». A muchos trabajadores, sobre todo a los menos cualificados, les interesaba esta situación, que, a cambio de la sumisión política, ofrecía seguridad social y un nivel reducido de presión laboral. Como señalaba con ironía no buscada el Pequeño diccionario político de Alemania Oriental, de carácter oficial, «en el socialismo se ha acabado con la contradicción entre trabajo y tiempo libre, típica del capitalismo».

Los únicos sectores de una economía comunista que funcionaban con relativa eficiencia en 1980 eran la sofisticada industria de defensa y la llamada «economía sumergida», el mercado negro de bienes y servicios. La importancia de esta economía alternativa, cuya propia existencia no podía reconocerse oficialmente, daba fe del mal estado de la oficial. En Hungría, a comienzos de los ochenta, se calcula que sólo ochenta y cuatro mil artesanos, que operaban exclusivamente en el sector privado, respondían más o menos al 60 por ciento de la demanda local de servicios, que iban desde la fontanería a la prostitución.

Si a esto añadimos la producción agrícola y la de recursos públicos (ladrillos, hilo de cobre, caracteres de imprenta) «desviados» por los trabajadores para sus negocios privados, podremos apreciar que la pervivencia del comunismo de cuño soviético —de forma muy similar al capitalismo de tipo italiano— se basaba en la existencia de una economía paralela^[13]. La relación era simbiótica: el Estado comunista sólo podía mantener su monopolio público canalizando a la esfera pública todas las actividades y necesidades a las que no podía ni negarse ni responder; mientras que la economía sumergida dependía de la oficial para lograr recursos, pero sobre todo de la propia ineficiencia del sector público, que le garantizaba un mercado y que incrementaba artificialmente su valor y, por tanto, sus beneficios.

El estancamiento económico desdecía constantemente la presunción de que el comunismo era superior al capitalismo. Y aunque no fuera un estímulo para la oposición, no cabía duda de que era una fuente de desafección. Para la mayoría de la gente que experimentó el comunismo de la era Brézhnev, desde finales de los sesenta a comienzos de los ochenta la vida ya no estaba determinada por el terror y la represión. Pero era gris y monótona. Los adultos cada vez tenían menos hijos; bebían más —el consumo anual de bebidas alcohólicas per cápita en la Unión Soviética se cuadruplicó en esos años— y morían jóvenes. La arquitectura pública de las sociedades comunistas no sólo era estéticamente poco atractiva, sino que era de poca calidad e incómoda, retratando fielmente el raído autoritarismo del propio sistema. Como un taxista de Budapest le comentó en una ocasión a este autor, señalando la apretada sucesión de inhóspitos y mugrientos bloques de pisos que desfiguran el extrarradio de las ciudades: «Ahí vivimos. En los típicos edificios comunistas: mucho calor en verano, mucho frío en invierno».

Los pisos, como casi todo en el bloque soviético, eran baratos (los alquileres suponían alrededor del cuatro por ciento del presupuesto familiar medio en la Unión Soviética), porque la economía no estaba regulada por el precio, sino por la escasez. Esto tenía sus ventajas para las autoridades —la atribución arbitraria de productos escasos ayudaba a mantener la lealtad— pero conllevaba un grave riesgo, que la mayoría de los líderes soviéticos entendía perfectamente. Desde finales de los sesenta, cuando quedó claro que ya no se podría contar con que la futura promesa del socialismo vinculara a los ciudadanos con el régimen, los dirigentes comunistas habían optado por tratar a sus súbditos como consumidores y sustituir la utopía (socialista) de mañana por la abundancia material de hoy.

Esta elección fue totalmente deliberada. Como declaró en octubre de 1970 ante la comisión ideológica de su partido Vasiľ Biľak, un dirigente checo partidario de la línea dura que tuvo un papel decisivo en la invitación hecha a los soviéticos en 1968 a invadir su país: «[En 1948] teníamos carteles en los escaparates indicando cómo iba a ser el socialismo, y la gente se mostraba receptiva. El entusiasmo de entonces y la época histórica eran diferentes, y hoy en día no podemos poner carteles mostrando cómo será el socialismo, puesto que hoy los escaparates deben estar llenos de productos para que podamos demostrar que avanzamos hacia el socialismo y que lo tenemos aquí»^[14].

En consecuencia, había que alentar el consumismo como medida del éxito del socialismo. Esto no era lo mismo que el famoso «debate de la cocina» que tuvo Jruschov en 1959 con Nixon, cuando el primero aseguró al vicepresidente estadounidense que, en un futuro próximo, el comunismo tendría un mejor rendimiento que el capitalismo. Biľak —al igual que Kádár en Hungría— no se hacía esas ilusiones. Se contentaba con que el comunismo fuera una pobre imitación del capitalismo, siempre que los productos disponibles dejaran contento al consumidor. Del mismo modo, el dirigente germano-oriental Erich Honecker, sucesor en 1971 de Walter Ulbricht —que pasó sin pena ni gloria— en la jefatura del Partido, se propuso ofrecer a los ciudadanos de la República Democrática una modesta adaptación del «milagro» de la República Federal Alemana en la década de 1950.

La estrategia tuvo cierto éxito durante un tiempo. El nivel de vida en Checoslovaquia, Hungría y Polonia mejoró a lo largo de los años setenta, al menos en lo tocante al consumo al por menor. El número de coches y de televisiones —los bienes de consumo duraderos más simbólicos de la época— aumentaba constantemente: en Polonia, el número de coches privados per cápita se multiplicó por cuatro entre 1975 y 1989. A finales de los ochenta había cuatro televisiones por cada diez personas en Hungría, y las cifras en Checoslovaquia eran parecidas. En general, si los compradores estaban dispuestos a aceptar una calidad inferior, un diseño insulso y poca variedad, al final podían encontrar lo que deseaban, en tiendas oficiales o a través del sector «privado». Sin embargo, en la Unión Soviética, esos bienes «opcionales» eran más difíciles de encontrar, y relativamente más caros.

Lo mismo podía decirse de las necesidades básicas. En marzo de 1979 un comprador de Washington DC tenía que trabajar 12,5 horas para poder sufragar la típica cesta de la compra de alimentos básicos (con salchichas, leche, huevos, patatas, verdura, té, cerveza, etcétera) . Una cesta similar costaba 21,4 horas en Londres, pero 42,3 en Moscú, a pesar de la cuantía de las subvenciones^[15]. Además, el consumidor soviético o el de Europa del Este tenía que pasarse muchas más horas buscando y comprando su comida y otros artículos. La vida en el comunismo, si se medía en tiempo y esfuerzo, aunque no en rublos, coronas o florines húngaros, era tan cara como agotadora.

El problema de definir el comunismo por su éxito a la hora de satisfacer a los consumidores privados radicaba en que toda la economía, como ya hemos observado, se orientaba a producir maquinaría industrial y materias primas. Las economías comunistas, a excepción de los alimentos, no producían cosas que los consumidores quisieran (y tampoco eran muy eficientes produciendo comida: hacía tiempo que la Unión Soviética se había convertido en importadora neta de cereales, triplicando, sólo entre 1970 y 1982, sus importaciones de productos alimentarios). La única forma de esquivar este obstáculo era importar bienes de consumo del exterior, pero había que pagarlos en divisas fuertes, que sólo podían adquirirse exportando, y el mercado mundial, a excepción del petróleo soviético, apenas demandaba productos socialistas, a menos que se vendieran a precios muy reducidos, y, en la mayoría de los casos, ni siquiera así. En la práctica, la única forma de llenar los expositores del Este era pedir dinero a Occidente.

No hay duda de que Occidente estaba muy dispuesto a cumplir. Tanto el FMI como el Banco Mundial y los bancos privados estaban encantados de hacer préstamos al bloque soviético: el Ejército Rojo era una tranquilizadora garantía de estabilidad y los cargos comunistas falseaban la producción y los recursos de sus países hasta resultar convincentes^[16]. Sólo a lo largo de la década de 1970 la deuda en divisas fuertes de Checoslovaquia se multiplicó por doce. La de Polonia se incrementó en un 3.000 por ciento, mientras el primer secretario Gierek y sus colegas absorbían productos occidentales subvencionados, aplicaban costosos programas sociales de nuevo cuño para los campesinos y congelaban los precios de los alimentos en los niveles de 1965.

Una vez desatado este grado de endeudamiento, era difícil contenerlo. Los incrementos de los precios de los alimentos aprobados por Gierek en 1976 provocaron furiosos disturbios y fueron rápidamente revocados, con lo que el régimen optó por seguir pidiendo préstamos: entre 1977 y 1980 un tercio de la línea crediticia externa de Polonia se utilizó para subvencionar el consumo interno. Los economistas comunistas de Praga recomendaron la supresión de las subvenciones y la introducción de precios reales, pero sus jefes políticos tuvieron miedo de las consecuencias sociales de esa medida y prefirieron incrementar los préstamos. Al igual que en el periodo de entreguerras, los frágiles y pequeños estados de Europa oriental solicitaban una vez más créditos a Occidente para financiar sus economías autárquicas y evitar decisiones difíciles.

Así lo reconocería años después Miklós Németh, el último primer ministro comunista de Hungría. Un préstamo de mil millones de marcos alemanes concedidos por Bonn en octubre de 1987, que los políticos germanos occidentales disfrazaron de contribución a la «reforma» económica húngara, se empleó realmente de la siguiente manera: «Gastamos dos tercios en pagar intereses y el resto en importar bienes de consumo para aliviar la impresión de crisis económica». En 1986 el déficit oficial húngaro en cuenta corriente era ya de mil cuatrocientos millones de dólares anuales. Entre 1971 y 1980 la deuda en divisas fuertes de Polonia había pasado de mil millones de dólares a veinte mil quinientos millones, y lo peor estaba por llegar. Según la propia República Democrática reconoció, en sus últimos años gastaba el 60 por ciento de sus ganancias anuales por exportación en abonar los intereses (muy generosamente reducidos) de sus deudores occidentales. Yugoslavia, un cliente siempre preferencial (entre 1950 y 1964 Estados Unidos había cubierto tres quintos del déficit anual de Belgrado), recibió préstamos generosos y créditos de emergencia amparados en datos oficiales que no se parecían ni por asomo a la realidad.

En conjunto, la deuda en divisas fuertes de Europa oriental, que representaba seis mil cien millones de dólares en 1971, pasó a sesenta y seis mil en 1980, y en 1988 llegaría a noventa y cinco mil seiscientos millones. En estas cifras, que podrían haber sido aún peores de no ser por cierta flexibilidad en los precios introducida en Hungría durante los setenta, no aparecía Rumania, donde Ceaușescu había cargado la cancelación de la deuda exterior de su país sobre las espaldas de sus siempre sufrientes súbditos. Pero el mensaje estaba claro: el sistema comunista no sólo vivía de préstamos, sino de un tiempo que ya no tenía. Tarde o temprano sería necesario aplicar ajustes económicos dolorosos y socialmente perturbadores.

En los años venideros, el famoso jefe de espías germano oriental Markus Wolf afirmó que a finales de los años setenta él ya había llegado a la conclusión de que la República Democrática «no funcionaba» y no hay duda de que no era el único. Economistas como el húngaro Támás Bauer y su contemporáneo polaco Leszek Balcerowicz sabían perfectamente lo frágil que era ya el castillo de naipes comunista. Pero mientras los capitalistas lo financiaran, el comunismo podría sobrevivir. La «época de estancamiento» (en palabras de Gorbachov) de Leónidas Brézhnev alimentó muchas ilusiones, y no sólo en su país. En 1978, cuando un informe del Banco Mundial determinó realmente que la República Democrática tenía un nivel de vida superior al del Reino Unido, lo más seguro es que el príncipe Potemkin sonriera en su lejana tumba.

Pero los comunistas comprendían algo que a los banqueros occidentales se les había escapado. La reforma económica del bloque soviético no sólo se había pospuesto. Estaba totalmente descartada. Como Amalrik había pronosticado en ¿Sobrevivirá la Unión Soviética hasta 1984?, la élite comunista «consideraba el régimen un mal menor en comparación con la penosa labor de cambiarlo». Las reformas económicas, por muy locales o limitadas que fueran, habrían tenido ramificaciones políticas inmediatas. Las disposiciones económicas del socialismo no eran algo autónomo; estaban estrechamente integradas en el propio régimen político.

No era casual que todos los dirigentes de los Estados satélites de Europa del Este fueran ancianos y conservadores oportunistas. En una nueva época de realismo, no podía haber personajes más realistas que Edward Gierek en Varsovia (nacido en 1913), Gustav Husák en Praga (nacido en 1913), Erich Honecker en Berlín (1912), János Kádár en Budapest (1912) y Todor Zhivkov en Sofía (1911), por no hablar de Enver Hoxha en Tirana (1908) y Josip Broz Tito en Belgrado (1892). Al igual que Leónidas Brézhnev —nacido en 1906, condecorado en siete ocasiones con la orden de Lenin y en cuatro con la medalla de Héroe de la Unión Soviética, ganador del premio Lenin de la Paz, secretario general y, desde 1977, jefe del Estado—, esos hombres se habían criado con las viejas costumbres. Apenas tenían incentivos para tirar de la manta que los cubría. Estaban totalmente decididos a morir en su cama^[17].

En sí mismo, el hecho de que el socialismo «real» fuera disfuncional y que estuviera desacreditado no selló su suerte. En su discurso de aceptación del premio Nobel de 1971, Alexander Solzhenitsin se había exaltado diciendo que «una vez que la mentira se haya desvanecido, la desnudez de la violencia se mostrará en toda su repugnancia y entonces, esa violencia, ya decrépita, se hará añicos». Pero no ocurrió exactamente así. La desnudez de la violencia soviética hacía tiempo que se había revelado —y se pondría de nuevo de manifiesto con la desastrosa invasión de Afganistán en 1979— y la mentira del comunismo se venía desvaneciendo y disipando paulatinamente desde los años posteriores a 1968.

Pero el sistema todavía no se había hecho añicos. La contribución esencial de Lenin a la historia europea había sido el secuestro del legado político centrífugo del radicalismo del continente y su canalización hacia el poder mediante un innovador sistema de control monopolístico, acumulado sin vacilaciones y conservado a la fuerza en un solo lugar. Puede que el sistema comunista se fuera corroyendo indefinidamente en la periferia, pero la iniciativa para su derrumbamiento final sólo podía venir del centro. En la historia de la desaparición del comunismo, el notable florecimiento en Praga o Varsovia de un nuevo tipo de oposición sólo fue el fin del comienzo. Sin embargo, la aparición de un nuevo tipo de dirigente en el propio Moscú habría de ser el principio del fin.