LA PENA DE PROMETEO

KARL KERENYI

LAS dos grandes religiones que, en nuestra historia de las religiones —en la historia de las religiones de Europa— preceden al cristianismo, la religión griega y la religión israelita, contienen cada una un mitologema, que yo denominaría, en razón de sus afirmaciones esenciales, mitos de la existencia. En un mito de la existencia, la existencia humana se hace consciente y se expresa. No a la manera de un filosofema. Para prevenir confusiones, fáciles de cometer, utilicé la palabra mitologema.

La afirmación de la que quiero hablar tiene como contenido algo tan esencial como una afirmación filosófica —en este caso, la existencia humana—, pero se distingue de todo pensamiento filosófico por una inmediatez que permite una forma de expresión como la que acabo de emplear: la existencia, que en cada caso concreto es siempre "de mí", pero que sin embargo, en tanto no es un destino excepcional, representa la suerte común de todos los hombres —"la existencia humana se hace consciente y se expresa". No deviene consciente ella misma —sólo el hombre puede devenir consciente—, sino que se hace consciente, revistiéndose de palabras, en este caso de palabras narrativas de un mito desarrollado, de un mitologema. No es necesario rechazar la hipótesis de que era un conocimiento inconsciente, heredado, de la existencia humana que se hizo consciente de este modo. Finalmente, tenemos relatos como el mito bíblico de la existencia, un relato del paraíso perdido, o las diversas elaboraciones del mito griego de la existencia, en el cual Prometeo representa a la humanidad.

La existencia humana se hace consciente en su carácter propio al chocar contra sus límites. Choca contra sus límites cada vez que pretende sobrepasar esos límites. Es lo que sucede en los dos mitos de la existencia, el bíblico y el griego, que quisiera comparar en algunos puntos, a modo de introducción y de explicación de lo que es un mito de la existencia. Ese intento de llegar más allá de sus límites, la existencia humana puede cumplirlo igualmente en el sueño, lo que implica decir que lo hace de una forma no especulativa, tal como sucede en el mito. Un esse que no es nuestro existere común, de todos los días, puede ser soñado, y este existere hacérsenos consciente en su singularidad cuando nos despertamos. Los dos mitos de la existencia, tanto el bíblico como el griego, contienen un esse semejante para que de él pueda distinguirse este existere. Sin embargo, los dos presuponen, además, algo que no encuadra bien en un mito de la existencia y que necesitó valerse de mitos del ser para hacerse perceptible por la palabra. De algún modo, "Dios", en el sentido bíblico, y, como veremos, también Zeus, están envilecidos y degradados en un mito de la existencia: son reducidos a un estado que no corresponde, por decir así, más que excepcionalmente en un mito de la existencia, al nivel de la religión bíblica o de la religión griega después de Homero.

El relato bíblico del paraíso perdido se halla totalmente bajo el signo del dios que gobierna (Zeus no es un dios que gobierna, como el de los Israelitas). Mientras esté sometido a su gobierno, el hombre no necesita conocer el bien o el mal. Es el dios que gobierna quien conoce el bien o el mal. El hombre mismo no es como Dios, pero se halla en un estado paradisíaco. No hay indicios de que, en ese estado, algo hubiera sido prohibido a la pareja humana, por ejemplo en el terreno sexual, excepción hecha de una cosa: elevarse al estado en que no sólo hay posibilidad de elegir entre obediencia y desobediencia, sino de considerar el bien y el mal en cada caso particular. Así, la existencia humana se presenta de entrada tal como es, y no como aquel esse paradisíaco, previo al conocimiento del bien y del mal, que ya no puede sino soñarse. La existencia humana es presentada, en palabras breves y vigorosas, como el castigo general de la desobediencia y únicamente de ésta.

Es entonces, una vez descripta la existencia humana con todas sus dificultades, no en estado paradisíaco, pero no obstante gratificada con el conocimiento del bien y del mal, cuando resuenan las singulares palabras de Dios: "¡He ahí a Adán hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al árbol de la vida y, comiendo de él, viva para siempre!" En mi análisis de relato bíblico en Umgang mit Góttlichem (p. 62) añadí: "No se ha hecho notar cuán rico en matices es este relato, uno de los más preciosos, más elegantes, de arte más firme y, consecuentemente, con los aspectos más variados de la literatura mundial. Si no se advierte esto, menos se advertirá la amarga ironía de Dios".

Creo poder señalar ahora con más precisión por lo menos dos aspectos. Tanto aquí como en el mitologema de Prometeo dejaré de lado el aspecto "misoginia": hice alusión a él en mi Geburt der Helen (Werke, vol. I, p. 52 ss.). En el mito de la existencia, que constituye uno de los aspectos, Adán llega a conocer por qué no. es un Dios en el mismo momento en que puede distinguir el bien y el mal: debe morir. Sin embargo, es él, el hombre, quien continúa siendo el personaje principal cuyo destino llena el mito de la existencia. La muerte cobra una importancia enorme en el mito de la existencia, aunque la necesidad de morir no responde sino parcialmente a la cuestión de por qué el hombre no es un Dios. Ser y esencia del Dios que gobierna, tales como se expresan en toda la Biblia y no solamente en el relato del paraíso, se sostienen en un nivel superior por encima de este aspecto, fuera del mito de la existencia; el temor de Dios de que Adán pueda ser como él no estaría fuera de lugar en un mito de la existencia simple e independiente de un compañero divino opuesto al hombre. En el contexto, tal como nos ha llegado, es preferible concebir tal temor como una razón irónica dada para la expulsión del paraíso, pues de lo contrario degradaría netamente a Dios. Dios no simula la expulsión, simula el temor.

Es lo contrario de la inclinación de la existencia humana por llegar más allá de sus límites. Una inclinación semejante forma parte del contenido del mito de la existencia, como todo lo que es inherente a la naturaleza humana y es característico de ella; esto es válido también para los actos que muestran inmediatamente su consecuencia, en el mito de la existencia. Para calificar la consecuencia como castigo es necesario alguien que castigue, que se mantenga fuera del mito de la existencia. También del carácter de aquel que castiga proviene la calificación siguiente: ¿castigo por qué? ¿por qué acto? Desde ya puede ponerse en duda —para no considerar más que el relato bíblico del Paraíso— que el mito de la existencia, cuyo actor principal es el hombre, pueda reconocer en sí mismo un acto punible que no sea un acto contra el hombre. Pues la acción imprudente de la pareja humana está calificada propiamente de desobediencia contra Dios, en cambio el pecado (Siinde), aun si empleamos esta palabra, era contra los que sufrirían sus consecuencias como castigo, los que expiarían (sühnten) el pecado según el sentido primitivo de la palabra alemana sühnten; en griego, los que pagarían la poinh por el pecado. Era un pecado contra los hombres. Dios no hacía sino aparentar, simular, como si tuviera que temer alguna consecuencia para su ordenamiento del mundo, en el cual sólo él podía ser Dios.

II

Paralelamente, y aún de manera más clara, Zeus simula en una de las redacciones del mito de Prometeo hechas por Hesíodo, que conocemos como el mito griego de la existencia. Allí también deben distinguirse al menos dos niveles en la redacción de la teogonía de Hesíodo: el propio mito de la existencia y el plan de una religión más elevada, que sin embargo no es una religión de la obediencia, como la religión israelítica-judía. Es la religión de Zeus de los Griegos. Podemos deducir el carácter del Dios supremo de esta religión a partir de la calificación de la acción por la cual los hombres deben pagar. Antes de Hesíodo, el mito de la existencia existía bajo la forma de una lucha abierta, de un agwn, entre dioses y hombres. En esta lucha, Zeus no juega el papel de un Dios que teme que los hombres puedan ser sus iguales. Zeus juega el papel del engañado ingenuamente. Del fraude de Prometeo resulta el estado de cosas que merece castigo. Consecuencia de este estado de cosas era la forma más ardua de existencia: una existencia humana sin el fuego, un retroceso más acá del estado primordial que quizá no tenía el carácter de paraíso de ensueño que le otorgaba el relato oriental de la Biblia, pero en el que, sin embargo, dioses y hombres gozaban en común del fuego y de la amapola (Mekone, campo de amapolas, era el nombre del lugar), y sin duda también de la miel, alimento divino y sustento terreno de todos los tiempos. Recuerdo la escena en la teogonía: los dioses y los hombres se separaron (ecriuorto) en Mekone. Entre ellos tuvo lugar una lucha que debía decidir si los hombres, tal como parecían serlo hasta ese momento, eran todavía verdaderamente semejantes a los dioses. Prometeo descuartizó a un poderoso toro. Lo presentó con amabilidad a la asamblea y quiso engañar el nouz de Zeus: Δiόz nόon έξαπαφίσχωn. El sentido de estas palabras es decisivo. Aun un filólogo del talento de Karl Reinhardt las ha malinterpretado al señalar: "¡La voluntad de Zeus no puede ser engañada!" (Tradition und Geist, p. 194). No se trata aquí de la voluntad de Zeus, sino de sus boulaί (534), decisiones que deben basarse en verdaderas deliberaciones. Y lo que no puede ser engañado no es la voluntad, sino el nouz; de Zeus. El calificativo ese nouz se encuentra en Homero (Iliada, 15.461) "estanco": nada puede escapársele. Es como un espejo. En la lucha entre dioses y hombres, Prometeo quiso hacer trampa, lo que era absolutamente imposible ante el de Zeus; pero esto tuvo las consecuencias que una situación punible debía tener.

"Por una parte —así continúa el relato (538)—, llena el vientre del animal con la carne hachada y las tripas pingües. Por otra parte, envuelve con astucia los huesos en la grasa resplandeciente. Entonces, el padre de los dioses y de los hombres le dice: "Hijo de Japeto, oh, tú que estás por encima de todos los soberanos, qué diferentes has hecho las partes". Así lo amonesta Zeus, con infinita sabiduría. Opuestamente, Prometeo, con pensamientos tortuosos, le responde con una leve sonrisa, consciente de su engaño: "Zeus, el más glorioso y grande entre los dioses eternos, elige la parte que más te agrade". Así habla engañosamente. Pero Zeus, el de la infinita sabiduría, ve claramente la trampa. Con todo, prevé el mal que debía cumplirse también para los hombres". Está dicho literalmente: tuvo una visión del mal que aguardaría a los hombres como consecuencia del engaño. Según el contexto, parece que le deseara el mal a los hombres. No es así. Simplemente ve —su nouz refleja— y juega el papel que le corresponde en el mito de la existencia: "De las dos manos eligió la parte blanca, luciente de grasa" —leemos a continuación. Se encoleriza cuando descubre los huesos ocultos disimuladamente y dice: "Hijo de Japeto, tú que eres el más sabio, ¡tú me quisiste engañar!". Y añade Hesíodo: (562): "Zeus jamás olvidó el engaño".

Luego del engaño de Prometeo, como efecto de ese engaño, la existencia humana comienza por su nivel más bajo: sin fuego, porque Zeus ya no lo otorga a los hombres. Y con esto es que se relaciona el mito del robo del fuego. Forma parte de los mitos que más se emparentan antropológicamente con un mito de la existencia. Así como hay que admitir un conocimiento inconsciente, heredado, de la existencia humana, es necesario igualmente admitir un conocimiento análogo de sus condiciones. Las primeras condiciones eran el calor y el alimento. He mostrado detalladamente en otra parte que los dos mitologemas más antiguos que encontramos en los griegos son el de Prometeo y el de Perséfone (éste como mito del alimento y al mismo tiempo de la muerte y de la continuación de la vida), y que, por razones etnológicas, es necesario remontar los dos mitologemas hasta el neolítico (Persephone und Prometheus. Van Alter griechischer Mythen. "Jahrbuch der Raabe-Gesellschaft" 1965). Una comprobación cronológica del argumento de los mitos de la existencia no se halla incluida en la hipótesis de que éstos y los mitos de las condiciones de la existencia son antropológicamente, según su fundamento humano, los más próximos unos de otros. La existencia humana en sí, en sus limitaciones con relación a un ser divino, a un esse que quizá se identificaba con los astros, podía muy bien hacerse consciente con posterioridad al conocimiento de la vida en relación con el calor y el alimento. Pero los mitos de la lucha antes del establecimiento del orden cósmico son también, por su estilo, arcaicos. Astucia y robo forman parte de ellos como motivos característicos. He citado dos ejemplos en mi libro Antike Religión: de Australia, el relato de la lucha entre el emuo Dinewan y la grulla Bráglach, cuyo resultado fue el sol; y de África, el relato de la lucha entre el sol y la luna, en la cual esta última fue engañada por el sol y vencida (Die antike Religión, 1953, p. 39-41). En los mitos arcaicos la astucia puede vencer y no se la califica de trampa prohibida.

El mito griego del origen del género humano —que no es lo mismo que el origen de la existencia humana— reconocía en diversas regiones hombres primitivos que crecían a partir del sol o eran engendrados por una gran diosa que, en este caso, era igualmente la madre común de dioses y hombres, tal como la Tierra según Hesíodo. Los elementos opuestos para constituir el mito de una lucha en que la derrota de los hombres tuviera como resultado la existencia humana en sus limitaciones, también estaban dados. Entre los griegos, el gran sacrificio bovino, con el reparto del animal entre dioses y hombres, era en sí mismo el reflejo cultural del mito de un estado primitivo semejante. En el común banquete estaban los trozos que alimentaban mejor las llamas y la brasa que se hacía ascender a los participantes invisibles a través del fuego: la grasa hacía que las llamas resplandeciesen bien alto, los huesos del muslo mantenían la brasa por más tiempo. En esto no había nada de trampa, de engaño, pero estaba dado el marco para una lucha en la que los hombres primitivos se comportarían con los dioses de una manera engañosa y al mismo tiempo tonta. Y allí comienza el mito de la existencia.

Un mito griego de la existencia podía existir en este marco antes de que Prometeo apareciera del lado de los hombres, y ya hemos visto de qué manera Zeus jugó allí su papel. Ambos aportarán algo nuevo a un viejo mito de la existencia. Prometeo, el que aportó el fuego, fue y seguirá siendo un dios para los griegos. Su aparición en lugar de un hombre primitivo que también podía morir, acaba con la muerte como acontecimiento decisivo. Pero al mismo tiempo otra limitación de la existencia humana cobra proporciones enormes: el sufrimiento. Dios predijo a Adán, en esta descripción realista de la existencia humana, el trabajo duro, la lucha con el suelo y la muerte. Es a Eva a quien le habla del sufrimiento: "Multiplicaré los trabajos de tus preñeces; parirás con dolor los hijos". Se trata precisamente aquí de sufrimientos que forman parte de la existencia humana, pero únicamente de la existencia de la mujer. Pero puede decirse (para no citar a mi propio Pr orne te o, sino a Werner Jáger) que el sufrimiento de Prometeo se "ha convertido en la marca específica del género humano" (Paideia, I, p. 337). Es tan inmensamente grande porque es el sufrimiento de un dios, elevado a la medida de los dioses: Prometeo lo trae de su propio mito, el mito del robo del fuego, para insertarlo en el mito de la existencia, pero ahí era ya el sufrimiento de un benefactor de la humanidad, que sucumbió él mismo frente a Zeus. Consecuentemente, era más que nada el sufrimiento de un vencido, la desgracia de un Titán, antes que el sufrimiento de un castigado.

No puede imaginarse el castigo sino como consecuencia, pero consecuencia considerada y también ampliada desde un punto de vista extra natural. Es en un plan extra natural semejante que se ubica Zeus con su nouz, su ser y su esencia espirituales. Esta es la novedad que aportó en el mito griego de la existencia tal como es presentado por Hesíodo, y al mismo tiempo permaneció, con relación a este mito de la existencia, en un plano superior y también exterior al que Dios ocupa en el mito bíblico de la existencia. En el mito griego de la existencia, el ser y la esencia de Zeus califican la acción de Prometeo, su astucia, como engaño: no solamente como un engaño en el agvn (agvn era una lucha en la que se rivalizaba en astucia), sino como engaño evidente. El engaño es imposible ante el nouz de Zeus y, por lo tanto, prohibido: Prohibido por necio, un pecado contra el espíritu y, en consecuencia, contra los hombres, que lo expían, y por el cual pagarán πoinh. Por esta calificación del acto de Prometeo, Zeus, el dios supremo de la religión griega, es caracterizado como Dios espiritual. En lugar de dos dioses arcaicos, del Titán Prometeo y de un Zeus titánico que, como adversario y vencedor, infligió sufrimientos a su enemigo, encontramos dos categorías del espíritu que se oponen: por un lado, una categoría titánica, astuta, según la expresión griega "tortuosa" —Prometeo, como Cronos, es άgχuloμήτhz,—, que se muestra torpe frente a la categoría pura del espíritu, y por otro, precisamente, esta categoría pura.

No obstante, desde que Zeus ingresó con su en el mito de la existencia, aparece además otra oposición con toda su problemática para la filosofía y teología futuras: una humanidad no sólo astuta y tonta, sino también, y como consecuencia, sufriente, hace frente a un dios espiritual, cuyo ser y esencia califican al sufrimiento, esta limitación de la existencia humana que se manifiesta mediante penosos sufrimientos, como un castigo. ¿Lo hace realmente? En el mito griego de la existencia, sí. Pero aquí se plantea un importante problema de historia de las religiones: ¿es verdaderamente un Dios espiritual el que ingresa con Zeus en el mito griego de la existencia? En caso contrario se trataría solamente de una interpretación efímera y aislada, ocasional e individual de un poeta, en este caso Hesíodo, como más tarde Esquilo. Aun tales interpretaciones poéticas no carecerían de significación. El sufrimiento de Prometeo no se eleva sino con Esquilo, mediante el poderoso recurso de la tragedia, a una amplitud cósmica tal que permite hablar de él como de una marca específica del género humano. Esta nueva amplitud repercute asimismo sobre la imagen de Zeus. Hay ya una correlación entre el sufrimiento del que es castigado y el carácter del que castiga, por lo menos en el espíritu de un poeta. ¿Hasta qué punto se pueden considerar no sólo las improvisaciones teológicas de algunos poetas, sino la misma religión griega como un ejemplo de religión humana en general, y hasta qué punto Zeus puede ser considerado como Dios supremo de los griegos? No solamente Prometeo, también Zeus debe ser considerado más de cerca cuando se trata del castigo de Prometeo y del sufrimiento como castigo.

III

Si hablo ahora del carácter de Zeus, no lo hago en el sentido en que se habla de un carácter humano, aunque eso sea igualmente posible hasta cierto punto, en razón del antropomorfismo casi total del mito griego. Puedo explicitar el sentido del antropomorfismo con las palabras de Martín Buber: "Todo antropomorfismo proviene de nuestra necesidad de conservar el testimonio que damos de él, el carácter concreto del encuentro" (Gottesfinsternis, 1953, p. 43). En el mito bíblico de la existencia, que pretende testimoniar la posibilidad original del encuentro Dios hace su paseo por el paraíso al fresco del día (Gén. III, 8). Pero el hombre es "polvo y cenizas" si, como Abraham, sabe que encuentra (Gén. XVIII, 27). Si Zeus debe aparecer en el mito griego, Sémele arde.

Hablo del carácter de Zeus sobre todo en el sentido en que debe hablarse del carácter de una religión. Las dos grandes religiones que, en nuestra historia de las religiones, han precedido al cristianismo poseían ambas una individualidad particular; tanto la israelita como la griega y, por supuesto, no solamente ellas. También puede considerarse a la religión romana como una individualidad particular entre las religiones, y el papel que le corresponde a la historia de las religiones es justamente el de presentar tales individualidades allí donde ya aparecen con distinción. Para el historiador, siempre precede un estado prehistórico en el cual puede distinguir únicamente lo que se denomina elementos primitivos. Pueden reunirse esos elementos primitivos de la religión griega. No bastarían para determinar el carácter de la religión griega, que no produce una compilación parecida a la de los escritos del Antiguo Testamento en la religión israelita. Será más esclarecedor para el carácter de la religión de Israel si propongo nuevamente los rasgos significativos de su Dios según la monografía de Moisés de Buber, tal como lo he hecho en mi Umgang mit Góttlichem (p. 55): "Es un Dios que exige, ordena y promete, que marcha al frente de los hombres, se dirige a ellos, se hace conocer por ellos, les plantea exigencias, les da una misión, los incorpora en su alianza". Zeus no reúne ninguna de esas características, excepto la de "hacerse conocer", siempre que la entendamos en su sentido general de "manifestarse".

Los fenómenos meteorológicos eran también manifestaciones suyas. Sin embargo, los que, para caracterizar a Zeus, consideren en primer plano al "dios del tiempo" (Wettergott), estarán demostrando únicamente que no han sabido emplear con seriedad una fuente de historia de las religiones tan particular como Homero. Evidentemente, Homero también conocía este aspecto de Zeus. Pero su carácter único entre todas las fuentes de historia de las religiones consiste en un talento singular y una facultad extraordinaria de discernimiento en la observación de la religión viva —una religión a la que sería ridículo denominar, aun en sus comienzos, una "religión del tiempo" (Weíterreligion). La litada y la Odisea muestran una consecuencia y una escrupulosidad tales en la operatividad de ese talento, que hacen necesario excluir —por esta única razón— la hipótesis de la intervención de varios poetas en la elaboración de estos poemas. Sólo una personalidad única y fuera de lo común pudo describir de este modo la religión en Grecia. No cabe otra posibilidad: Homero presenta en sus héroes el comportamiento religioso que encontró en sus contemporáneos, alrededor del siglo VIII. A través de las dos epopeyas establece cuidadosamente una distinción particularmente característica en la religión griega: una diferencia de grados en el conocimiento del asunto divino. Un grado inferior —que sin embargo es también un grado espiritual— cuya existencia se supone en casi todos los hombres; el poeta pretende para sí mismo un grado más alto. No sería correcto designar al grado inferior como una religión especial para el pueblo, ya que concierne a la misma realidad que en el poeta, aunque lo hace con palabras más indeterminadas. En las situaciones que se presentan, el poeta conoce siempre los nombres de los dioses, mientras que para el hombre común —excepto qeóz y qeoí- es el nombre de Zeus el que se presenta con más facilidad.

Una palabra más simple y más indeterminada de la lengua griega, en relación a la cual aún ueóz; es secundaria y derivada, era el neutro uez que ya se encuentra en Homero, en los compuestos ueσφατoz, ueσπέσιoz, uέσχeλoz. El segundo elemento contiene, en los tres compuestos, un efecto del primer elemento que suscita admiración. Admiración aun frente a los fenómenos de la naturaleza, pero expresada de tal manera que este efecto parece provenir del primer elemento como de un ser hablante. Son derivados de tres verbos diferentes que significan decir, los que se han unido a uez. La posibilidad de que esta palabra pudiera estar en relación con τíuhμι "hacer" o "colocar", como parece ser en ueσμoz y uέμιz carece de sentido en cualquiera de los tres compuestos. En el contexto, la mayoría de las veces uέσφατoν significa claramente "lo que es anunciado por un oráculo". El oráculo, uέμιz—como también la diosa Temis— y en un comienzo, con seguridad, también forman parte de la esfera femenina, donde no rigen las leyes elaboradas íntegramente por los hombres, sino la ley de la naturaleza, las exigencias de las divinidades femeninas y crónicas y de manifestaciones absolutamente imprevisibles que provienen del interior o del exterior.

La palabra ueόz, desarrollo ulterior de uez, como masculina, más determinada —aunque no tan determinada como el femenino ueα "diosa"— pero no tiene forma de interpelación, vocativo, lo que sería harto singular en un dios cúltico. He tratado este tema en mi conferencia Theos und Mythos (Griechische Grundbegriffe p. II ss). En griego puede decirse ueόz, de un acontecimiento, es esencialmente acontecimiento, antes predicado que sustantivo. Hesíodo lo emplea como predicado y conoce exactamente cómo lo que acontece puede recibir por repetición sustantividad y duración. Lo dice claramente en Los trabajos y los días (739): la reputación, la φhμή es indestructible si es repetida por muchos —"también es ueόz” (cuando acontece). Por otra parte, uoũz, no es más que un caso especial de ueoí, como en el ejemplo extraído de la Helena de Eurípides (560):

En cuanto al carácter de la religión griega y de Zeus, tales como existen ya sólidamente configurados antes de Homero, la observación hecha por Erik Heden en sus Homerischen Gotterstudien (Dissertation, Upsak, 1912) es decisiva. Mediante estadísticas exactas, comprueba con qué frecuencia extraordinaria Homero emplea —podía emplear— las palabras Հeύz y ueoí en el mismo sentido. No es el poeta quien introdujo esta relación de cuasi-identidad. Esta relación se refleja también en la religión del hombre común, tal como Homero la encuentra y describe. La religión griega era un politeísmo de la especie que se denomina henoteísmo por oposición al monoteísmo, y Zeus, según la terminología de la moderna ciencia de las religiones, un "Dios Mayor". No obstante, todas estas palabras eluden lo característico y verdaderamente interesante. La religión israelita y el deísmo de un Voltaire son ambos "monoteísmos", pero si se los considera con relación a su Dios único son esencialmente tan distintos que se comprende inmediatamente: no es esta característica la que decide. Cuando escribí sobre esta característica de la religión griega para la Encyclopaedia Hebraica, debí poner entre corchetes la palabra "Dios" como reproducción de ueόz en la traducción hebrea para hacer notar el carácter particular de esta palabra griega. Una particularización Semejante es válida para Zeus.

Ya he señalado cuál es la relación de Zeus con ueόí una cuasi-identidad, pues las divergencias cúlticas y mitológicas que existen desaparecen en determinados momentos. Lo que era Zeus con relación a ueόz surge de un pasaje de la Odisea. El porquero Eumeo, un hombre piadoso, dice: "Dios otorga o no otorga, según la complacencia de su nuμόz pues él lo puede todo" (14.444). Dios no podría tener algo como el nuμόz órgano de los impulsos internos, ni tampoco el cόloz de la cólera, si aquí se entendiera por ueόz el dios-acontecimiento (der geschah). En cambio, sí los podría tener Zeus, quien es mencionado más arriba. Le parecía todo poderoso a un hombre simple y piadoso como Eumeo, pero no al poeta que sabía que la potencia de Zeus se halla limitada por los límites del hombre mismo: por lo que representa la participación de cada mortal en la vida, la μoíρα. Por eso es que la Moípa está, o las Moíραi están por encima de Zeus, quien debe consultarlas cuando decide sobre la vida de los hombres. Puede también castigar, inclusive debe golpear con su rayo a los grandes malhechores y arrojarlos a los infiernos. Pero precisamente en esto, está determinado por la Moípa.

Sin embargo, el nombre de Zeus, en su sentido gramatical básico preciso, guarda parentesco con ueόz. Zeus significa, en su exacta traducción, resplandor súbito (das Aufleuchten): la aurora (Aufleuchten) del día, un claro (Aufleuchten) en el cielo. En este sentido era un Dios del cielo: es la cosa más importante que puede suceder en el cielo. Llamarlo Dios del tiempo (Wettergott) es expresar de una manera grosera y banal lo que efectivamente es. Un súbito resplandor (Aufleuchten) era en su esencia más importante que todos los fenómenos meteorológicos. Debo hacer notar especialmente que existía también un "Zeus del mar", un Zeuz Eíválιoz, que Esquilo nombra junto a Poseidón (Supplementum Aeschyleum, fr. 178) porque también poseía un súbito resplandor (Aufleuchten), tal vez el fulgor (Aufleuchten) de una felicidad inesperada sobre el mar. Zeus se encontraba en posesión de un noũz; que refleja todo, pues el súbito resplandor (Aufleuchten) se verifica también y se experimenta inmediatamente en el conocimiento y el pensamiento en los momentos sublimes de la reflexión espiritual. El noũz que Zeus posee es tranquilo, pero como refleja todo lo que sucede con todas sus consecuencias inherentes, contiene ya la determinación del futuro.

No es otra cosa que el desarrollo lógico de la religión de Zeus, por lo menos tan vieja como Homero; no una nueva teología, sino una mitología auténtica de Zeus. Karl Reinhard señaló respecto a esto, según la concepción unilateral que reina en la filología y que se mueve exclusivamente en el plano de la literatura: "El pensamiento supremo, sin pena que requiera un cierto tipo de poder, recuerda al Dios del espíritu de Xenófanes" (Aischylos ais Regisseur und Theologe, 1949, p. 18). Recuerda al Dios de Xenófanes, pero es el noũz del Dios supremo de la religión griega. En cambio, lo que sí debieran haber señalado los filólogos es un cambio del carácter de este Dios supremo entre las Suplicantes y el Agamenón de Esquilo, así como el Zeus del nivel de una teología altamente poética en el Prometeo encadenado cae en el plano de una teología muy inferior, que se quiere atribuir a Hesíodo (Friedrich Solmsen: Hesiod and Aeschylus, New York 1949, p. 147 ss.). La diferencia existe realmente y Esquilo debió tener una razón para presentar repentinamente un Zeus distinto que antes y después de su trilogía de Prometeo. La razón era la correlación entre el carácter del que castiga y el sufrimiento del que es castigado. En la trilogía de Prometeo, Zeus es el que castiga, el castigo es el sufrimiento que, en la tercera tragedia de la trilogía, en el Prometeo liberado ha alcanzado el grado más alto de lo insoportable. He utilizado dos veces como castigo la palabra griega πoιnή que fue tomada en latín como poena y en italiano como pena y se ha revestido finalmente de una ambigüedad muy característica, que desaparece en la palabra alemana Pein en favor de la idea de sufrimiento. Desde el punto de vista griego, este cambio de sentido es totalmente insólito. En el Prometeo encadenado el propio Esquilo emplea la palabra πoιnή para el castigo de Prometeo (112, 223, 268, 563, 620). Sin embargo, los atenienses distinguían con gran cuidado dos especies de castigo. El problema se planteaba con precisión para cada caso jurídico. Si alguien merecía un castigo, se preguntaba: ¿Debe παneín o απoπιαníu —sufrir o pagar? Primitivamente y etimológicamente, la πoιnή era lo que se debía παneín pagar en compensación. La denominación general era zhμια el sentido primero de la πoιnή era la penitencia material. El castigo, desde el punto de vista griego, tiene dos papeles: servir de compensación por los daños causados o, cuando el orden humano o divino había sido violado, intimidar.

Solamente en este caso, παnoz el sufrimiento, era soportable como castigo para el espíritu griego, considerado como castigo de Dios, era aceptado y expiado. El castigo corporal —cito un manual (K. F. Hermann: Lehrbuch der griechischen Rechtsaltertümer revisado por T. Thalheim, 1884, p. 121) — "en la antigüedad, no aparecía contra personas libres sino cuando un gran escándalo, especialmente un ataque a los intereses de la comunidad, impulsa la cólera momentánea del pueblo, con o sin orden de los superiores, hasta la lapidación. Por lo general, un alejamiento voluntario o forzado fuera de la comunidad civil expía aún la falta más grave; también le estaba permitido a la familia de la víctima de un asesinato, opuestamente a las concepciones jurídicas de otros pueblos, el declararse satisfecha con una penitencia. Cuando el progreso de la civilización multiplica por un lado el número de las transgresiones y por otro hace aparecer como insuficiente la auto defensa vigente hasta el momento, sólo entonces la sociedad toma medidas más severas, entre las cuales parece haber considerado con mayor frecuencia la pena de muerte, como único remedio contra vicios y desbordes. Las explosiones de crueldad salvaje o calculada, como las que tuvieron lugar en la historia de las revoluciones políticas griegas, sobre todo bajo los tiranos —como afirmación de su soberanía y como venganza contra los que habían derrocado—, no pueden ser tenidas en cuenta como costumbres del pueblo.

Crueldad de un tirano para fortificar su propia soberanía: tal es la realidad descrita por Esquilo en el Prometeo encadenado para dar una razón al sufrimiento de Prometeo. Lo hace explícitamente, en términos no equívocos. La soberanía de Zeus es denominada siete veces, con particular insistencia, tvpawlq (10, 224, 305, 357, 756, 900, 996), y no solamente "tirano de los dioses" (222, 736), sino también "nuevo tirano" (310, 942), lo que debe hacer aún más comprensible su crueldad. Un filólogo italiano (Gaetano Baglío: II "Prometeo" di Eschilo alia luce delle storie di Erodoto, Roma 1952) creía reconocer en este Zeus los rasgos de Xerxes. Aunque Esquilo no se haya inspirado, o al menos no únicamente, en el odioso rey de los persas, con seguridad se inspiró en la historia griega cuando hizo caer repentinamente una sombra tan oscura sobre el rostro de Zeus. La sombra del sufrimiento de Prometeo.

Los hijos de Zeus han liberado a Prometeo de sus sufrimientos. No solamente Hércules, sino también los Dióscuros, Castor y Pólux, aparecen como sus salvadores. Su obra fue aprobada por Zeus, era una tarea salvadora en el marco de la religión de Zeus, y una obra que beneficia por igual a Zeus. Una liberación en la que toma parte el dios de los médicos. Como conclusión, me permito citar mi Prometeo: "Nos sentimos conmovidos por una escena de un espejo etrusco, hallado cerca de Bolsena. Recuerda a Cristo descendiendo de la cruz. Un templo hace de fondo. Al frente se ve a Prometeo, en una actitud como si acabara de descender de su peñasco. Se apoya en un dios y una diosa, mientras que Hércules se mantiene a un lado. La diosa es Atenea; el dios, Esculapio bajo el aspecto de un joven. Es, para toda la humanidad, el salvador".

Dante forjó el término Giove crocifisso para Jesús. No quiero discutir esta forma extrema de cargar con la πoιnή por el sufrimiento de la humanidad, πoιnή del que castiga por la πoιnή del que es castigado. Pensaba en el Zeus de los griegos cuando dije que la liberación de Prometeo le benefició también a él. La curación de la humanidad, y aun de cada uno en particular, de sus sufrimientos interiores y exteriores libera la imagen de Dios de una sombra.