Puede que incluso el lector más atento no tenga claro aún cómo es posible que en un tratado de sociología económica, las palabras catolicismo, protestantismo y calvinismo aparezcan en tan estrecha relación causal con capitalismo y empresa. El punto de partida de esta «familiaridad» lingüística reside en la relación lógica en la que Weber sitúa el concepto religioso de «vocación» con el económico de profesión, y el de «ascesis» con el de beneficio.

Por lo demás, el análisis weberiano de los orígenes religiosos del capitalismo industrial occidental se articula en las propiedades lingüísticas de la palabra alemana Beruf —cuya traducción al español es «profesión» y, con mayor exactitud, al inglés calling—: una fuerte resonancia vinculante que, con esta traducción, los reformistas luteranos intentaron darle al término bíblico original para «vocación». Este principio religioso, básico para el proceso de escisión de la Iglesia reformada luterana de la Iglesia católica de Roma, se convierte, en la investigación de Weber, en el eslabón de conexión entre los factores histórico-sociales de difusión del espíritu del capitalismo y las condiciones morales y culturales para la adaptación de los individuos a una determinada ética profesional, la que permitió la extensión y la intensidad del desarrollo del capitalismo en el Occidente moderno. En una nota de la obra que ocupa casi tres páginas del ensayo de 1905, Weber se extiende sobre la reconstrucción histórico-lingüística de las expresiones en uso en las civilizaciones antiguas para indicar la «profesión o arte» del comerciante, del artesano o del campesino, el «deber» o la «labor», el «servicio» o el «oficio» realizados como prestaciones de trabajo por la persona a su rey o a la autoridad designada. Solo con el particular «colorido» asumido en las lenguas protestantes alemana e inglesa es como la expresión representa la prescripción religiosa de «misión impuesta por Dios», históricamente desconocida y no empleada en este sentido ni siquiera por los pueblos de confesión católica. Como ya se ha señalado al introducir este apartado, Weber fija en la traducción luterana de la Biblia bleibe in deinem Beruf («permanece en tu profesión») el momento en el que el trabajo entendido como «actividad profesional» adopta el «colorido» de la ambigüedad ético-religiosa de la «vocación», un concepto útil y funcional para la afirmación de la doctrina reformada protestante en la que luego se educa ese «joven emprendedor» que Weber imagina como el portador de la transformación económica moderna. Por supuesto, también en la Edad Media cristiana —así como en el tardohelenismo—, el trabajo diario experimenta, desde el punto de vista de la ética vigente, una evaluación al respecto, pero es solamente con la «conversión» al protestantismo, en especial en cuanto a las formas laicas de la ascesis calvinista, metodista, pietista y bautista del siglo XVII en adelante, cuando el desempeño del deber profesional asume el significado de una auténtica realización moral. La búsqueda de la vocación profesional en la mundanidad es, de hecho, la única manera de estar agradecidos a Dios y glorificarlo con el éxito terreno que se puede conseguir en la sociedad en que se vive. Por supuesto, no es Lutero quien sugiere una conducta económica de tipo capitalista, sino que esta se debe sin duda al contraste de la Reforma con la concepción católica tradicionalmente contraria a la persecución de la acción mundana como fin último de la vida, la cual sin embargo se dedica a las prácticas religiosas y espirituales para la conquista de la salvación después de la muerte (ascesis ultramundana). Según Weber, a Lutero se debe la afirmación de un principio de moralidad laica entendida sobre la base de creencias religiosas precisas pero dirigidas a la realización terrenal regulada por una determinada profesión.

Como suele decirse en casos similares, siempre hay alguien más «realista que el rey» y, en efecto, la posición de Lutero, aunque pionera a la hora de alimentar el contraste con los principios doctrinales del catolicismo, va más allá del tradicionalismo, pero solo hasta cierto punto. Él libera al hombre de la negatividad que el antimaterialismo tradicional le atribuye a la vida terrenal, pero lo deja confinado a la aceptación pasiva de su destino mundano, como un recipiente que solo puede contener los dones concedidos por la Providencia en la templanza de las costumbres. Para simplificarlo: la «vocación» de Lutero pretende destruir la lógica de la persecución de la salvación ultramundana a fuerza de obras de caridad acompañadas de una vida austera sin ímpetu de ambición, en favor de una mayor conciencia y libertad de acción en la búsqueda de esa parte de existencia terrena que Dios le destina en todo caso a cada individuo. Al afirmar el valor moral del trabajo profesional, el reformador alemán no se aleja de los presupuestos teológicos de la tradición clásica. Es más, permaneciendo en su profesión —Beruf es la «misión impuesta por Dios»—, el hombre sigue sometido a un imperativo divino y a la obediencia a la suerte que le ha destinado la Providencia, justo como está establecido por la doctrina católica. La vocación se acerca cada vez más al concepto de «misión» recibida por el destino, y el individuo sigue limitado sin ningún reconocimiento material de su acción en el mundo, que Lutero solo «legitimó» en cierto sentido en su esencia terrena ontológicamente distinta y distante de la trascendente de Dios.

Los seguidores de Lutero (a los que, como decimos, podríamos calificar de «más luteristas que Lutero») ya están en ello y trabajan al detalle el texto doctrinario de la Reforma, con creciente difusión ya en el siglo XVII, en especial en la Europa continental del norte. La versión «ascética» de la Reforma —cuyos exponentes históricos más importantes son las corrientes calvinistas, pietistas y metodistas y las sectas surgidas del movimiento bautista— es la que Weber identifica como fuente de conexión directa entre la vida religiosa y la acción terrenal «adecuada» para el desarrollo del capitalismo moderno. «El hombre de entonces —escribe Weber— se afana[ba] meditando sobre dogmas aparentemente abstractos en una medida que a su vez se comprende solamente si consideramos su nexo con intereses práctico-religiosos». En el «trayecto» hacia la síntesis de esos dogmas, la investigación se sirve, en el ámbito teológico, de estudios de «segunda mano» para

valernos de nuestro usual procedimiento de sistematizar «ideales», aun cuando en la realidad histórica se nos dificulte^[45].

La fe religiosa por la que más se combate en Europa —en los Estados desarrollados en sentido capitalista, como los Países Bajos, Inglaterra y Francia— es el calvinismo, cuyos dogmas principales son abordados por Weber en su investigación sobre los efectos práctico-económicos: la relación entre Dios y el hombre, el lugar que ocupa el hombre en el mundo y también, en especial, las diferentes aplicaciones que el binomio doctrinario trascendencia divina y «predestinación» de los elegidos genera en el significado y en la práctica calvinista de la «ascesis intramundana».

El calvinismo, y no solo las «visiones personales» de Calvino (1509-1564), es la forma específica —podría decirse que «ideal»— de protestantismo de la que Weber investiga los «fundamentos religiosos de la ascesis laica». En efecto, la construcción del modelo de estudio que le es necesario exige considerar los factores ético-religiosos más significativos del fenómeno calvinista y, por ende, los efectos que estos tienen sobre el comportamiento económicamente orientado de las comunidades en las que actúan, al mismo tiempo que el desarrollo de la civilización capitalista dominante desde el siglo XVII en adelante. Para no incurrir en el riesgo al que el mismo Weber se somete en su obra —es decir, adentrarse en los detalles de la disputa doctrinal de las iglesias reformadas—, solo hace falta enumerar los puntos más destacados del código religioso del calvinismo, que describen los principales lazos éticos a los que Weber atribuye la afinidad con el espíritu del capitalismo:

• Libre albedrío: el hombre, tras caer en el pecado, vive en la tierra en estado de completa desviación del bien que es Dios. Entre el hombre y Dios —que es la fuente de la existencia del mundo—, hay un abismo insalvable: no existe obra terrena que el hombre pueda realizar para ganarse la salvación eterna; cualquier intento se habría de desdeñar, ya que requeriría en el hombre alguna capacidad/posibilidad de cambiar la voluntad divina o de comprender sus fines. La única posibilidad que Dios le concede al hombre en su ser mundano es la de obrar activamente en la tierra con energía, intención y dedicación.
• Eterno decreto divino o predisposición: en su inescrutable e inmodificable creación, la voluntad de Dios ha diseñado solo a algunos entre los fieles elegidos para la gracia, que, por tanto, están destinados a la salvación eterna. Precisamente la absoluta trascendencia divina —el abismo que aleja a Dios del mundo y del hombre— hace «inútil» (y perjudicial, en términos económicos) cualquier acción terrenal del hombre dirigida al enriquecimiento o a la mejora de la vida espiritual en función de una garantía en el otro mundo (certitudo salutis). Nada puede desviar el designio de Dios si no es la voluntad de Dios.
• Justificación mediante la fe: la dedicación a la actividad de cada cual en el mundo convierte al hombre en un instrumento de la Providencia divina —y no en un recipiente que lo contiene pasivamente como ocurre para la doctrina católica tradicional y en parte para la luterana—. Solo trabajar de forma continua en el mundo puede ayudar al individuo a despejar activamente la duda religiosa, y concederle la seguridad de ser uno de los elegidos destinados a la gracia. A diferencia de la lógica luterana, por la que esta salvación tiene lugar por sola fide según la tradición mística del sentimiento religioso, en la versión calvinista la expresión «por medio de la fe» asume un carácter instrumental más claro. No es suficiente con el sentimiento místico de la fe para asegurar la gracia, entre otras cosas porque sentimientos y estados de ánimo son «señales» ambiguas y fundamentalmente falsas en cuanto propias de la psicología humana. La justificación necesita, por el contrario, una fe comprobable en sus efectos objetivos: debe ser una fe experimentada en la eficacia y en el éxito en la conducta de vida del cristiano (fides efficax).

De estos tres principios doctrinales fundamentales deriva el aislamiento absoluto del hombre, no solo de la esfera divina y trascendente, sino también con respecto a la relación con los demás hombres de fe en la tierra, todos afectados e imbuidos con el «pathos inhumano» de dicha doctrina y envueltos por un nuevo y extraordinario sentimiento de soledad interior. De aquí surgen además las primeras evidencias del camino desde un progresivo «desencantamiento del mundo» preconizado por Weber hasta las primeras reflexiones histórico-sociológicas sobre la importancia causal de las creencias religiosas en su interconexión con los desarrollos culturales más generales de la civilización a la que pertenecen. La «eliminación del elemento mágico en el mundo» comienza, para Weber, con las profecías judaicas y continúa con el pensamiento científico griego, desestimando los medios mágicos como supersticiones peligrosas. En el punto álgido de esta liberación se encuentra la doctrina calvinista de la «ascesis intramundana»: exceptuando las oraciones, las obras de caridad, las penitencias, los ritos y las ceremonias religiosas —incluidos los funerales—, aunque se practiquen por el «único» bien del prójimo, en la incertidumbre total de la vida y del designio divino, al individuo solo le queda ir al encuentro de su destino de estar solo, de persona individualmente relegada a una existencia totalmente terrenal. Al estar este destino previamente fijado por Dios y ser por ello sumamente justo, al perseguirlo por medio de la actividad profesional, el hombre le ofrece al divino el único servicio con el que le está permitido dirigirse a su voluntad: el de glorificarlo a través del máximo éxito de su diseño inescrutable en la tierra. En este punto exacto es donde la vocación luterana, privada de toda posibilidad de estímulo personal del hombre y enjaulada en la obediencia ciega, es dotada de un nuevo «colorido» que redefine su significado. En primer lugar, el libre albedrío ensancha las redes de la «misión impuesta por Dios» (Beruf) a la que Lutero forzó al hombre: este debe, en cambio, dedicar su vida a la elección y a la persecución de la profesión para la que está destinado, en la que puede «comprobar» con datos reales de éxito que conseguirá, en su vida terrenal, glorificar el designio de Dios. La maximización de los beneficios del trabajo, el estímulo para la consecución de resultados cada vez mejores y mayor éxito en la actividad personal son las vías intramundanas de la ascesis calvinista y, como tales, son los únicos criterios a través de los cuales el individuo de fe puede esperar reconocer las señales de la elección divina, además de la evidencia de que esté persiguiendo la vocación profesional correcta.

Esta búsqueda de la vocación profesional cobra en la praxis ética del hombre medio —el individuo burgués y el trabajador, ambos especializados en la formación técnica profesional de carácter industrial— una conducta de vida sistemática y metódica, con continuidad tenaz y racionalidad precisa, calculadas sobre la base de la utilidad y de la eficacia de las actividades profesionales. Retumba en estas palabras la definición de las múltiples versiones secundarias que el calvinismo y el ascetismo intramundano asumen entre los siglos XVII y XVIII en las comunidades reformadas y «regeneradas» de los países angloamericanos, Alemania y Holanda; los metodistas y los precisistas en particular, artífices junto a los puritanos y a los pietistas —promotores, entre otras cosas, de una regeneración total de la Iglesia reformada— de una auténtica militancia terrenal de los fieles que se despertaron hacia su vocación mundana (ecclesia militans).

La precisión con la que los reformistas siguen la ética religiosa en la ascesis mundana se traduce directamente en una conducta práctico-económica evidente en las formas más banales de gestión de las actividades y de las empresas profesionales. Por ejemplo, la costumbre precisista de tener un «diario religioso» para controlar su templanza en la satisfacción de los deseos y de los placeres, y para comprobar en una tabla los progresos realizados en la gracia, se convierte de inmediato en el modelo en el que imaginar y establecer un registro contable con numerosos esquemas, tablas y estadísticas relativas a la ganancia y a los niveles de éxito profesional. En esta particular presencia en el mundo como monjes laicos —aunque según una difusión logística diferente en Alemania y en Inglaterra o en Estados Unidos— y en las dinámicas internas de transformación sistemática y racional de la vida ética colectiva es donde Weber identifica las condiciones que hacen posible la «victoria» de la ética protestante, así como su propagación como modelo eficaz de comportamiento de la vida laica también en comunidades y países no predominantemente protestantes. El nivel alcanzado por este tipo de transformación colectiva entre los pueblos europeos y norteamericanos se debe, según Weber; a un tercer actor de la ascesis protestante, autónomo respecto a la doctrina calvinista, pero capaz de radicalizar al máximo las consecuencias de la ética religiosa aplicada a la morfología de la comunidad «convertida». Se trata de las sectas del movimiento bautista, así como de los menonitas y cuáqueros. La ausencia imperativa en sus comunidades religiosas de cualquier institución formal y normativa entendida como iglesia o como orden eclesiástico en el que delegar la autoridad a través de normas o códigos doctrinales y, además, la ferviente persecución de la ascesis laica (más propia del calvinismo originario, de algún modo vinculado a las formas institucionales de la «iglesia militante» tradicional) permiten la difusión de una individualización cada vez mayor de la actividad ascética, cada vez más racionalizada en cuanto expresión de un sometimiento personal, total y voluntario.

Así es que:

la idea que el protestante se forjó acerca de la profesión dio por resultado esta «racionalización» del comportamiento en el mundo, con la mira puesta en el más allá. […] Ahora, […] acomete el mercadeo de la vida: asegura los portones de los claustros: se encuentra consagrado a saturar esa vida con su método, a transformarla en vida racional en el mundo^[46].

Pero ¿de qué mundo habla Weber? La realidad histórico-social a la que se refiere el sociólogo de Érfurt en este fragmento de su razonamiento es en especial la anglosajona del siglo XVIII^[47], en la que el calvinismo tiene mayor difusión en su versión aún más «rigorista» de los puritanos, de la que es pionero el teólogo y predicador Richard Baxter (1615-1691). Alejándose de la jaula luterana de obediencia hacia un destino mundano preestablecido por Dios, el ascetismo puritano se presenta como la forma más laica y más radical de la consecución de la vocación calvinista en la vida económica diaria. Esta no está preestablecida ni limitada por condiciones inamovibles, sino que el hombre está tanto más agradecido a Dios cuanto mejor se las ingenie en la búsqueda de la profesión que mayor éxito le permita tener en la tierra para mayor gloria de Dios.

En esta radicalización de la ascesis ultramundana, Weber ve el elemento que conduce la ética económica a la definición del espíritu del capitalismo moderno. Por un lado, como individualización de la moral económica para la relación aún más estrecha entre la fe «eficaz» del individuo abandonado a sí mismo y las señales de su «justificación» divina, y por otro, como definición del principio «utilitarista» de la actividad profesional subyacente a la secularización de la vocación en sentido completamente laico y aconfesional. Con lo primero se define el perfil privado, individual y burgués de la economía capitalista, con lo segundo se reconoce la continua tensión en la mejora de técnicas y dinámicas profesionales destinadas al incremento del éxito y de la ganancia, y por tanto de la riqueza. Al ser esta rigurosamente «instrumental» para la glorificación de Dios, y por ello no hedonista, la estabilidad profesional que deriva de ella no hace sino iluminar moralmente

con un resplandor magnifícente esta reiterada predicación puritana del valor ascético de la profesión estable, y así ocurre con el hombre de negocios, respecto a la interpretación providencialista ante la posibilidad de lucrar con él, al self-made man burgués^[48]. La rígida limitación puritana del uso hedonístico de la riqueza, junto a las demás condiciones éticas incluidas en esta Weltanschauung calvinista, es uno de los factores más poderosos de definición del espíritu del capitalismo como una mentalidad dedicada a la acumulación de «capitales», al beneficio que no se gasta, sino que se reinvierte en otras actividades, como conducta burguesa económicamente racional. La «cuna del moderno homo economicus», como lo llama Weber, es por tanto la de los movimientos religiosos más radicales y la de las sectas calvinistas; su importancia para el desarrollo económico reciente reside en los efectos educativos del ascetismo laico. De acuerdo con Weber, sin embargo, el mundo «en el» que estos tienen pleno desarrollo es aquel en el que, cuando empiezan a extinguirse la efervescencia puramente religiosa y la «búsqueda violenta del reino de Dios», la ascesis deriva en la «sobria virtud de la profesión».

Es un mundo que se encuentra en el nivel más alto de su desacralización, laicismo y secularización; un mundo «desencantado» en el que la raíz religiosa del espíritu del capitalismo se marchita a favor de una ética más racionalmente utilitaria y terrena, y donde el trabajo se hace solo «profesión» y deja de ser vocación ascética, tanto para el trabajador como para el empresario, en su actividad empresarial en la sociedad capitalista burguesa moderna. Weber la describe técnicamente como el lugar de la acción económica racional «formal», basada en supuestos concretos de cálculo monetario, frente al racional «material» que asocia por el contrario al modelo socialista, orientado a una valoración de la ganancia de base ética, política, hedonista o de «cualquier otra clase».

Únicamente ha sido nuestro Occidente en donde se han conocido las explotaciones racionales capitalistas con capital fijo, trabajo libre y una especialización y coordinación racional de ese trabajo, así como una distribución de los servicios puramente económica sobre la base de economías lucrativas capitalistas. Es aquí únicamente donde se ha dado, como forma típica y dominante de la cobertura de las necesidades de amplias masas, la organización del trabajo de carácter formalmente voluntario, con obreros expropiados de los medios de producción y con apropiación de las empresas por parte de los poseedores de los valores industriales. Únicamente en nuestro Occidente es donde se conocieron el crédito público en la forma de emisión de valores rentables, la comercialización de efectos y valores, los negocios de emisión y financiamiento como objeto de explotaciones racionales, el comercio en bolsa de mercaderías y valores, los mercados de dinero y de capitales, y las asociaciones monopolistas como forma de organización racional y lucrativa de empresas de producción^[49].