I. EL PROBLEMA

1. El hecho universal de la pena

Es incuestionable que existe en el mundo un elemento de dolor. También existe el mal; se lo puede disimular más o menos, llamarlo real o imaginario, pero no se puede negar su existencia.

El problema de la pena surge de la estructura del mal y del dolor. La pena es siempre la consecuencia del mal y, al mismo tiempo, el comienzo de su superación. Un mal sin pena permanece siempre como mal, sin esperanza. Mediante la pena se encamina hacia el perdón, en consecuencia hacia la eliminación del mal. La pena (poena, πoιnή) es el rescate que se paga por un asesinato; a partir de eso significa: compensación, reparación, venganza, por una parte, y punición, castigo, pena, por la otra.84

La propia palabra pena, muestra esta ambivalencia significativa: de un lado significa dolor, sufrimiento; del otro, castigo, punición. En sánscrito, por ejemplo, siksanam quiere decir educar, formar, elevar y, por ello, punir, hacer sufrir, azotar.

El lazo que une estos dos sentidos es la idea que por la pena (dolor) infligida, se elimina la pena (castigo) que nos acaece, que mediante la pena aceptada, se evita la pena merecida.

La satisfacción vicaria, las leyes penales tradicionales, el perdón obtenido por la penitencia, la perfección alcanzada mediante el ascetismo, el sufrimiento de Cristo, etc., nos proporcionan ejemplos, aunque de valor muy diferente, de la misma problemática: la pena es redentora, el dolor posee una función positiva, purificadora en la vida humana.85

Como no hay pena sin dolor, el planteo es grave: el dolor es la estructura última del mundo, pues es mediante el dolor infligido por la pena como se restablece el orden perturbado.

He ahí el mito de la pena. Se sufre y se encuentra en este sufrimiento un valor que trasciende todo lo que una causalidad física y psíquica pudiera suponer. Cada pecado merece una pena; el vínculo entre el pecado y la pena es de orden moral y también ontológico. El pecado comporta el remordimiento, y al mismo tiempo una pena antropológica que proviene del hecho que un orden objetivo de la ley humana, o de la ley divina, ha sido quebrado. Lo dicho expresa la posición tradicional en muchas culturas y religiones.86 La justificación tradicional del infierno, por ejemplo, surge de este orden: un pecado "grave" comporta una pena "eterna". Sería una injusticia divina no castigar el pecado cometido con una pena que no sea del mismo orden.

La cuestión última de toda esta problemática es, a nuestro juicio, la siguiente: parece que hubiera un defecto, un pecado, una mancha en el orden cósmico, en la creación.87 Debe haber algo muy profundo en el hombre y en el mundo que hace que la perfección, el fin, la alegría, la plenitud, la divinización (poco importa el nombre con el que se prefiera llamarla) pueda ser alcanzada únicamente por una vía dolorosa, por un camino de la Cruz.

2. La conciencia de la pena como pena

Se vive en el mito de manera plenaria cuando no se cuestiona la fragilidad del doble sentido de la palabra "pena", es decir cuando se considera como natural que pena-dolor y pena-castigo vayan juntas, y que el efecto sea el restablecimiento del orden. Es de creencia popular universal y aun actual, que la infelicidad es consecuencia del pecado, de donde la pena-dolor es siempre pena-castigo y consecuentemente pena-purificación.88 Esta ecuación que caracteriza el mito de la pena se encuentra todavía hoy, en los países occidentales, en la conciencia del pueblo, en la educación escolar, en las leyes penales, etc. Se castiga a un niño como se castiga a un criminal o como el asceta se castiga a sí mismo: para reparar un desorden, pagar una deuda, purificarse, corregirse, ser digno de perdón, recobrar o ganar la libertad interior, etc. Todo surge de la estructura del mito de la pena. Se habla de apaciguar una justicia violentada, para que se proceda a una justa venganza (¡inclusive llega a hablarse de una justicia vindicativa!). Es necesario que el culpable —se dice— pague una deuda —¿a quién? También se le castiga —se afirma— para curarlo, corregirlo, hacerlo nuevamente digno de la sociedad con sus semejantes, evitar que perjudique el orden establecido, para que su pena sirva de ejemplo..., etc. Toda una teología de la redención, de la vida espiritual y del orden social se ha basado sobre los elementos' mencionados.

El problema capital no es saber quién tiene el derecho de castigar, sino conocer el porqué del castigo. La primera respuesta, ya desmitologizada, habla del carácter medicinal de la pena;89 pero evidentemente no es una respuesta satisfactoria. La experiencia prueba, y la psicología confirma, que los castigos han perdido hoy mucho de su valor purificador. Aunque la pena tuviera un carácter medicinal, el problema no estaría aún resuelto; habría que preguntarse por qué es necesario hacer sufrir a alguien para purificarlo.

El problema surge desde que se comienza a desmitologizar. A partir del momento en que uno se pregunta por qué se debe "sufrir" (por el prójimo, o como consecuencia de una falta moral, o aun sin razón aparente) la "pena" ya no puede ser aceptada cómo cosa en sí; la eficacia purificadora de la pena disminuye en razón directa de la desmitologización. En una palabra: la pena sin el mito pierde su razón de ser y se hace intolerable. El mito de la pena como proceso de purificación deja de ser eficaz en cuanto se le cuestiona. Sin "fe" no hay salvación; es decir que en cuanto se deja de creer en la función purificadora de la pena, ésta pierde su función salvadora.90

Estamos frente a un problema universal, el del sentido del sufrimiento. Los mitos de la caída del hombre y del cosmos pretenden simplemente explicar este escándalo cósmico y salvaguardar al mismo tiempo el prestigio de la bondad de Dios. La ley del karnia pretende integrar el dolor en la normalidad, pues según ella el dolor es siempre "consecuencia" y jamás "original"; también el budismo parte del hecho central del sufrimiento; el "pecado original" de la Biblia no busca otra cosa que dar una explicación del sufrimiento y del mal que no sea blasfema.

Hasta el presente, el mito de la pena presentaba diversas modalidades y suscitaba reacciones diferentes, pero siempre se respetaba al mito como mito. Frente al dolor, por ejemplo, se buscaba o bien eliminarlo (budismo) o negarlo (hinduísmo) o darle una explicación (judaismo, islamismo) o transfigurarlo (cristianismo)... Esto se lograba en la medida en que los hombres creyeran en el mito y vivieran a su nivel. Ahora se desmitologiza al propio mito de la pena. ¿Qué resultará de ello?

La mayor parte de los mitos cosmogónicos han procurado, de un modo u otro, encontrar una explicación plausible a este angustioso interrogante de la humanidad.

No intentamos emprender aquí esta investigación. Lo que quisiéramos es presentar un mito de la pena distinto del que corrientemente se encuentra en las culturas y religiones que se desarrollaron en el mundo mediterráneo. Esto permitiría esclarecer un principio importante para la teología actual: a saber, que la fe cristiana no está necesariamente ligada con las religiones que hasta el presente ha fecundado y más o menos convertido. La fe cristiana no es una religión, sino conversión y plenitud de toda religión. Una fe que pretende ser universal debe poder inspirar, fecundar, convertir otras religiones que las que hasta el presente han sido el vehículo de esa fe; también debe ser capaz de insertarse en otros mitos.91

No pretendo por ello hinduizar al cristianismo, como tampoco he pretendido nunca cristianizar al hinduísmo. Se trata en este caso de un problema humano, sentido y expresado por casi todas las tradiciones religiosas. Al utilizar aquí un mito del hinduísmo, no queremos hacer indología pura ni tenemos intención apologética alguna. Simplemente tenemos la convicción, en primer lugar, de que se trata de un problema humano que no puede ser monopolizado por ninguna religión o filosofía, y, en segundo lugar, creemos que una mutua fecundación entre hinduísmo y cristianismo en la profundidad mítica es, en nuestros días, no sólo una posibilidad, sino un imperativo de nuestro kairos. No basta comparar doctrinas, es necesario también confrontar los mitos. Debemos añadir además que nuestra hermenéutica es bien consciente de ser ya un principio de simbiosis, porque superamos ampliamente la interpretación hindú clásica.

3. La solución llamada cristiana del pecado original

La solución que pasa por ser la respuesta cristiana a este problema fundamental sobre el origen del dolor y que se encuentra en los fundamentos del orden social del mundo occidental, dice que en el comienzo Dios creó el mundo, que la creación fue buena y, especialmente, que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza,92 pero que más tarde, por un pecado por lo menos de desobediencia, el primer hombre perdió su inocencia original, se hizo pecador, fue excluido del comercio con Dios y fue castigado, él y toda la raza humana de la que era origen.93 He ahí el dogma del pecado original, el mito de la caída. Nos habla de la caída del hombre. Es el hombre quien cae, y no Dios. Volveremos sobre esto.

Es inútil recordar que el mito del pecado original no es originalmente cristiano. El hecho cristiano es el hecho de la Cruz, y es sobre el mito del pecado original que se lo ha aplicado. Sin embargo, todavía estamos muy lejos de una aproximación íntima. No queremos quemar etapas y dar como síntesis lo que ofrecemos sólo como hipótesis de trabajo con vistas a la fecundación mencionada.

El mito del pecado original presenta dos puntos débiles. Uno es la cuestión del origen del mal, porque queda sin explicación: ¿cómo el hombre, que ha sido creado "bueno", puede cometer el mal? El otro —el que nos interesa aquí—es el problema que presenta a un Dios que debe plegarse él también a las exigencias de un orden de justicia: el hombre pecó y Dios debe castigarlo; puede perdonarle el pecado, pero no puede, aparentemente, evitarle la pena. El mito de la pena parece entonces superior a Dios mismo.

Se conoce la respuesta de la teología: Dios puede evitar la pena pero no lo quiere, porque la pena no es mala, sino medicinal.94 Ciertamente, esta misma teología reconoce que Dios hubiera podido "inventar" medicinas menos amargas. El mito de la pena se convierte en el misterio de la pena. Se comprende la dificultad: si Dios puede perdonar el pecado y "dispensar" la pena y no lo hace, su bondad resulta bastante comprometida.

II. EL MITO DE PRAJÁPATI

Los textos de la Escritura hindú son de una riqueza deslumbrante y de una diversidad extraordinaria; sin embargo, puede desprenderse de ellos, en lo que concierne a un mito cosmogónico, una intuición esencial que no puede expresarse con palabras, porque ni siquiera es traducible en eíďoz, en idea, sino impropiamente: "más allá" del ser y del no ser "hay" un tad, una "unidad", ekam, que "está" en la fuente de todo.95 Es aquí donde se sitúa el mito de Prajápati, el Dios por excelencia,96 el padre de las criaturas, de todo , lo nacido (játa)97 Prajápati es quien tiene la energía procreadora.98 En el célebre himno a Hiranyagarbha, el "germen de oro" del libro X del Rig Veda, Prajápati es cantado como creador del cielo y de la tierra, de las aguas y de todo lo viviente, y cuyas órdenes eran reconocidas por todos los dioses.99 Es el padre de los dioses,100 es el Único que existe desde el principio.101 Es el primero que sacrifica.102

En todo lo que sigue llamaremos "Dios", al Príncipe Supremo, al brahmán, al Dios de las diferentes religiones, al Ser cuando es considerado como Absoluto, etc. Sin duda, estos conceptos tienen connotaciones muy divergentes, pero como no puede tratarse todo a la vez, llamaremos Dios a esta Realidad Ultima, sin importar el ángulo desde el cual se la encare, cualquiera sea el nombre que se le dé.

En el himno citado esta Realidad es designada mediante el pronombre interrogativo kah, "¿quién?"103 Dios es el Quién subyacente en todo y hacia el cual todo se dirige: acción, pensamiento, ser, etc.

Para una mejor comprensión de este mito podríamos considerarlo en tres momentos: 1) la soledad, 2) el sacrificio, 3) la integración.

1. La soledad

En el principio no había nada, ni siquiera la nada, era la vacuidad más absoluta.104 "Ni el ser, ni el no ser, ni el espacio, ni el cielo más allá",105 "no había ni muerte ni no muerte, no había ningún signo para el día, ni para la noche. El Uno respiraba por su propio impulso,106 sin que hubiera aliento. No había otra cosa que Aquello".107 "Las tinieblas estaban ocultas por las tinieblas".108 El símbolo primero para expresar la unidad y trascendencia de lo Indecible, su perfección así como su simplicidad, su carácter originario y primordial, es la soledad más radical.

En un segundo momento, por así decir (aunque no puede tratarse de prioridad temporal ni aun ontológica, cosa que a este nivel no hubiera tenido sentido) "el Uno que estaba envuelto por el vacío tuvo nacimiento";109 "el no ser que estaba solo, se hizo entonces espíritu diciendo: quiero ser".110 ¡Que yo sea! Este fue el Sí (átman), bajo el aspecto de una persona (purusavidhah).111 Mirando en torno suyo, no vio otra cosa que

Sí, tomó conciencia de ello al decir: Yo soy (so' ham).112

Así apareció el ser, pero se quebró la soledad. La soledad radical del principio excluía tanto al ser como a su negación. El Ser, en efecto, no está solo, ya que, en cierto modo, tiene su propia compañía, su sombra, por así decir, que él comienza a gustar o bien a temer. La simple existencia significa ya la pérdida de la soledad original. El propio hecho de ser implica estar consigo: es el principio de la reflexión, de la conciencia y del ser. El esse siempre es co-esse. Cuando la conciencia nace, se descubre sola y tiene miedo, porque el que está solo tiene miedo.113 La reflexión hace perder la simplicidad inicial. El verdadero solitario no tiene miedo, no porque no tiene a nadie que lo atemorice, sino porque no lo sabe; solamente tiene miedo cuando se descubre solo, porque ya no lo está, se ha descubierto en su propia imagen114 —podría decirse que ha perdido su inocencia.115 Es así como Prajápati, reflexionando sobre sí, pierde su soledad y su simplicidad. Se asusta, pero vence su temor por un acto de reflexión y descubre que no hay de qué asustarse porque no hay nada que pueda intimidarlo. Pierde su temor, supera el Angst frente a la nada, pues ni siquiera la nada está allí para provocar esa angustia; pero el precio de ello es el enojo,116 ya no siente alegría.117 Entonces, al perder la simplicidad irreflexiva de la inocencia, surge en él el deseo de un otro.118 El desea.119 Comienza la expansión, aunque todavía en la noche total de la primera manifestación.120 "El camino es oscuro".121 Desea un segundo, y es así como comienza el proceso del Sacrificio, de la alienación, de la Cruz.

2. El sacrificio

Prajápati deseó un segundo.122 Hubiera podido exclamar como el Dios de los mordvinos: "¡Si tuviera un compañero, haría el mundo!"123 Pero el Dios del hinduísmo no tiene materia prima a partir de la cual pudiera crear el universo. Su única posibilidad es sacrificarse: el desmembramiento de Prajápati, el sacrificio primordial mediante el cual todo ha sido hecho. La creación es un sacrificio, un don de sí,124 una inmolación creadora. No hay a quien ofrecer el sacrificio, nadie que lo reciba.125 Prajápati debe ser al mismo tiempo quien sacrifica,126 el sacrificio (la víctima)127 quien recibe el sacrificio,128 y el resultado mismo del sacrificio.129 Se parte en tantos fragmentos cuantos sean necesarios para que la creación sea completa. "De este sacrificio ofrece en forma total",130 sobre todo: "las estrofas y melodías, los caballos y todos los animales, las cuatro castas de hombres".131 "Su cabeza fue el cielo, su pecho la atmósfera, su cintura el océano, sus pies la tierra..."132 "la luna nació de su conciencia; de su mirada nació el sol, de su boca Indra y Agni, de su aliento nació la brisa",133 y así el resto.134 Hasta el mal fue creado por él: "seguramente he creado el mal, pues al crearlos (los asuras: malos espíritus) fue para mí como las tinieblas".135

¿Qué motivo impulsó a Prajápati a crear? La primera respuesta sería que el acto de Dios no puede tener ni causa antecedente, ni motivación final; Prajápati se basta a sí mismo. Si Prajápati decide sacrificarse no es en favor de alguien —que no existe— ni de alguna cosa fuera de él —lo que tampoco puede existir.136 Una sola fuerza induce a Prajápati a crear: "el deseo de progenie, la necesidad de multiplicarse".137 Los textos nos hablan de dos factores misteriosos que son como el poder inmanente de la Realidad y la fuerza íntima que anima a Prajápati: tapas y kama.

Trátese de la tradición personalista que simboliza en Prajápati el origen de todo, trátese de la tradición no personal por la cual el Uno surge de la nada, del no ser, siempre es mediante estos dos "poderes" como se origina el proceso creativo. Es el tapas, el ardor primordial, el fuego inicial, la concentración divina, la energía y la fuerza creadora que desencadenan todo el movimiento cósmico:

"El Orden (rta) y la Verdad (satya) nacen del Ardor (tapas) incandescente (abhíddha).

De allí nace la Noche.

De allí el Océano y sus ondas".138

Entonces, en el origen, cuando fuera del Uno no había nada, cuando las tinieblas estaban ocultas por las tinieblas, como la fuerza divina estaba oculta por sus propios atributos (guna),139 el Uno que estaba rodeado de vacío se manifiesta por la potencia del tapas.140

Es mediante el tapas, concentrando su calor, su energía creadora, que Prajápati procrea, o se desmembra.141

Pero "el deseo (kama) fue su desarrollo original; (deseo) que ha sido la simiente (retas) primera de la Conciencia (manas)"142 Y, en efecto "inquiriendo en sí mismos, los poetas aseguran descubrir mediante su reflexión el vínculo del Ser en el no Ser".143 Así es como aparece el kama, deseo o amor. Este amor o deseo no puede serlo hacia lo que no existe; es la concentración sobre sí mismo y en cierto sentido se relaciona con el tapas, es la penetración en el interior hasta la explosión de sí mismo, hasta el desmembramiento.

Tapas y kama van juntos.144 El amor es el ardor que otorga el poder para crear, y la energía del tapas es actualizada por el amor que la provoca: "Deseó: ¿puedo hacerme múltiple? ¿puedo engendrar? Puso en juego el tapas. Habiendo empleado el tapas, creó el mundo entero, tal como existe".145

Aquí tenemos el segundo momento de la inmolación. Para que el ser sea, es necesario que se inmole. El ser, más que valor nominal, tiene valor verbal, y de verbo transitivo. Aun el ser divino no puede permanecer sin otorgarse, sin amar, sin sacrificarse (ad intra como ad extra, añadiría cierta teología).

3. La integración

Prajápati se ha desmembrado, su cuerpo ha dado nacimiento a todas las criaturas.146 Se ha sacrificado. Pero una vez consumado el sacrificio, nada queda de él. A tal punto la creación es una auto inmolación, que luego de haber producido el mundo "Prajápati yacía extenuado, viejo, débil de espíritu; pensó que estaba, por así decir, vacío y tuvo miedo de la muerte".147 No hay que olvidar que era mitad mortal y mitad inmortal148 y "aunque fue mortal, produjo (seres) inmortales".149 Puede morir y tiene miedo. El precio de la creación, de una verdadera creación, es la muerte. Solamente si es capaz de inmolarse por completo, Prajápati podrá otorgar a la creación toda su realidad, "cuando hubo producido los seres y recorrido toda su carrera se deshizo en pedazos... Cuando cayó en pedazos, el aliento surgió del centro (de su persona) y, al salir el aliento, los dioses lo abandonaron".150 En términos modernos, no del todo extraños para aquellos tiempos, Dios murió por haber creado, se inmoló para que su criatura fuese; el mundo no es otra cosa que el Dios sacrificado, inmolado. "Le dijo a Agni: recompóneme",151 "lanzó un grito: ¡Ah! ¡mi vida! Las aguas lo escucharon; con el agnihotra vinieron en su auxilio, le devolvieron el tronco",152 y los dioses le llevaron los miembros. Mediante el sacrificio mismo Prajápati es arrebatado a la muerte. Ha sido sacrificado y vive.153 Ha sido desmembrado, pero permanece él mismo, literalmente, porque el sacrificio lo ha recompuesto. Mediante el sacrificio los dioses cobran existencia e inmortalidad.154 Mediante el sacrificio Prajápati, beneficiándose con su propio sacrificio —por decir así—, es reconstruido nuevamente.

Pero las criaturas, una vez creadas, se alejarán del Creador; "producidas, se irán de él y se apartarán de él". La criatura tiene miedo de su creador, miedo de ser reabsorbida en él; dejadas a su suerte entraron en una total confusión, "estaban sin concordia y se devoraban entre ellas. Prajápati se angustió por ello" y decidió devorarlas. Ellas, al conocer su intención, asustadas, se escaparon. "Les dijo: volved a mí, os devoraré de modo que, una vez comidas, os multiplicaréis en progenitura". "Emitió una luminosidad para ellas; al verla, las criaturas volvieron a él".

El sentido es claro: la creación, una vez producida, trata de liberarse de su creador, pero dejada a su suerte, es inanimada y caótica. Dios debe volver a penetrar en ellas para darles la vida. "Habiendo creado aquello, lo penetra. Habiendo penetrado en aquello, deviene lo que es y lo que ha sido, lo que es (manifiesto) —sat— y lo que está más allá (no manifiesto) —tyat—, lo que es refugio y lo que es no refugio, lo que es conocimiento y no conocimiento, realidad y no realidad. La realidad pasa a ser todo lo que existe. A esto se llama realidad".

Aquí ya se nos presenta el simbolismo del incesto: la emanación de los seres se produce mediante la división de Prajápati, quien, para continuar el dinamismo de la creación, se une con su propia criatura. Según el mito, la criatura al reconocer su parentesco con él se inquieta y huye. Toma la forma de una vaca, pero entonces él se transforma en toro y la fecunda; ella cobra sucesivamente otras formas femeninas y él, las formas masculinas correspondientes. De este modo se originan las parejas del universo. En otro complejo de leyendas, la criatura es representada por Usas, la aurora, el cielo, la hija de Prajápati.155 El sentido es idéntico. Luego del desmembramiento-creación es necesario que, de una manera u otra, la criatura se reintegre en su Creador, es necesario que vuelva al punto de partida, en una palabra, que sea divinizada. Pero sola es impotente, Dios debe descender nuevamente, comerla, unirse a ella, perpetrar consecuentemente el incesto para divinizarla, para conducirla al único fin que Dios puede tener: El mismo.

* *

Tenemos aquí un complejo mítico muy rico, ambivalente e importante. Su sentido esencial nos parece el siguiente: la fuente emanadora de todo se encuentra en el origen mismo del ser y del no ser. Entonces, por la fuerza del tapas (especie de energía primordial) y del kmtia (amor, deseo) surgieron el ser y el no ser. De la tensión entre los dos (son comparados con dos ramas)156 aparecieron los principios fundamentales, como el orden cósmico, la verdad, y también los elementos primordiales, como las aguas, el aire, etc., en una palabra, el mundo. Esta aparición no es otra cosa que el desmembramiento del cuerpo de Dios que estaba como invisiblemente rodeado de vacío, no manifestado aún en este Uno inefable anterior al ser.

De esta manera, la creación aparece como el sacrificio de Dios, como la degradación ontológica del Principio Supremo, para dar lugar a este estado intermedio que llamamos el cosmos, que no es Dios, porque fue emitido por su cuerpo, ni no Dios, porque entonces el mundo no podría siquiera ser imaginado.157

Efectivamente, este estado intermedio no es estable ni consistente en sí mismo, es un estado constitutivamente transitorio, una verdadera exsistencia, un extra causas, fuera de su lugar real, por decirlo así. La creación, precisamente porque es un simple pasaje, una pascha, es impotente de sostenerse por sí misma y de llegar al término de su destino. Esta impotencia, esta debilidad radical es la falta original y la causa del pecado, que no es otra cosa que pretender apoyarse en sí mismo y romper el vínculo con Dios, vínculo que hace, precisamente, que la criatura sea lo que es, ya que él le da su propia ex-sistencia. Dios llega para remediar esta impotencia, desciende por "segunda vez" para recobrar su criatura, divinizarla, hacerla Dios consigo, reintegrarla a su origen.

Hay que reunir los fragmentos diseminados, reconstruir la unidad perdida, reparar la falta originante.158 Intentaremos interpretar aquel mito.

III. LA HERMENEUTICA

No queremos hacer aquí una simple exégesis del mito hindú o del conjunto de los mitos de la India que conciernen a la caída o a la creación por desmembramiento o sacrificio. Habría que estudiar muchos otros textos, como el de la lucha entre Indra y el dragón Yrta, pero también muchas otras religiones, porque estos mitos no pertenecen exclusivamente a la India. Desde el Enuma-Elish babilónico hasta los mitos australianos, hay todo un complejo mítico que concierne al mismo problema y que apunta hacia una solución parecida. Nos interesa, en cambio, ensayar una hermenéutica del problema y, tal vez, iluminar de algún modo la problemática de la pena en el pensamiento filosófico contemporáneo.

Procuraremos mantenernos fieles a la tradición hindú, aunque si nuestra exégesis sobrepasa sus límites, es en primer lugar porque toda tradición existe para ser proseguida, vale decir dejada atrás, y en segundo lugar porque enfocaremos los problemas expresados por esos mitos en un horizonte más universal, que pudiera abarcar también otras culturas y religiones.

Hablamos de falta y no de pecado, ante todo porque en el mito hindú no puede hablarse de pecado propiamente dicho, pues la noción de pecado está teñida de color moral, y aquí, al nivel del mito, nos hallamos bien lejos de cualquier moralización.

Además, la palabra "falta" expresa mejor el hecho de la caída (del latín fallere) y también las connotaciones antropológicas del mito, sin caer en el orden puramente voluntario del pecado. Cuando la tradición cristiana habla de pecado original, subraya también que no se trata de una concepción exclusivamente moral del pecado, sino de una mancha, de una herida en la criatura, que surge del orden mismo de la naturaleza.

1. La falta originante

Ya hemos señalado que el mito del pecado original, sea cual fuere su fabulación, es un mito que adjudica al hombre la responsabilidad, tanto de su pecado cuanto del mal que se sigue de él. El hombre ha quebrado el orden establecido por Dios, y en adelante debe asumir las consecuencias. De este modo se le evita a Dios tener que sobrellevar la responsabilidad de la existencia del mal y del dolor. El mal sería así la consecuencia de una caída y el dolor fruto de un pecado de la naturaleza humana. Este mito presenta un único punto débil para una mentalidad metafísica como la de la India. No es la solidaridad humana lo que constituye un problema para la

India, es decir, que un hombre deba cargar y pagar el error y el pecado de otro (esta dificultad surge de un individualismo que tal vez no existiera aun en la misma Europa medieval). La dificultad para el hinduísmo reside, más que nada, en que si la iniciativa del pecado proviene del hombre, eso parece contradecir los universales derechos de Dios, su poder absoluto. ¿De dónde le vendría al hombre esta fuerza de ir contra la voluntad de Dios? En una palabra, si hay un pecado, o no importa qué, que sea original, que tenga su origen en el hombre —o en el diablo, en todo caso fuera de Dios—; tal cosa implica un dualismo incompatible con la concepción de Dios como absoluto y como fuente única de todo. La Biblia cita a la Serpiente como principio del mal anterior al hombre: el compañero que se procura el dios de los mordvinos es de hecho el diablo, y la mayor parte de los mitos de la caída son mitos dualistas. El cristianismo ha percibido esta dificultad desde un comienzo y ha procurado superarla mediante la visión cristo-céntrica de la creación y mediante una concepción crística de lo "real": el pecado no sería sino una felix culpa, una ocasión para el despliegue total del Pantocrator, un momento en la divinización del cosmos.

El hinduísmo no puede aceptar que el hombre sea la fuente original de lo que tal cosa sea. Si hay un pecado original, ese pecado debe ser ante todo de Dios y no solamente del hombre.159

Por otra parte, en Dios no puede haber ni pecado, ni imperfección, ni mancha. La noción de pecado original en Dios sería una noción contradictoria. Lo que es original no puede ser un pecado. Si hubiera pecado original en Dios, ya no sería pecado sino algo divino, puesto que el pecado es incompatible por definición con la naturaleza divina.

Es así que para salir del atolladero, el mito hindú encuentra un camino intermedio: el mal que existe en el mundo no puede provenir del hombre pues esto significaría hacer de él otro Dios, convertirlo en principio del mal; sin embargo, el mal no puede estar arraigado en Dios desde un comienzo, pues eso significaría hacer de Dios el principio del mal. No hay un pecado original, es decir un pecado en Dios, un pecado que afecte a Dios, sino una falta originante, una falta de Dios, que proviene de Dios y da nacimiento al mundo. Hay un cierto acto de Dios que no es divino —que no es intratrinitario, dirían los cristianos—, una cierta actividad que separa de Dios, una acción que "produce" el no Dios, consecuentemente y en cierto sentido, una falta y un pecado: la creación, el desmembramiento del cuerpo de Dios, el hecho de arrojar fuera de sí algo que aún-no-es (Dios), o bien ya no es Dios. Podría hacerse referencia a la debilidad de todo amor. Si Dios es amor, debe querer comunicarse y al no encontrar a quién darse, fabrica, crea el objeto de su ardor para poder desear y realizar su amor.

Sale de sí; en consecuencia, comete la falta de crear la criatura.

Analizando más de cerca, según el propio mito no hay pecado original, y por lo tanto real, sino solamente una falta originante, y por lo tanto provisoria, que está en vías de superarse a sí misma. Falta que dejará de ser una falla una vez que todo lo originado surgido del originante esté allí, vale decir una vez que el proceso se haya terminado, una vez que el proyecto divino se haya realizado. El pecado no es su originante, también en Dios, sino la propia falta, originante del samsara, del tiempo de la figura mortal y caduca del "esquema" cósmico.97 Esta falta es provisoria, es real únicamente en el tiempo, para quien toma el tiempo como la realidad, vale decir para quien pretende detener el tiempo, quien lo fosiliza y no lo deja correr, para quien detiene el flujo de la ex-sistencia, la tensión de la criatura. El pecado es la temporalidad tomada como sustancia. La existencia sería falta, por lo tanto quiebra y aun pecado, si se la considera y acepta como simple sistencia, arrancada de su fuente y sobre todo de su término. La ignorancia pecadora es considerarse como algo en sí, sustancializarse, creerse un sí. La creación es pecado como sustantivo, pero no como verbo, como forma verbal de un acto divino. Los escolásticos cristianos también hablaban de la creación pdssive et active sumpta.

La falta originante es este acto divino "indigno" de Dios, que es la "creación", en tanto que pura "criatura", porque crear significa dar existencia al no dios. La creación es el acto por medio del cual surge el mundo; o para ser más precisos, la creación, como acto creador, es parte de este acto divino, un semi acto de Dios —por decir así— que otorga al mundo su existencia inicial en el tiempo para hacerla culminar en su destino transtemporal. Considerando la totalidad del acto divino en toda su simplicidad, Dios no "produce" seres exclusivamente temporales. La creación corresponde sólo a la dimensión temporal de los seres; pero los seres "producidos" por Dios son en realidad más que simple temporalidad. En lenguaje cristiano se diría que Dios "engendra" su Hijo, en quien existen la tierra nueva y los nuevos Cielos, una vez que éstos se han cumplido plenamente." El acto mismo mediante el cual el Padre engendra su Hijo, "crea" también el mundo.

El acto simple y total de Dios no es la creación, sino la generación del Cristo total; así lo hemos dicho. Utilizando otro lenguaje para expresar la misma intuición, podríamos decir que lo que sucede es que Dios simplemente continúa siendo Dios. Como aquí "ser" es el verbo mediante el cual se expresa su acto, Dios es Dios superándose en puro "crecimiento", en explosión siempre nueva e inédita, sin pasado y sin futuro. El mundo no es otra cosa que esa semirealidad en vías de hacerse Dios, llamada a participar en este acto de "crecimiento" divino. Entiéndase bien: Dios no se hace Dios, sino el mundo, siendo su estructura ontológica la de la tempilernidad.

Por lo tanto, la existencia en sí misma no es un pecado, pero tiene su origen en una falta que correspondería morfológicamente al ex nihilo de la tradición cristiana occidental. En rigor, Dios no "peca", pues no ha dejado la criatura a mitad de camino. En realidad, no "crea"; más bien vive su vida de una manera total y plena, aunque debemos admitir que comunica su vida a quien, previamente a esta comunicación, no era nada. En el tiempo esta acción intemporal es vivida, experimentada y pensada de manera fragmentaria por el hombre. La existencia como pasaje intermedio no es pecado más que cuando se toma como definitiva o auto-consistente. El pecado es la detención: la conversio ad creaturas de la tradición cristiana.

Podríamos aun expresarnos así: para llegar a su fin la criatura debe pasar por una etapa de pecado —de prueba— que no es real mientras no se la tome como tal; por esto la avidya, la ignorancia, es el primer pecado del hombre, así como el conocimiento sería la primera falta originante del cosmos. Sin conocimiento divino el mundo no sería. Este proceso es el samsára, la existencia temporal e inauténtica, mientras el hombre no descubre la verdadera dimensión de la única realidad. Existe entonces una falta originante en el origen mismo del mundo, de lo contrario no habría criatura m creador. Si existe un creador debe haber un acto creador que, al producir un no dios, es una falta: la falta originante de la creación. La criatura misma es esta falla. Su salvación consiste en superar su criaturabilidad.

2. La inmolación creadora

Todo lo anterior ha sido visto y expresado míticamente por muchas religiones, siendo el mito central el sacrificio gracias al cual la creación fue posible. Es mediante el sacrificio como el mundo se hace, se mantiene en existencia, y el cosmos entero retorna a su fuente. No queremos desarrollar aquí la teoría del sacrificio en la historia de las religiones. Sea suficiente proseguir con nuestra hermenéutica.

La falta originante comporta el sacrificio de Dios. El precio del pecado es la muerte. Dios muere, digámoslo así, al crear su criatura. No hay lugar para dos en ese nivel.

No existe un nihil ex quo Dios pudiera hacer no importa qué. Dios puede crear solamente a partir de sí mismo, lo que implica no que Dios cree ex Deo, sino a Deo. No hay segundo ni ayuda posible. No queda sino la autoinmolación. Dios se sacrifica, desaparece, se desmembra, muere para reintegrarse, para reencontrarse en su criatura. La creación es el altar donde Dios se sacrifica; es Dios hecho víctima. El amor divino es "mortífero", nadie siente un amor más grande que quien da su vida por los suyos; y no hay amor más grande que el de Dios. Dios se otorga a su creación y en ella muere.

El hombre tiene entre sus manos no sólo su destino privado, por decirlo así, sino también y sobre todo el destino divino; es de alguna manera el sucesor de Dios, el depositario de la divinidad. No sólo tiene el poder de destruirse a sí mismo, o la capacidad de hacer explotar el universo material; tiene en su poder el destino del propio Dios. Entre Dios y el hombre la diferencia no es de orden numérico: no son dos; sin embargo, no puede afirmarse de entrada que son uno ya que la unidad aún no está realizada, adquirida. Mientras hay hombre, no hay Dios; cuando Dios está, el hombre no está; uno es la ausencia del otro. La relación entre lo temporal y lo eterno no puede expresarse en términos de ser.

Dios se ha aniquilado, se ha vaciado, se ha ofrecido a sí mismo. ¿Ofrecido a quién? A nada, ya que no había ni hay nada "fuera" de Dios: ha caído en la nada, en el vacío —in nihilum—. La creación no sólo es ex nihila, sino también in nihilum. El resultado es el hombre y todo el cosmos, el Dios despojado, ofrecido, sacrificado, muerto y ya en vías de resurrección en virtud del propio dinamismo divino, que ha pasado, desde su sacrificio, a manos de los hombres, los sacerdotes del universo, los intermediarios entre el Dios que fue y el Dios que será. Por supuesto, para un concepto sustancialista de Dios, ser inmutable, otro e independiente, esta última frase no tiene sentido porque para ese Dios no hay pasado ni futuro, pero por lo mismo la afirmación precedente es válida, porque es verdadera precisamente para el hombre, que se encuentra como flotando entre una nada que "era" y un Dios que "será". La creación no es una ilusión, no es un acto sin consecuencias para Dios ni para el hombre, en ella se juega el destino de la realidad misma. El sacrificio de Dios es un verdadero sacrificio, una inmolación real y, por ello, creadora. El mundo nació de un sacrificio y mediante otro sacrificio muere, es decir renace a la vida verdadera, se reintegra a Dios. En el área del cosmos se juega el sacrificio cósmico que rehace lo que se había hecho en el acto creador in illo tempore.160 La creación es ilusión, pura irrealidad cuando se la considera arrancada de su fuente, solidificada en sí misma, sosteniéndose a sí misma, es decir, en sí.

En realidad, el proceso es complementario y recíproco: Dios se desmembra constantemente y constantemente se rehace. El proceso cósmico no es simplemente historia, vale decir un proceso en el que el hombre se hace, también es un proceso teopoiético, rehace a Dios; no es exclusivamente temporal, sino tempiterno. El hombre no es una especie de gusano perecedero y despreciable, un simple grano de polvo destinado a perderse en los espacios siderales; es una "chispa" divina, un momento en la recreación de Dios, un elemento del sacrificio divino que reproduce a la inversa la caída originante. Dios, por su parte, no es una especie de ser independiente y sin problemas, fuera de la vida del hombre y aislado del destino humano: es el Dios del hombre, es su principio divino, que como tal sobrepasa infinitamente al hombre empírico pero que no es otra "cosa", un "otro". Así como el pecado original implica una falta originante, del mismo modo la criatura exige al creador. La realidad no es ni la criatura ni el creador tomados separadamente, sino la tensión de esta misma relatividad radical.

En otros términos: todo el proceso del hombre, de la historia y del universo entero no es simple asunto de la criatura, sino que pertenece a la misma creación, al acto de la creación: es el segundo acto del drama de la creación, y el complemento inverso del propio acto divino. Lo que significa que la salvación o caída del hombre depende mucho más de la competencia y la responsabilidad divinas que de las del hombre. El dolor es ante todo un dolor de Dios, el pecado es también su pecado, la solidaridad entre hombre y Dios es total. No es un Dios "otro" el responsable del dolor humano, ni tampoco un hombre "otro" quien debe cargar con el fardo del pecado original; ambos están embarcados en la aventura de la existencia, en la audacia de la creación, sobre la maravillosa pista de nieve virgen hacia la construcción del cuerpo teándrico de la Realidad. La pati divina de la mística heleno-cristiana debería entenderse aquí no sólo como el "sufrimiento" del peso de Dios por el hombre, sino también como la carga de dolor humano soportada por Dios.

3. La redención óntica

La acusación recíproca, entre Oriente y Occidente, de panteísmo y dualismo no conduce a nada. No se capta lo medular del mito de la caída si se piensa que Occidente es necesariamente dualista porque atribuye una actividad original al hombre, sea la del pecado o la de poder pecar. Se falsea también lo profundo del mito de Prajápati si se efectúa una hermenéutica materialista del sacrificio de su cuerpo y se le da un sentido panteísta al desmembramiento de Dios.

La visión que hemos intentado resumir quisiera superar esta dicotomía: puede haber un pecado original porque no es sólo el hombre quien lo comete, Dios también está mezclado en ello; puede existir una falta original porque no es la ciencia divina la que la perpetra. En otras palabras, lo que se denomina creación no es sino un primer momento del gran drama teándrico de la realidad: al sacrificio de Dios corresponde el sacrificio del Hombre; a la creación, la divinización. La redención no es una especie de accidente histórico en la aventura teándrica del cosmos, no está simplemente condicionada por los acontecimientos humanos; pertenece a la propia economía de la Realidad, el puente que une el sacrificio de Dios y el del Hombre, camino que conduce a la otra orilla; es el modo particular según el cual Dios "vive", se manifiesta, "crea", ama. La redención del ser es una cuestión de vida o muerte para todo el ser. La criatura no pasa de ser un quasi médium inter Deum et nihil; si no alcanza su plenitud, cae en la nada. La redención es el sacrificio de la criatura. El ser no puede llegar a su término más que por medio de una inmolación redentora que complete y de sentido a la inmolación creadora.

Pero dejemos esto para retomar el mito de la pena.

Según esta concepción, la pena no representaría una simple purificación por la falta cometida, su sentido profundo sería el de participar en la redención del cosmos. Nadie tiene derecho de infligir penas a los otros; esto lo comprendieron bien la India brahmánica y la Edad Media cristiana. Infligían penas solamente porque creían —equivocadamente o con razón— que actuaban en nombre de Dios, vale decir que participaban o hacían participar en la pena redentora del cosmos. Un análisis más profundo del mismo mito nos lleva a decir que nadie tiene el derecho de infligir penas, ni aun Dios.

La razón es simple: si Dios castiga es o bien porque existe una justicia superior a él, a la cual debe obedecer, y en este caso ya no sería el Supremo, o bien porque lo quiere libremente, aunque podría llegar a los mismos resultados sin hacer sufrir a sus criaturas. Entonces no se comprende cómo este Dios puede ser bueno y benevolente para con los hombres. Es por ello que las religiones han procurado convencernos de que el dolor no es un mal, o que únicamente el hombre es su causa.

Sólo una concepción que no separe a Dios del mundo puede justificar la pena. No existe un Dios independiente, que nada tenga que ver con los hombres, tampoco existen el hombre o el cosmos como entidades auto-suficientes, sin un Dios por fundamento. El mito de la pena toca aquellas profundidades donde el hombre y Dios se hallan en comunión: el misterio teándrico de la existencia.

El mito de Prajápati no nos habla de pecado o de punición. Nos expone el doble dinamismo del sacrificio: la inmolación creadora y la reconstrucción redentora. La pena es la resistencia de la criatura a dejarse convertir, es el cambio de dirección para alcanzar aquello que no es todavía.

Lo que es necesario redimir es la creaturabilidad misma, y no un mal moral; lo que es necesario consumir en el sacrificio es la contingencia misma, pues todo lo que, de una manera u otra, puede dejar de ser, es combustible en el holocausto del sacrificio. La redención es óntica. La pena es la humareda producida por lo que aún no estaba maduro para el sacrificio.