APÉNDICE 3. Bhakti, Jñana y el individuo

Algunas personas que visitan a Maharaj, sobre todo cuando se trata de eruditos extranjeros, no se dan cuenta de que él no es un hombre “instruido” en el sentido usual de la palabra. Esperan de él disertaciones eruditas sobre diversos temas filosóficos. Uno de estos temas es la preferencia entre bhakti y jñana como camino espiritual. Cuando le hacen esta pregunta, Maharaj se ríe y pregunta cómo puede esperarse que un hombre casi iletrado como él responda a ella, o bien podría también señalar a alguien de la audiencia y presentarlo como una persona culta con grado de licenciado en filosofía de la India, quien, seguramente, estaría más capacitado para aclarar las dudas del visitante. Más tarde, quizá en privado, preguntaría al visitante “quién” es el que desea esta información y para qué. El visitante observa en ese momento a Maharaj para ver si está bromeando, pero se da cuenta de que le ha hecho la pregunta con toda seriedad: “¿Quién desea saber la respuesta?” Y esta pregunta de Maharaj le hace entender de inmediato que su cuestionamiento original lo ha llevado a aguas profundas que nunca antes ha navegado. Comprendiendo su predicamento, el Maestro se lo hará más sencillo explicándole que es la conceptualización lo que suscita diversas cuestiones innecesarias como ésta, atrapando al individuo en su red, la cual lo hace olvidar el problema fundamental en cuanto a “quién” es, en realidad, el que pregunta. ¿El que pregunta es la persona que cree ser? ¿Existe en realidad una “persona”, una entidad individual con libertad para decidir cómo actuar y para elegir un camino espiritual específico?

El punto fundamental de la enseñanza de Maharaj es que en este sueño viviente que es la vida no somos —como creemos— los personajes del sueño, sino que somos quien sueña, y que nuestra identificación equivocada con el personaje soñado, esto es, como entidad independiente y separada con la facultad de “hacer”, es lo que causa la ilusión de “esclavitud”. Por la misma razón, pues, el personaje o imagen soñados, una mera apariencia, no puede “despertar” o ser “liberado”. De hecho, el despertar reside en la disolución de esta “apariencia”, y la liberación consiste en la aniquilación total de la entidad falsa con la que equivocadamente nos hemos identificado. Además, por esto mismo, el despertar o la liberación no es algo que puede “lograrse” por medio de un esfuerzo. ¿Quién se esforzaría: un fenómeno, una mera apariencia? El despertar es algo que sólo puede suceder y únicamente sucede cuando existe la completa convicción, a través de una apercepción intuitiva, de que somos el soñador subjetivo y no los objetos soñados que desaparecen al final del sueño. Para llevar este tema a su conclusión lógica, la pregunta final sería: ¿Cómo surge o sucede esta apercepción intuitiva? Ese es precisamente el punto básico. Si el proceso se encontrara dentro de los parámetros de la comprensión intelectual, ¿cómo podría ser intuitivo? El intelecto es necesarísimo para entender ciertos fundamentos, pero existe un límite preciso más allá del cual el intelecto no puede ir; después, sólo cuando el intelecto abandona todo esfuerzo y reconoce su rendición total, la intuición toma su lugar.

Debe quedar claro, en consecuencia, que la identificación con una entidad imaginaria, independiente y separada debe desaparecer del todo antes de que pueda haber un despertar, iluminación o liberación. Antes de que pueda asumirse la verdadera identidad, debe abandonarse la equivocada. Debe irse lo falso para que pueda entrar la verdad. Esto, dice Maharaj, puede suceder de diversas maneras. La profunda concentración intelectual del jñani en el origen de la conciencia que somos puede alcanzar un punto en el que la dualidad, la base del intelecto, desaparece de manera repentina y toma su lugar la unicidad intuitiva. Asimismo, la profunda devoción del bhakta hacia su Dios puede alcanzar una intensidad tal que, nuevamente, la dualidad entre él y su Dios desaparezca de pronto y haya una comprensión de que él, el bhakta, y El, el Dios, son uno, no dos. El mismo resultado podría tener un proceso largo y arduo de práctica del yoga, o incluso un servicio social auténticamente desinteresado. Empero, el punto de partida último en todos los casos es la aniquilación total de la falsa identidad individual. Y es en esta etapa final cuando sucede el milagro. En el momento en que la falsa identidad es liquidada, ¡no queda nada más con qué identificarse que la totalidad! Y ésta es la experiencia deljñani, del bhakta, así como del yogui.

Maharaj da en el clavo en lo concerniente a este tema de la devoción y el conocimiento cuando dice que ambos están tan inextricablemente articulados que en realidad son una y la misma cosa. El amor a uno mismo y el amor a Dios no son cosas distintas. Las siguientes palabras, tomadas de Yo soy Eso son en verdad iluminadoras:

Amas aquello que eres, tu verdadero yo, y todo cuanto haces lo haces por tu felicidad. Hallarlo, conocerlo, amarlo es tu impulso básico. Desde tiempo inmemorial te has amado a ti mismo, aunque no con sabiduría. Pon tu cuerpo y tu mente con sabiduría al servicio del yo, eso es todo. Sé fiel a tu propio yo, ámalo de manera absoluta. No simules, no pienses que amas a los otros como a ti mismo. A menos que los hayas percibido como uno contigo, no puedes amarlos. No pretendas ser lo que no eres, no rehúses ser lo que eres. Tu amor hacia los otros es el resultado del autoconocimiento, no su causa. Ninguna virtud es gehuina sin conocimiento de sí mismo. Cuando tengas un conocimiento cierto de que la vida misma fluye a través de todo lo que es, de que eres esa vida, lo amarás todo de manera natural y espontánea. Cuando te percatas de la profundidad y de la plenitud de tu amor por ti mismo, sabes que todo ser sensible y el universo entero están incluidos en tu afecto. Pero cuando ves cualquier cosa como algo separado de ti, no puedes amarla porque le tienes miedo. La alienación produce temor y el temor hace más profunda la alienación. Es un círculo vicioso.

Sólo el autoconocimiento puede romperlo. Búscalo con resolución.

El problema que ha expuesto Maharaj con tanta agudeza —que uno no puede amar algo que considera separado de sí porque entonces le teme, y mientras más lo intenta uno más difícil se vuelve— es un tipo de problema que los antropólogos psiquiátricos modernos denominan del “doble vínculo”, donde a una persona se le pide que haga algo contradictorio. Por ejemplo, mientras más te piden que te relajes, más tenso te pones; ¡mientras más lejos quieres lanzar la pelota de golf más tenso te pones y menor es la distancia que recorre la pelota!

Un visitante europeo le dijo cierta vez a Maharaj: “El más importante de los mandamientos es: Amarás al Señor tu Dios. Pero de hecho me parece el más frustrante, pues obedecer este mandamiento se vuelve más difícil con la adición de las palabras “con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”. Claramente lo que se quiere decir es que un mero acto piadoso y entusiasta no es suficiente, pues las palabras añadidas hacen hincapié en que el amor profesado no debe sólo parecer amor, sino que debe serlo de verdad. Se puede actuar como si se amara, pero, ¿cómo puede uñó' estar seguro de que realmente ama? ¿Cómo estar seguro de la espontaneidad?” La respuesta de Maharaj fue sencilla y muy bella: Sin autorrealización ninguna virtud es genuina; sólo cuando llegas a la profunda convicción de que en todo fluye la misma vida y que tú eres esa vida, comienzas a amarlo todo de forma natural y espontánea. Tal convicción, claro está, sólo puede alcanzarse a través de una apercepción intuitiva, y en este proceso intuitivo la naturaleza (Nisarga) tendrá su propio curso.

Con respecto a la identidad del yo y Dios, es interesante señalar la gran semejanza que existe entre las enseñanzas de los grandes místicos de distintas épocas y credos. San Juan de la Cruz nos dice en su Cántico Espiritual que “...con tanta fuerza ase a los dos,... a Dios y al alma, este hilo del amor y los junta, que los transforma y hace uno por amor, de manera que, aunque en sustancia son diferentes, en gloria y parecer el alma parece Dios, y Dios el alma”. (Cántico Espiritual, 31).

Y, más adelante: “...de tal manera esté yo transformada en tu hermosura, que, siendo semejante en hermosura, nos veamos entrambos en tu hermosura, teniendo tu misma hermosura; de manera que, mirando el uno al otro, vea cada uno en el otro su hermosura, siendo la una y la del otro tu hermosura sola, absorta yo en tu hermosura”. (Cántico Espiritual, 36). Asimismo, el gran Plotino nos dice: “Si entonces un hombre se ve a sí mismo vuelto uno con lo Uno, tiene en sí la apariencia de lo Uno, y si se pierde como una imagen en su arquetipo, habrá llegado al final de su viaje. A esto puede llamársele el vuelo del único al Único”. (Eneada VI, 9.9.11). Los místicos conciben la relación del yo y Dios como una relación entre una imagen y su prototipo, pero nunca más allá de una semejanza, jamás representada por completo, pero lo suficientemente parecida para desafiar su expresión.

Bhakti y jñana no son en realidad diferentes. En ambos casos, en las etapas finales desaparece la identidad con la entidad individual, y Maharaj nos exhorta, con su habitual enfoque directo e inmediato, a que aceptemos este principio verdadero de una vez, y a que rechacemos por completo el falso. No dice que sea fácil, pero al mismo tiempo nos invita a que no sigamos persiguiendo una sombra como ideal. Desea que aceptemos nuestra posición real ahora, con firmeza y convicción, ¡y que permitamos que la sombra se fusione con la sustancia! Si continúas persiguiendo a esa sombra como ideal, éste siempre estará alejándose de ti, .dice Maharaj.

El Señor Krishna señala en el Bhagavad Gita, sloka 10, capítulo 10: “A aquellos que constantemente están consagrados a adorarme con amor, les doy Budhi Yoga, el yoga del discernimiento, por cuyo medio pueden venir a mí”. Conforme comienza a despuntar la gloria de Dios en la mente del adorador y él se sumerge más y más en su amor a Dios, la naturaleza lo conduce a aquello que es necesario para su progreso posterior. Maharaj dice que el gurú siempre está dispuesto con su gracia; lo único que se requiere es la capacidad, el tipo necesario de receptividad, para aceptarla. Sinceridad y determinación es todo lo que se necesita. El resto lo hace la naturaleza de acuerdo con las necesidades y circunstancias de cada caso.

Sería interesante examinar aquí lo que tienen que decir sobre el tema dos de los místicos más importantes de la India: Jñaneshvara, quien fundamentalmente es un jñani, y Tukaram, reconocido como uno de los bhaktas más notables.

En su Jñaneshyari (XVIII, 1130 − 1183), que es tal vez el comentario más importante escrito sobre el Bhagavad Gita, Jñaneshvara dice:

“Mediante el espejo del conocimiento y la devoción, él (el místico unitivo) se funde en Mí, se vuelve uno conmigo... como cuando un espejo se coloca frente a un espejo, ¿cuál espejo puede decirse que refleja qué?... El se regocija en Mí aun cuando se ha vuelto uno conmigo...”.

En el Jñaneshvari, y de manera particular en su Amritanubhava, vemos la grandeza de Jñaneshvara como filósofo, pero es en realidad en su literatura Abhanga donde lo vemos derramar su corazón en bhakti. Por lo general se cree que Jñaneshvara, conocido también como Jñanadeva, siendo un jñani, no sufrió los tormentos de la separación de Dios que sufre el bhakta. Pero hay unos cuantos de sus primeros abhangas en los que puede verse que, al igual que Tukaram y otros bhaktas, también suspiraba por su Dios amado. Se lamenta de que, pese a ser uno con Dios, no sea capaz de verlo. “Languidezco suspirando por Ti —dice—, como el sediento desea con ansia el agua”. Más tarde, en un estado de frustración, dice: “Hágase tu voluntad, pues todas mis súplicas han sido inútiles”.

Jñaneshvara se eleva a alturas poéticas cuando describe la dicha obtenida como consecuencia de la comunión con Dios. “Conforme me acercaba a Dios, mi intelecto se iba quedando inmóvil, y al verlo me transformé en El...” (Abhanga 79). Y en otro sitio: “De principio a fin, durante toda mi experiencia he estado sumergido en el silencio. ¿Qué haré si no puedo pronunciar una palabra? Nivriti me ha mostrado a Dios en mi corazón, y cada día he disfrutado un aspecto nuevo de El” (Abhanga 76). Y más adelante: “Pleno de Dios, dentro y fuera, cuando uno va a abrazarlo llega a identificarse con El. No se puede apartar a Dios, aun cuando se quiera. La individualidad toca a su fin. Cuando el deseo va detrás de Dios, Dios se oculta. En un instante, sin embargo, se muestra al aquietarse todos los deseos”.

Jñaneshvara simboliza en sí una unidad no sólo de jñana y bhakti, sino también del yoga en sus diversos aspectos. Con conciencia cabal de que es imposible comprender la naturaleza de Dios, o nuestra naturaleza propia, en el nivel intelectual, nos dice: “El viento fresco del sur no puede exprimirse como el agua de una prenda mojada; la fragancia de las flores no puede atarse con un hilo... el brillo de las perlas no puede llenar un cántaro; el cielo no puede encerrarse”. (Abhanga 93). Lo divino se le aparece como una unidad de hombre y mujer; Shiva y Shakti se funden en El. La dicha verdadera, dice Jñaneshvara, sólo ha de encontrarse en la visión de uno mismo, y la describe como sigue: “El ve su forma en todas partes. Ve el reflejo de la forma sin forma. El que ve se desvanece, Dios está presente en todas partes. No hay un surgimiento y una declinación de Dios. Dios sólo es, y El goza su propia dicha en la experiencia unitiva. El esposo invisible se mantiene despierto en su cama sin compartirla con nadie” (Abhanga 91).

Según el Dr. R. D. Ranade, “la filosofía de Jñanadeva preserva tanto la unidad como la pluralidad de la experiencia. Su misticismo espiritual reconcilia el monismo y el pluralismo”. Y cita de Macnicol las siguientes palabras significativas: “Ni en el monismo de Shankaracharya, ni en el dualismo que está satisfecho con la separación en dos entidades, sino en la experiencia espiritual que los abarca y los trasciende, es donde ha de hallarse la paz”.

En contraste con Jñaneshvara, la trayectoria mística de Tukaram proporciona el ejemplo típico del bhakti puro. El experimenta sufrimientos y angustias inauditos hasta que, por fin y en forma repentina, tiene la visión de Dios, o la visión de sí mismo, que transforma su oscura vida en una existencia de luz, libertad y armonía total. El describe su experiencia interior en líricos versos: “El mundo entero se ha iluminado y la oscuridad llega a su fin... Es imposible describir la dicha de la iluminación incesante... Dios y el yo descansan ahora en la misma cama... Música divina colma el mundo entero... Tanto, mi interior como mi exterior están pletóricos de dicha...”. Y finalmente, la suprema experiencia del místico: “Me di vida a mí mismo y salí de mi propio seno; todos mis deseos tocan a su fin y he alcanzado mi meta... todas las cosas se han fundido y desaparecen en una unicidad... No veo nada, y sin embargo lo veo todo. “Yo” y “lo mío” han sido eliminados de mí. Hablo sin hablar. Como sin comer... No tengo que nacer ni morir. Soy como soy. No hay nombre ni forma para mí, y me encuentro más allá de la acción y la inmovilidad... Venerarte se vuelve imposible cuando Tú eres idéntico a toda forma de veneración. Si quiero entonar un canto (en alabanza tuya), Tú eres ese canto. Si toco los címbalos, Tú eres los címbalos”.

Los Abhangas de Tukaram están llenos de misticismo. Dice que le gustaría que su Dios no fuera informe: “Sé informe para aquellos que así te quieren, pero para mí asume una forma y un nombre que pueda amar...”. Tukaram, no obstante, establece más tarde una identidad entre Dios y el devoto: “Hemos llegado ahora a conocer tu naturaleza real. No hay santo ni Dios. No existe semilla, ¿cómo podría haber fruto? Todo es una ilusión”.

Hemos visto cómo actúan bhakti y jñana, y es claro que no son sendas diferentes para “alcanzar” el Absoluto. En la experiencia mística el “individuo” se aniquila por completo, sean cuales sean las circunstancias; es decir, ya sea que la etapa final se alcance mediante la devoción, mediante el conocimiento, o por una combinación de ambos. La conclusión evidente es que en tanto permanezca la idea de una entidad separada con voluntad independiente, no puede ocurrir la experiencia mística en que se ve al universo como una ilusión. Por consiguiente, debemos aceptar el hecho de que no hubo nunca, y nunca podría haber, una entidad independiente que esclavizar o liberar.

Existen millones de seres humanos en el mundo y cada psique se inclina por temperamento hacia aquello que apunta su composición física (la combinación particular en cantidad de cada uno de los cinco elementos y los tres atributos de sattva, rajas y tamas). Si se tiene presente esto, se aprecia enseguida la gran diversidad de aptitudes de las personas deseosas de conocer su verdadera naturaleza. Hay algunas psiques que, como suele decir Ramana Maharshi, son como virutas o como pólvora que no necesitan más que una chispa de conocimiento de los labios del gurú para encenderse. Mientras que hay otras, tan húmedas, que no pueden responder con rapidez ni siquiera a un fuego ardiente. Y, desde luego, entre estos extremos se encuentra toda la población del mundo.

En tal situación, ¿no sería ridículo hablar de la diferencia entre bhakti y jñana y de qué “camino” ha de “elegirse”? ¿Quién va a “elegir”? Cuando Maharaj respondió al visitante europeo que estaba deseoso de conocer la diferencia entre la devoción y el conocimiento, “quién” hacía la pregunta, seguramente fue en este contexto. El proceso entero que se conoce como “vida”, el cual comienza con el “nacimiento” de una forma física y termina con su “muerte”, es parte del funcionamiento total de la conciencia, de la manifestación relativa del Absoluto Inmanifestado. La experiencia mística, que en muy pocos casos tiene lugar de manera espontánea, también forma parte de este funcionamiento. La pregunta fundamental, por lo tanto, es: ¿Puede acaso el individuo, una entidad ilusoria, decidir de manera independiente, por elección propia, que desea ser “liberado”, que ha de seleccionar un método, ya sea bhakti o jñana, y que ha de realizar un cierto esfuerzo con ese fin? No, no puede. ¿No sería más prudente, y, dicho sea de paso, más práctico también, que aceptara pasivamente lo que es como parte de la manifestación total y que contemplara lo que sucede con gran admiración por la obra de la naturaleza? A menudo la reacción inmediata e irreflexiva a esta sugerencia es: Si todo el mundo adopta esta actitud “fatalista”, nadie trabajará ni progresará en lo absoluto. La respuesta pronta de Maharaj a esta reacción es: Bien, piénsalo con detenimiento y ve si la naturaleza obra de esta forma. ¿Cuánto tiempo puedes estar tranquilo sin hacer nada?, ¿diez minutos? Es aquí donde entra la constitución física y mental de cada aparato sicosomático: actuará de acuerdo con la forma en que está constituido, ya sea en el ámbito material o en el espiritual.

Hay un aspecto en extremo importante, aunque sumamente sutil, de esta cuestión, el cual a menudo se pierde de vista: que el desarrollo espiritual tiene lugar en cada caso dependiendo de la composición de cada psique, en forma espontánea, y todo esfuerzo deliberado que realice la seudoentidad sólo creará riesgos e impedimentos. Cuando se tiene presente este hecho todo el tiempo, uno se aleja automáticamente del mayor peligro espiritual, que es la insubordinación del ego. En ausencia de un anclaje firme de la mente en la no existencia de una entidad independiente, los aspirantes que sigan el camino de bhakti o de jñana comenzarían, tal vez sin querer, a creerse personas privilegiadas, superiores no sólo a aquellos que desde su punto de vista son los descarriados individuos comunes, sino igualmente a quienes también siguen un sendero espiritual. Cada uno consideraría que su “camino” es superior al de los demás. Pero, en realidad, no existe diferencia alguna entre bhakti y jñana. El aspirante en el camino del jñana, mientras escucha las palabras de su jñani gurú, tiene los ojos velados y la conciencia casi vacante cuando las palabras del gurú, como una flecha, dan en el blanco. Así también se pierde totalmente el bhakta en los cantos y danzas devocionales del gurú y sus compañeros discípulos. ¿Puede haber alguna diferencia real entre los dos?

Al parecer hemos llegado a una fórmula práctica sobre el tema. ¿Qué debe hacer el individuo! Lo único que se puede hacer es tener siempre presente que no puede existir una entidad independiente, así como el hecho de que la manifestación entera es el funcionamiento de la conciencia, en el que cada uno de nosotros tiene un determinado papel que representar y, por último, debe aceptarse lo que sea que suceda en esa manifestación total con un sentido de admiración y asombro. Lo único que resta no es alguna “práctica” como esfuerzo deliberado, sino sólo dejar, pasiva y pacientemente, que nuestra comprensión verdadera impregne nuestro ser, para que todas las ilusiones y obstáculos caigan poco a poco por sí mismos.