APÉNDICE 1. La esencia de la enseñanza

La esencia de la enseñanza de Sri Nisargadatta Maharaj es el conocimiento de nuestra verdadera identidad. Este conocimiento es de hecho el punto fundamental en torno al cual gira todo. Es la más importante verdad. Y la apercepción de esta verdad sólo surge de una intensa experiencia personal, no es fruto del estudio de textos religiosos que, en opinión de Maharaj, no son más que conocimiento “de oídas”. Fundado en hechos incontrovertibles y descartando por completo todo supuesto y especulación, Maharaj a menudo se dirigía a los nuevos visitantes en los siguientes términos:

“Tú te encuentras ahí sentado, yo aquí, ahí se encuentra el mundo exterior, y, por el momento, podemos suponer que debe de existir un creador, digamos Dios. Estos tres o cuatro elementos son hechos o experiencias, no “lo que dicen”. Limitemos nuestra conversación a estos elementos”. Este principio excluye de manera automática los textos tradicionales, al igual que lo que hemos oído, de ahí que las pláticas de Maharaj siempre produzcan una sensación estimulante de frescura y libertad. Sus palabras no necesitan apoyarse en las palabras o experiencias de ninguna otra persona que es, después de todo, a lo único que pueden aludir los textos tradicionales. Este enfoque desarma por completo a aquellas personas “instruidas” que llegan a impresionar a los otros visitantes con sus conocimientos y que, al mismo tiempo, esperan obtener de Maharaj un certificado de su alto estado evolutivo. Esto a su vez alienta en gran medida al verdadero buscador que prefiere comenzar desde el principio.

Sobre esta base el visitante normalmente se queda sin muchas preguntas que hacer, pues todas las que concibió de antemano resultan por lo general estar basadas en conocimientos de “oídas”. Es común que Maharaj ayude entonces a tales visitantes sugiriendo cuestiones como ésta: ¿Qué es aquello sin lo cual nadie podría percibir nada ni hacer nada? ¿Aquello sin lo que tú no podrías formular preguntas y yo no podría responder? Si tú y yo no fuéramos concientes, ¿podríamos haber tenido esta conversación? ¿Qué es “conciencia”? ¿No es acaso el sentido de estar presente, de estar vivo? Este sentido de Presencia Conciente en realidad no se refiere a la presencia de un individuo: se trata de un sentido de presencia conciente como tal. Sin esta conciencia, por ejemplo cuando la conciencia abandona el cuerpo al morir, el cuerpo se desecha de inmediato —es enterrado o incinerado—, pues de no ser así la carne putrefacta comenzaría a oler mal. ¿Dónde, entonces, está el individuo al que podría haberse considerado genio cuando la conciencia estaba ahí? Se dice que él ha “muerto”. La conciencia: base de toda manifestación.

Maharaj dice a los visitantes que sus pláticas siempre versan sólo acerca de esta conciencia o sentido de “yo soy”. Toda pregunta respecto a cualquier otra cosa sería inútil porque, para que cualquier otra cosa pueda ser, es necesario que antes haya-conciencia. Si yo no soy (conciente), dice él, no hay mundo (como en el sueño profundo). Es sólo cuando soy conciente que el mundo existe para mí. Por lo tanto, toda indagación del buscador, dice Maharaj, tiene que estar relacionada con la conciencia: ¿Cómo surge ésta? ¿Cuál es su origen? ¿Qué la sustenta? ¿Cuál es su naturaleza? Las respuestas a estas preguntas conducen al verdadero conocimiento. Sin conciencia no puede haber existencia fenoménica y, por lo tanto, la conciencia es el más grande Dios que un individuo en su individualidad puede concebir, sea cual sea el nombre que le dé: Krishna, Ishwara, Shiva, Cristo, etcétera. Cuando la conciencia abandona el cuerpo, no hay individuo, ni mundo, ni Dios.

Debe percibirse con toda claridad, dice Maharaj, la relación entre el cuerpo físico y la conciencia. La conciencia puede ser conciente de sí misma sólo en tanto se manifieste en una forma fenoménica, un cuerpo, sea éste el de un insecto, un gusano, un animal o un ser humano. Sin el cuerpo, en su estado inmanifestado la conciencia no es conciente de sí. Sin la conciencia el cuerpo es sólo materia muerta. El cuerpo, por consiguiente, dice Maharaj, es el alimento que sustenta a la conciencia y el instrumento por medio del cual funciona la conciencia. De hecho, dice él, la conciencia es la “naturaleza”, la “condición determinante”, o el “sabor” del cuerpo físico al igual que la dulzura lo es del azúcar.

Una vez que hemos comprendido esta íntima relación entre el cuerpo y la conciencia, Maharaj nos pide que averigüemos cual es el origen de este cuerpo-conciencia. ¿Cómo surgió? El origen del cuerpo humano es el óvulo fertilizado por el espermatozoide en la matriz, y cuando tiene lugar la concepción, la conciencia está latente ahí dentro. Es esto —el óvulo femenino fertilizado con la conciencia latente en ello que se desarrolla en el vientre materno, lo que nace a su debido tiempo como un bebé, crece durante la infancia y más tarde evoluciona a lo largo de su periodo de vida. ¿Cuál es la fuerza que hay tras este desarrollo natural? No es otra cosa que la conciencia que se encuentra latente en las células sexuales, las cuales son en sí la esencia del alimento que consumieron los padres. Debe quedar claro entonces, dice Maharaj, que la conciencia es la naturaleza misma del cuerpo físico (como el dulzor lo es del azúcar) y que el cuerpo físico está constituido y sustentado por el alimento, que es la esencia de los cinco elementos. En este proceso natural espontáneo, el individuo como tal no tiene ninguna importancia. El cuerpo individual está constituido de alimento y la conciencia es universal, lo abarca todo. ¿Cómo puede el individuo pretender una existencia independiente o la esclavitud y liberación por sí mismo?

¿Acaso algún individuo ha sido consultado acerca de su “nacimiento” de ciertos padres en particular? El “mí” y lo “mío” han surgido tan sólo después del nacimiento, que a todas luces es el resultado de un proceso natural en el que ni los padres ni el bebé han tenido injerencia. En otras palabras, señala Maharaj, la conciencia-cuerpo es una unidad fenoménica que se ha creado en forma espontánea a partir de los cinco elementos (espacio, aire, fuego, agua y tierra) y los tres atributos (sattva, rajas y tamas). Esta unidad se desarrolla durante su lapso de vida y “muere” más tarde; esto es, retorna a los cinco elementos, mientras que la conciencia que se hallaba limitada por el cuerpo, se libera, fundiéndose con la Conciencia Impersonal.

Ahora bien, suele preguntar Maharaj, en este proceso natural de creación y destrucción de un elemento fenoménico, ¿dónde entra un “tú”? Tú nunca participaste en la creación de la unicidad fenoménica que “tú” supones ser. Tus padres te han dicho que “naciste” y que un cuerpo particular es “tú”. En realidad tú no tienes ninguna experiencia de haber nacido. Lo que nace es una unidad fenoménica, un aparato sicosomático que es activado por la conciencia. Si no hubiera conciencia, el aparato corporal no sólo sería inútil, sino que tendría que tirarse lo más pronto posible.

¿Quién eres tú entonces? Tú eres, dice Maharaj, lo que eras antes de que este cuerpo con conciencia llegase a existir, ¡lo que eras hace cien años!

La pregunta que de manera natural se plantea en este momento es: ¿Quién es entonces el que actúa en el mundo a través del cuerpo? La respuesta de Maharaj es que la conciencia lo es todo en la manifestación. Es la conciencia lo que actúa a través de los millones de cuerpos de conformidad con el carácter innato de la composición de cada cuerpo. Existen millones de formas sicosomáticas pero ninguna es exactamente igual a otra en todos sus aspectos, ya que cada una tiene una combinación propia de los cinco elementos más los tres atributos. Cada elemento tiene características propias, y lo mismo sucede con cada uno de los atributos. ¡Imaginen los millones de gradaciones que puede tener cada uno de estos ocho aspectos y los billones y trillones resultantes de permutaciones y combinaciones que pueden darse! La conciencia actúa a través de los cuerpos físicos, cada uno de los cuales tiene su propio temperamento y carácter, fundado en parte en su composición física y en parte en el condicionamiento recibido. Si esto se percibe con claridad, debe ser también suficientemente claro que ningún individuo tiene autonomía para actuar de manera independiente. Empero, el individuo en su ignorancia cree que es el quien actúa; el individuo, dice Maharaj, “toma para sí” las acciones que tienen lugar, atándose así a una esclavitud ilusoria, y experimenta por ello dolor y placer. Es así como surge la “esclavitud”.

La intención de Maharaj es que tengamos claro lo siguiente: El hombre se considera un ser especial, un ser aparte con respecto a todos los otros seres de la creación. No obstante, en lo que concierne a los componentes de la estructura física, no existe diferencia alguna entre las diversas clases de criaturas sensibles. Lo único que difiere es el proceso de creación.

El fin básico de Paramarta.

Maharaj nos insta constantemente para que no omitamos, olvidemos, pasemos por alto o ignoremos el fin fundamental de todo paramarta, a saber, la comprensión última, y para que conozcamos nuestro swarupa, es decir, nuestra verdadera identidad. ¿Cuál es nuestra verdadera identidad? Maharaj diría: No manifestada, en reposo, nuestra identidad es la Unidad Absoluta, la Conciencia Pura inconciente de sí; manifestada, funcionando en la cualidad, nuestra identidad es conciencia que se busca como lo “otro” porque “no puede tolerar su propia presencia”. Dicho de otra manera, para Maharaj el cuerpo con conciencia ha aparecido como una enfermedad pasajera en nuestro estado original de atemporalidad, inmutabilidad y Noumenalidad Absoluta sin causa ni razón, como parte del “funcionamiento” total de la Conciencia Impersonal en su papel comoprajna. Cada una de las formas fenoménicas tiene una duración determinada y al final de su lapso de vida desaparece de modo tan espontáneo como apareció; entonces la conciencia, liberada de su limitación física, no es ya más conciente de sí y se une a la Conciencia Primordial: uno no nace ni muere. La conciencia necesita de las formas físicas para manifestarse en su desdoblamiento y constantemente está creando formas nuevas y destruyendo las viejas.

Si es éste el proceso natural del funcionamiento total de la conciencia, surge esta pregunta: ¿Cómo es que aparecen la entidad individual y su esclavitud? Una respuesta sucinta, dice Maharaj, sería decir que la conciencia, circunscrita por los límites de la forma física y no hallando ningún otro sostén, se engaña identificándose con el cuerpo particular y crea así una seudoentidad; esta seudoentidad se toma a sí misma equivocadamente como el sujeto de las acciones (las cuales en realidad forman parte del funcionamiento espontáneo total de prajna) y se ve obligada a aceptar entonces las consecuencias y a someterse a la esclavitud de la causa y el efecto de la idea de karma.

Acerca del renacimiento.

Maharaj rechaza de entrada la idea de renacimiento o reencarnación y la razón de este rechazo es tan simple que nos domeña: \La entidad que se supone que ha de renacer no existe más que como concepto! ¿Cómo puede un concepto renacer?

Maharaj pregunta con toda inocencia al protagonista del renacimiento: “¿Serías tan amable de decirme: quién es el que renacería?” El cuerpo “muere” y, después de la muerte, se le suprime —es enterrado o incinerado— lo más pronto posible. En otras palabras, el cuerpo ha sido destruido irreparable e irrevocablemente. En consecuencia, ese cuerpo que fue un objeto no puede renacer. ¿De qué manera, entonces, puede renacer algo no objetivo como es la fuerza vital (el aliento), que a la muerte del cuerpo se funde con el aire del exterior, o como la conciencia que se une a la Conciencia Impersonal?

Quizá dirás, continúa Maharaj, que la entidad en cuestión es lo que renacerá, pero eso sería completamente absurdo. Sabes que la “entidad” no es más que un concepto, una alucinación que surge cuando la conciencia se identifica de manera errónea con una forma particular.

¿Cómo surgió la idea del renacimiento? Tal vez fue concebida como una especie de hipótesis de trabajo aceptable para satisfacer a la gente más sencilla que no tenía la profundidad de pensamiento suficiente para pensar fuera de los parámetros del mundo manifestado.

La seudoentidad.

No obstante, para entender con claridad cómo surge la seudoentidad, o el ego (que se supone que es la causa y el objeto de la aparente esclavitud), es necesario comprender el proceso conceptual de la manifestación. Lo que nosotros somos en términos absolutos, nouménicamente, es subjetividad-absoluto-unicidad sin la más mínima objetividad. La única forma en que esto-que-somos puede manifestarse es a través de un proceso de dualidad, cuyo comienzo es el movimiento de la conciencia, el sentido de “yo soy”. Este proceso de manifestación-objetivación, el cual estaba del todo ausente hasta este momento, implica una dicotomía entre un sujeto que percibe y un objeto percibido; entre conocedor y conocido.

El noúmeno —la subjetividad pura— permanece siempre como el único sujeto. Así pues, el supuesto sujeto que conoce y el supuesto objeto conocido son ambos objetos de la conciencia. Este es el factor esencial que debe tenerse en mente. Este proceso sólo puede ocurrir en la conciencia. Todo objeto imaginable —cualquier tipo de fenómeno— que nuestros sentidos perciben y nuestra mente interpreta es una apariencia en la conciencia. Cada uno de nosotros existe tan sólo como un objeto, una apariencia en la conciencia de alguna otra persona. El conocedor y lo conocido son ambos objetos que aparecen en la conciencia, pero, y éste es el punto importante en lo que concierne a la seudoentidad, el que conoce el objeto se asume como el sujeto del conocimiento de otros objetos, en un mundo externo a él, y este sujeto cognoscente concibe su seudoentidad como si constituyera una entidad autónoma, independiente —como un “yo”— con la facultad de actuar de una manera o de otra.

El principio de dualidad, el cual se inicia con el sentido de “yo soy”, y en el que se basa la manifestación fenoménica en su totalidad, es llevado un paso más allá cuando la seudoentidad, en su papel de seudosujeto, inicia el proceso de razonamiento al comparar contrapartes interdependientes y opuestas (tales como bueno y malo, puro e impuro, mérito y pecado, presencia y ausencia, grande y pequeño, etcétera) y, después de la comparación, discriminando entre ellos. En esto consiste el proceso de conceptualización.

Además de esta dicotomía de sujeto y objeto, el proceso de manifestación fenoménica depende del concepto básico de espacio y tiempo. En ausencia del concepto de “espacio”, no podría ningún objeto ser aparente en su forma tridimensional; asimismo, en ausencia del concepto afín de “tiempo”, el objeto tridimensional no podría ser percibido —ni ser medido ningún movimiento-sin la duración que es necesaria para que el objeto sea perceptible. El proceso de manifestación fenoménica tiene lugar, por lo tanto, en el espacio-tiempo conceptual, gracias al cual los objetos se vuelven aparentes en la conciencia; son percibidos y conocidos por ésta por medio de un proceso de conceptualización cuya base es una división entre un seudosujeto que percibe y un objeto percibido. El resultado de la identificación con el elemento que conoce en el proceso de manifestación es la idea de una seudopersonalidad con posibilidad de elegir de manera independiente para actuar. Y éste es el fundamento último de la “esclavitud” ilusoria.

Ha de comprenderse el proceso de manifestación fenoménica íntegro, no en partes y en fragmentos sino en un destello de apercepción. El Absoluto, el noúmeno, es el aspecto no manifestado, y el fenómeno, el aspecto manifestado de lo que somos. Estos aspectos no son diferentes. Una analogía burda sería la de la sustancia y su sombra, ¡excepto que lo manifestado sería la sombra de lo inmanifestado informe! El noúmeno absoluto es atemporal, ilimitado e imperceptible para los sentidos; los fenómenos están limitados en el tiempo y en su forma y son perceptibles para los sentidos. El noúmeno es lo que nosotros somos; fenómenos es lo que parecemos ser en tanto objetos separados en la conciencia. La identificación de la unicidad (o el sujeto) que somos con el estado de separación en la dualidad (o el objeto) que parecemos ser, constituye la “esclavitud” y la desidentificación constituye la “liberación”. Empero, tanto la “esclavitud” como la “liberación” son imaginarias, pues no existe tal entidad esclavizada que intenta liberarse; la entidad es tan sólo un concepto que se origina por la identificación de la conciencia con un objeto aparente ¡que no es más que una apariencia en la conciencia!

La vida, un sueño viviente.

Una vez que se tiene una apercepción clara de esto, no puede dejar de verse que nuestra idea de que “vivimos nuestras vidas” es una chanza, pues está fundada en la creencia errónea de que cuanto hacemos es acto de nuestra voluntad. ¿Quién va a poder ejercer esta voluntad si recién hemos apercibido que no existe entidad alguna para que la ejercite? “Vivir” en sí no es otra cosa que el funcionamiento de la conciencia a través de los millones de formas físicas, pero se ha confundido con una vida individual.

Maharaj explica asimismo que esta apercepción básica conlleva la comprensión de que la vida es sólo un sueño viviente. Debe quedar claro a estas alturas que todo lo que uno ve, escucha, gusta, huele o toca es percibido en forma sensorial y que esta percepción en realidad sólo es una cognición en la conciencia; de hecho, la entidad cuyos sentidos perciben es en sí tan sólo una apariencia en la conciencia de “otro”, ¡quien percibe a esta entidad como un objeto! De tal suerte, los objetos que se perciben erróneamente en la conciencia de otro, al no ser entidades autónomas, lo que en realidad sucede es que no existe ningún perceptor como tal, sino sólo la percepción de objetos conceptuales que se mueven en el espacio y tiempo conceptuales. ¿Acaso no son todos estos claramente aspectos de los sueños que experimentamos mientras dormimos? Cuando alguien despierta de un sueño, el sueño termina y el que ha despertado no se ocupa ya más de las “entidades” del sueño. De la misma manera, en el sueño viviente, quien despierta (aquel que se da cuenta de que nada perceptible por los sentidos, incluyendo la “entidad” que uno cree ser, puede ser otra cosa que una mera apariencia en la conciencia) no se ocupa ya más de las otras imágenes del sueño viviente. Aquel que ha despertado se da cuenta de que él es la Subjetividad Absoluta incondicionada en la que el movimiento de la conciencia inició de manera espontánea este sueño viviente, sin causa ni razón alguna, y sólo “abandona” el sueño hasta que, al final del tiempo que le ha tocado vivir, la conciencia se une de nuevo espontáneamente a la Subjetividad Absoluta.

Prácticas espirituales: la voluntad

La reacción de la mayoría de los visitantes, una vez que han seguido a Maharaj hasta aquí, es sorprendentemente similar. Surge la siguiente pregunta: Lo que has dicho es sin duda muy profundo y creo que lo he entendido de modo intelectual, pero, ¿qué es exactamente lo que uno debe hacer para verdaderamente experimentarlo? En ocasiones Maharaj oculta su gran frustración y otras veces estalla con esta pregunta, pero su respuesta habitual es preguntar a su vez: ¿Quien es este “individuo” que piensa que debe hacer algo?, ¿para conseguir qué? Cuando se comprende que una entidad es tan sólo un concepto erróneo, que un cuerpo, al igual que cualquier otro fenómeno, sólo es una experiencia en la conciencia y que no existe nadie que pueda ejercer voluntad alguna, ¿qué problema puede plantearse en cuanto al hacer algo de alguien? Comprender, apercibir, es lo único. Impregnarse perfecta y totalmente de esta apercepción es lo único que es necesario “hacer” para liberarse; y ningún “esfuerzo”, grande o pequeño, puede lograrlo sin la aniquilación total del concepto errado de una entidad independiente con autonomía para actuar. No puede emerger el Yo sin la aniquilación del “mí”. Cuando el “mí” desaparece, eres Yo.

Si, como dice Maharaj, la flecha ha dado en el blanco, no podría haber más preguntas. No obstante, la interferencia de la conceptualización intelectual dificulta la apercepción directa c intuitiva de los hechos: el vuelo de la flecha. La comprensión intelectual se basa en la causa y el efecto, uno de los aspectos del dualismo conceptual en los que se funda la conceptualización. Por otra parte, la comprensión intuitiva —directa— es atemporal, y en ella, causa y efecto son una misma cosa. Y es la comprensión intelectual lo que lleva a preguntarse: Si no existe entidad alguna que ejerza su voluntad, ¿cómo se logra vivir de manera no volitiva? O, ¿cómo se supone que he de vivir y actuar en el mundo?

Cuando se plantea esta duda, la respuesta habitual de Maharaj es: “No importa lo que hagas en tanto comprendas verdaderamente lo que estoy exponiendo. En otro sentido, tampoco importa si no has comprendido lo que he expuesto!” Obviamente, el punto importante es que todas nuestras experiencias pasadas, si se analizan con cuidado, muestran claramente que nuestras vidas, en lugar de que sean vividas por nosotros como parecemos pensar, son en realidad vividas/jara nosotros lo mismo que todas las imágenes de nuestros sueños y que, por lo tanto, la voluntad no es de hecho un factor importante en nuestras vidas. Una poca de atención nos mostraría que es sólo una parte infinitesimalmente pequeña de nuestro funcionamiento físico u orgánico total lo que depende de nuestra voluntad. Maharaj pregunta: ¿Cuánto puedes vivir sin dormir, sin alimento o sin agua? ¿Cuánto tiempo puedes estar sin que el cuerpo realice sus funciones de excreción? ¿Cuánto tiempo puedes permanecer sin respirar? ¿Tienes acaso la voluntad absoluta de mantenerte vivo al menos durante los siguientes cinco minutos? ¿Tuvo algo que ver tu voluntad en tu concepción, y en el desarrollo de la materia concebida en el vientre materno?

Cuando Maharaj nos dice que en verdad no importa lo que hagamos, su intención, obviamente, es que nos demos cuenta de que no puede existir entidad alguna que ejerza una voluntad efectiva —para hacer o para no hacer—, de modo que lo que concebimos como resultado de nuestra voluntad sólo es lo inevitable. Cuando esto corresponde con lo que en ese momento nos parece agradable, nos enorgullecemos de nuestra “acción deliberada” y la consideramos un logro personal, y cuando no nos resulta agradable, se convierte en algo enojoso que nos produce infelicidad y frustración. Es de hecho, dice Maharaj, la aceptación de la responsabilidad con base en la voluntad de algo, que sólo es parte del funcionamiento total de la conciencia, lo que encadena al individuo fenoménico a una aparente “esclavitud” —aparente puesto que no existe entidad alguna que pueda estar encadenada—, mientras que darse cuenta del absurdo que constituye el que un seudosujeto intente actuar de modo independiente del movimiento del prajna es el “despertar”. Sólo la comprensión de esto puede llevar a la perfecta aceptación con ecuanimidad de cualquier suceso que pueda ocurrir hasta el momento en que llegue a su fin el periodo de vida. Mientras se viva en esta forma la vida, habrá obviamente un sentido claro de unidad que todo lo abarca, de tal suerte que los “otros” serán percibidos, no como objetos de un seudo-sujeto, sino como las manifestaciones de la misma subjetividad nouménica que uno es. En otras palabras, vivir sería vivir en libertad, sin la prevalencia ni del hacer positivo ni del no hacer negativo de una seudoentidad, pues, en ausencia de toda intención, no hay volición. Sin intenciones conceptuales, todas las acciones serían espontáneas; el actor que representa su papel en este teatro-vida, o que vive su vida-sueño tomando ésta como viene. En el momento en que hay una apercepción de lo-que-es, nos dice Maharaj, la vida entera se convierte en lo que siempre ha sido: lila, un pasatiempo.

Cuando le han preguntado qué haría él en ciertas circunstancias particulares, ha respondido con toda sencillez: “No lo sé”. Y esto es precisamente lo correcto, pues en lo que parecerían circunstancias idénticas sus acciones podrían ser impredecibles en ocasiones distintas, ¡pero en cada ocasión la acción sería espontánea! Con frecuencia Maharaj dice que todo lo espontáneo es correcto porque, en ausencia de conceptualizaciones, lo espontáneo es natural y en consecuencia correcto sin la mediación de ningún razonamiento, comparación o consideración de causa y efecto.

Atender a las palabras del gurú es lo prioritario para Maharaj. El dice que el camino más rápido a la autorrealización (aunque deja bien claro que en realidad no hay “camino” ni “individuo” que vayan a ningún lado) es escuchar estas palabras (sravana), reflexionar (mañana) y meditar sobre ellas (nidhiyasaná). Maharaj insiste una y otra vez en que incluso estas palabras deben usarse solamente para la comunicación, y que una vez que la intención y el significado se han comprendido, las palabras —absolutamente todas— deben arrojarse para impedir que el intelecto erija con ellas estructuras conceptuales.

Maharaj hace hincapié también en que sus palabras no están dirigidas a una entidad individual sino a la conciencia. Las palabras surgen de la conciencia y están dirigidas a la conciencia.

Es la conciencia la que ha de atender a las palabras, y una vez que el significado se comprende en forma intuitiva, debe dejarse que las palabras se fundan en la conciencia. Si escuchar es el acto de “un individuo” que tiene la intención de obtener un beneficio con ayuda del intelecto, todo estará perdido, advierte Maharaj. En efecto, es precisamente la interferencia del intelecto lo que debe evitarse. Como se ha explicado antes, lo que debe apercibirse es la vacuidad de la seudoentidad. ¡Cómo podrían las palabras cumplir al menos con el propósito limitado de apuntar hacia la dirección correcta mientras sea una entidad lo que escucha las palabras, siendo que la dirección correcta es la que se aleja de la fenomenalidad, que es el origen de la entidad y de las palabras mismas! Las palabras sólo pueden proyectar su sentido sutil y profundo si son aceptadas de manera intuitiva sin la interferencia interpretativa del intelecto; de otro modo, el resultado sería un simple entendimiento intelectual del mundo “externo” por parte de una entidad que se sigue concibiendo distinta de lo que sabe ilusorio. No puedes, dice Maharaj, tomar aparte un fragmento de la manifestación fenoménica total como tu yo separado y comprender al mismo tiempo lo-que-es. La verdadera apercepción sólo puede darse con la aniquilación total de la seudoentidad.

El más grande fraude.

Maharaj dice que la conciencia es la engañadora y hechicera Mahamaya, ¡el más grande fraude jamás visto! Este hechizante sentido de presencia es sólo un sentido, un concepto que cae sobre el Absoluto inmanifestado como un huésped indeseado que se apropia tan insidiosamente de la casa que el anfitrión se adormece en una sensación de falsa seguridad y bienestar. Maharaj se refiere a él también como ¡"una enfermedad temporal” que produce delirio mientras dura!

Este sentido de estar vivo —de estar presente— es tan intoxicante que uno queda hechizado por la manifestación que presenta. Uno se involucra tanto en el espectáculo que rara vez se ocupa en averiguar si el espectáculo en verdad existe o es solamente una visión, una alucinación, un sueño, un espejismo. Uno mira un árbol y queda tan fascinado por esa visión que olvida que el árbol no es otra cosa que el desarrollo de la semilla que es su verdadero origen. El propósito de Paramartha (paramaartha, el significado básico) es buscar el origen, la semilla. ¿Cuál es la semilla de esta manifestación? Si no estás conciente, suele preguntar Maharaj, ¿hay alguna manifestación de algún tipo? ¿Existe acaso para ti el universo si no estás conciente? Sólo cuando tú eres (conciente) el mundo es. Así pues, es obvio que el universo está contenido en la chispa de conciencia (que se supone existe en el más minúsculo resquicio del centro del cráneo). La conciencia no puede manifestarse, no puede ser conciente de sí, a menos que haya un aparato sicosomático, el cuerpo. ¿Cuál es el origen del cuerpo? Obviamente el óvulo fertilizado por el espermatozoide en la matriz de una mujer. ¿Cuál es el origen del espermatozoide y del óvulo? El alimento consumido por los padres. Entonces, pregunta Maharaj, ¿a qué conclusión llegamos? ¡El Absoluto, el potencial último, el origen de todo, no podría ser tan mundano como el “alimento”! En consecuencia, esta “yoidad”, la conciencia, este sentido de presencia, ¡no puede ser sino un concepto, una visión, un sueño una alucinación! Y esta conciencia es el origen de toda manifestación; les de hecho manifestación!

En este punto se plantea un problema fundamental. ¿Quién tiene que llegar a esta conclusión? ¿Quién otro puede ser sino Yo? Yo que soy responsable de toda manifestación, sea de la clase que sea, Yo que soy todo tipo de fenómeno manifestado, Yo que estuve presente cien años atrás, que estaba presente antes de que el “tiempo” fuese concebido, Yo que soy atemporalidad, Yo que soy conciencia en reposo no conciente de sí, pues en este mi verdadero estado de Totalidad y Unicidad, no hay ni presencia ni ausencia; ausencia de la presencia de presencia, ausencia de la presencia de ausencia, es lo-que-Yo-soy (y todos y cada uno de los seres sensibles pueden decir esto, no en tanto individuos sino como Yo).

¿Se quiere ver todo nuevamente en forma breve? Aquí está: