Secció 3^a. El debat sobre la postmodernitat

La condició postmoderna

L’estètica postmoderna respon a allò que ja es considera una nova etapa cultural de la humanitat, que hauria sorgit en les últimes dècades del segle XX, de forma coetània a l’adveniment de la societat postindustrial.

No solament l’art, l’arquitectura, la crítica literària i cinematogràfica es veieren envaïts pel nou estil postmodern de descriure la realitat, sinó que també en determinats camps de pensament com ara la filosofia i la sociologia, s’inicià una viva reflexió sobre quines són les condicions existencials de la nostra realitat postmoderna.

Molts dels autors que s’enquadraren en el moviment postmodern entenien que la condició postmoderna hauria sorgit com a conseqüència de l’esgotament o crisi del projecte emancipador que havia proposat el moviment modern. El progrés tecnològic, i l’augment de la riquesa que du aparellat, s’interpretaren, en el millor dels casos, com una benedicció a mitges. Es qüestionà la legitimitat d’un sistema civilitzatori que tant havia conduït als dolços somnis del consumisme i la satisfacció de les necessitats humanes, com als malsons de les guerres i el genocidi de poblacions senceres. I s’assumí també que la ciència no es recolza sobre tan sòlids fonaments com s’havia fet creure pel pensament modern.

A aquesta etapa de crisi, s’uní també, i sobretot, l’angoixa que provocaren la presa de consciència de les amenaces que representa per al medi ambient l’industrialisme, i el risc que suposa per a la vida sobre el planeta l’augment de l’agressivitat dels Estats i, molt en concret, de la proliferació d’armes de destrucció massiva.

Els postmoderns popularitzaren també una filosofia que considera que tot tipus de coneixement sobre el món social té una naturalesa relativa i temporal, i que està conformat per règims de poder que imposen una determinada manera de veure la realitat. El seu treball filosòfic fou adreçat, en part, a desvetllar els significats ocults dels diversos discursos socials a través dels quals apareixen els punts de vista múltiples que ens serveixen per interpretar la complexa i diversa existència humana. Al mateix temps, s’identificaren les ruptures que s’han produït al llarg del temps sobre la manera que han tractat les diverses civilitzacions humanes d’aproximar-se a la seva realitat circumdant amb una voluntat d’entendre el món on viuen.

Aquella visió de les coses, juntament amb un sentit de fragmentació, ambigüitat i incertesa en la naturalesa d’una vida, que és percebuda en contínua acceleració, conduí els anomenats filòsofs postmoderns a desconfiar dels grans sistemes de pensament que havien justificat els projectes polítics, tecnològics, científics i racionals del món modern. L’any 1979, es publicà «La condició postmoderna», un informe sobre l’estat del coneixement en les societats avançades, elaborat pel filòsof Jean-François Lyotard per al Consell de les Universitats del Quebec. Simplificant al màxim, definí la cultura postmoderna com el sentiment d’incredulitat davant les grans narracions que intenten explicar-ho tot, com feien els grans projectes ideològics que, al llarg dels segles XIX i XX, havien cercat un camí per avançar cap a l’emancipació personal^[474].

En les últimes dècades del segle XX, el debat sobre la postmodernitat es convertí en el tema que centrà les discussions de filòsofs, sociòlegs i crítics literaris. Per a tots aquests, persones de lletres, el llenguatge ocupa una posició predominant en la conformació de l’ambient cultural.

Llenguatge i cultura

Durant els primers temps de la història de la humanitat, lllevat comptades excepcions, s’havia cregut que les paraules eren objectes especials que s’assemblaven als objectes que descrivien. A finals del segle XVII, en canvi, el filòsof John Locke explicà que el llenguatge no és més que una convenció i una comoditat, que canvia i es desenvolupa^[475]. A Alemanya, durant la segona meitat del segle XVIII, Lessing i Herder proposaren que, sota l’aparent unitat formal que subjau en les estructures del coneixement i del llenguatge, s’amaguen significats més profunds que els derivats d’una lectura superficial. Després del període revolucionari francès, Wilhem von Humbolt explicà que el llenguatge és una activitat mental que reflecteix l’experiència i el desenvolupament de la humanitat, i introduí el seu estudi en el sistema universitari alemany^[476].

Al llarg dels segles XIX i XX, no va deixar de créixer l’apreciació del caràcter convencional del llenguatge, i de la importància que aquest exerceix en la conformació de la cultura. Ludwig Wittgenstein negà la possibilitat que els judicis sobre qüestions morals i estètiques poguessin ser considerats com a usos significatius del llenguatge. Per contra, assegurà que les qüestions filosòfiques no cerquen una resposta als problemes que es plantegen, sinó únicament la recerca d’un sentit de tot plegat. D’aquí deduí que la filosofia s’havia de convertir en una lluita contra l’encantament que el llenguatge provoca sobre el nostre enteniment^[477].

En la mateixa línia de l’austríac, i circulant pels mateixos camins traçats per Martin Heidegger, Jacques Derrida s’adonà que el llenguatge no representa de manera exacta la realitat. Comprengué que no solament el subconscient influeix en el discurs, sinó que també les paraules tenen una història més ampla que l’experiència que d’elles pot tenir qualsevol persona. I també que tot allò que diu una persona està destinat a significar més d’allò que vol dir, cosa que resulta en l’origen d’incoherències lògiques en totes les formes de discurs humà, fins i tot en el científic. Davant la impossibilitat d’emprar el llenguatge per resoldre les grans qüestions plantejades per la filosofia, proposà una nova forma de fer filosofia que treballés en un projecte de pensament crític abocat a l’objectiu de localitzar i identificar aquelles regles interpretatives que serveixen als éssers humans per a la construcció de significats. La seva lectura deconstructiva dels textos escrits es traduí en una mena d’anàlisi i interpretació dels mateixos a la recerca d’aquells elements que puguin ser considerats en contradicció amb el seu missatge essencial. Una de les idees centrals en el seu pensament és la provisionalitat en tota interpretació dels textos escrits. D’una relectura més atenta dels mateixos sempre serà possible obtenir una nova interpretació oberta a nous matissos no contemplats inicialment. Per això, la participació popular esdevé necessària en la producció cultural, doncs, amb independència de quina sigui la voluntat del seu autor, els textos són objecte de contínua reelaboració per part dels consumidors^[478].

La principal conseqüència que es deriva de la filosofia de Derrida és que la saviesa adquirida requereix ser contínuament reinterpretada.

Poder i coneixement

Els postmoderns també posaren de moda la idea que sosté que el coneixement del món social està conformat per règims de poder que imposen una determinada manera de veure la realitat. És aquesta una idea que parteix de l’obra precursora de Nietzsche, qui afirmà que les ànsies de coneixement només són l’expressió de creences humanes i opinions que serveixen els interessos de determinats grups socials. Entenia els sistemes de raonament propis del pensament modern com a simples sistemes de persuasió que emmascaren una «voluntat de poder»^[479].

Seguint la línia iniciada per Nietzsche, Michel Foucalt insistí en la construcció d’una filosofia radical, tant original i estimulant, com alhora controvertida. Ell també entengué el coneixement com el producte de construccions guiades per sistemes de poder. No veia en el coneixement més que una forma més de poder, que es manifesta en la producció d’una cultura que serveix a uns fins determinats. Comprengué que el paper de la crítica filosòfica havia de consistir precisament en desemmascarar els discursos manipuladors discursos del poder. En un primer moment, en els anys seixanta, enfocà la seva tasca filosòfica a explorar les condicions històriques determinades i específiques sota les quals es construeix allò que compta en cada moment com a veritat. És allò que el mateix autor anomenà «arqueologies», més que històries, perquè va concebre el seu significat com una activitat de recuperació de coneixements. Li agradava veure la seva obra com una «excavació», que no es limita a descobrir els processos del passat, sinó que va més enllà, en un intent de reconstruir coneixements «enterrats». Més endavant, en els anys setanta, posà l’èmfasi en desemmascarar les condicions institucionals i materials del discurs, i en descriure les tàctiques que utilitza el poder per produir allò, que des d’un punt de vista oficial, es considera la «veritat». Creia que són les ciències socials les que han contribuït a donar legitimitat els diversos sistemes de manteniment de l’ordre social, i que són determinades institucions socials les que defineixen, d’una manera més o menys interessada, allò que, en una determinada societat, es considera símptoma de trastorn^[480].

Modernitat i postmodernitat

L’any 1962, a «L’estructura de les revolucions científiques», l’historiador de la ciència Thomas Kuhn proposà que la història de les idees científiques està marcada per grans revolucions en les formes de pensament, que han donat lloc a discontinuïtats significatives en el coneixement humà. Dividí l’activitat científica en períodes que gaudeixen d’una estabilitat relativa, en els quals els científics treballen dins d’un paradigma₀ particular a través del qual interpreten la realitat. Explicà les revolucions científiques com una resposta a la proliferació d’anomalies observades de forma experimental i que contradiuen els postulats bàsics del paradigma predominant en una determinada comunitat científica. En aquestes etapes revolucionàries, el paradigma predominant és substituït per un de nou quan aquest últim és més capaç de donar comptes dels fets observats en la realitat^[481].

Quatre anys després que Kuhn proposés la seva innovadora teoria del coneixement científic, Foucault estengué la hipòtesi sobre el caràcter discontinu del pensament científic a altres branques de la història de la cultura humana. En la seva particular manera d’interpretar la realitat social, etapes històriques diferents apareixen amb configuracions del coneixement diferents que donen forma a les pràctiques de l’ordre social de períodes històrics específics. El discurs humà apareixeria així puntuat per ruptures històriques d’interpretació, és a dir, canvis en la forma que els objectes són conceptualitzats i entesos. El desplaçament entre un sistema estructurat de creences cap a un altre diferent es produeix bastant ràpidament^[482].

En els anys setanta, la interpretació de la realitat que va fer Foucalt influí en la forma d’entendre l’activitat científica, en particular, en el camp de les ciències socials, vista ara amb un escepticisme radical. Alguns pensadors socials es dedicaren a atacar els fonaments de la ciència, afirmant que la defensa d’una determinada teoria científica per part d’una escola de pensament té més a veure amb l’intent de convèncer els altres que la seva teoria és la correcta, que d’intentar conèixer millor algun aspecte de la realitat. Entre els filòsofs d’aquest corrent de pensament anarquista, Paul Feyerabend proclamà la màxima que en matèria de ciència tot s’hi val. Tot queda reduït a judicis estètics, als nostres desitjos subjectius sobre com ens agradaria que fos la realitat que ens circumdal^[483].

No obstant, contra el relativisme radical dels sociòlegs postmoderns, i en una línia de defensa dels millors valors de la modernitat, filòsofs com Jürgen Habermas han expressat la seva preocupació perquè el tarannà postmodern pugui representar l’abandonament de les responsabilitats polítiques i socials, i una generalitzada indiferència amb les persones que pateixen. Per a persones com ell, el projecte modern és encara un projecte inacabat. En la seva opinió, les limitacions que té la ciència per resoldre els problemes socials no poden constituir cap excusa per deixar de treballar en una tasca social que ajudi a crear les condicions per a una vida més digna per als éssers humans; que cal recuperar una renovada confiança en la capacitat emancipadora que té el coneixement; i que cal treballar cada dia en un projecte col·lectiu per arribar a una societat emancipada on, mercès a una comprensió més elevada de quines són les seves condicions existencials els individus prenguin el control del seu propi destí^[484].

D’altra banda, en els últims temps, cada vegada més persones s’adonen que, en un món global, la llibertat de cadascú de nosaltres s’ha de saber compaginar amb la dependència cada vegada més gran que ens uneix els uns amb els altres. En altres paraules, que cap individu, ni cap país, pot resoldre per sí sol els riscos polítics i ambientals que amenacen la continuïtat del progrés del món. El sociòleg Ulrich Beck ha advertit que, en una societat mundialitzada, els problemes mediambientals i socials ens afecten d’una manera més o menys intensa a tots. En conseqüència, tots hem de contribuir a posar-hi remei. Solament una actitud compromesa amb els problemes socials i ecològics que travessa el món, pot fer realitat les promeses de llibertat, igualtat, fraternitat i sostenibilitat, que constitueixen la millor garantia per a construir un món més just i segur.

Finalment, en una posició que intenta ser conciliadora entre els valors de la modernitat i de la postmodernitat, el filòsof Zygmunt Bauman defensà que el postmodernisme encara té un enorme potencial per donar veu a una política emancipadora de la diferència, de la diversitat i de la solidaritat. Reinterpretà la condició postmoderna com una mentalitat que s’observa a sí mateixa d’una forma crítica, i a una certa distància. I explicà que és aquesta capacitat reflexiva que tenen els éssers humans submergits en la cultura de la postmodernitat, la que li permet ser optimista sobre la possibilitat que s’arribi algun dia a entendre que, en els nostres dies, la cultura de la solidaritat ja no solament és un assumpte de perfecció moral, sinó també una condició de mera supervivència, que ens implica a tots^[485].