La premisa teológica

ENRICO CASTELLI

EL mito de la torre de Babel (Gen. XI, 1-9) tiene un sentido muy claro: Dios confunde a los hombres que quieren escalar el cielo (confunde sus lenguas). El lenguaje único, el discurso único, el acuerdo sobre el discurso único, tal es la tentación del monólogo blasfematorio: "Yo soy Dios". El escalamiento del cielo demuestra que el cielo es amplio, amplio para quien agota el cielo en su discurso sobre el cielo.

Hemos sostenido que la torre de Babel es una gracia divina, no una desgracia. Liberación de la idea única (transformada en ideal), del discurso único, de la locura de una interpretación ya dada y de la estructura del todo, agotado antes de la actualización del (proceso de agotamiento.1 Sumar ladrillo a ladrillo, uno sobre otro... Pensamientos que remiten a otros pensamientos, y éstos aún a otros. Se construye, pero los elementos que constituyen la torre se desploman porque la torre no tiene fundamentos. La confusión de las lenguas: una forma de liberarse del estorbo del monólogo, de adquirir libertad. Las numerosas lenguas (¿las numerosas intenciones nacidas de la pluralidad de las lenguas?) buscan su raíz unificadora y no la encuentran.

Los constructores no se entienden, porque son los destructores de la interpretación, en su búsqueda inagotable de una interpretación de la interpretación (un aspecto de la locura). La filosofía de la incomprensión es la que analiza el fundamento del lenguaje.

¿Puede convenirse en la renuncia a la búsqueda de fundamento? Responder es difícil.

Renuncia-pena. La pena de la renuncia, ¿es el castigo de una búsqueda vana?

El problema queda planteado. ¿Es posible que se escuche una voz que no sea la voz de los hombres?, ¿y que se convenga en escuchar, fuera de la búsqueda de fundamentos? En definitiva: ¿es posible escuchar? ¿O bien nuestra pena, la pena por una falta original (por un pecado original y originante), no será la de no poder escuchar la voz, sino solamente las voces que constituyen los elementos de un discurso único?

La pena de la inocencia perdida es la pérdida del propio sentido de la inocencia, y el deseo de buscar lo que no se conoce (aun sabiendo que ignoti nulla cupido) es la pena de la contradicción entrañada en el proceso cognitivo (el fruto del árbol del conocimiento)

¿Qué significa buscar?, ¿desear lo desconocido?

¿La pena del pecado no será el propio pecado de la pena?

Este es el planteo.

No hay duda que la historia de las religiones opera, más o menos explícitamente, una distinción entre una pena del pecado y un pecado de la pena. La pena del pecado presupone —o puede presuponer— una expiación con vistas a una redención; por el contrario, el pecado de la pena es el triunfo del pecado. La pena trae consigo el pecado; en cierto sentido, lo engendra. Si no es más que sufrimiento, no es redención. Si hay otra cosa, si abre camino a cualquier otra cosa, entonces es la pena del pecado. La esperanza, virtud teologal, es la certidumbre de lo positivo del sufrimiento, y no pierde por eso su carácter de esperanza. Pero cuando el sufrimiento es sólo sufrimiento y nada más, entonces es la pena del sufrimiento —la desesperación.

Es el sufrimiento (la pena es sufrimiento) que engendra lo penoso. Sufrir: el infierno del sufrimiento. Una forma de hablar que el sentido común confirma mediante una serie de lugares comunes: "Un infierno, este sufrimiento", o bien "sufrimiento sin esperanzas", o bien "sufrimiento culpable" para significar "sufrimientos infernales".

La posibilidad de distinguir entre la pena del pecado y el pecado de la pena es cosa comprobada; pero que en la historia de las religiones (y de la religión judeo cristiana en particular) la pena del pecado se ha transformado en el pecado de la pena —de modo que sin la Redención es inconcebible distinguir el pecado de la pena de la pena del pecado— es de una evidencia desconcertante. A tal punto desconcertante que "La locura de la Cruz" es el mito (=misterio) de la Redención: la liberación del mal; desconcertante, porque el discurso de la Serpiente (eriíis sicut dei), para la que la pena del pecado es construir nuestro mundo y no poder vivirlo más allá de nuestro construir (...in sudore vultus tui...), se interrumpe para dar lugar al mirum del mito (=misterio) de un sufrimiento redentor humano-divino.

La fe en la Redención no es un discurso, es participación en la liberación del mal (el sufrimiento de la pena); es una Revelación.

Existen dos redenciones: la del mal-decir (el discurso único nacido del árbol de la sabiduría y resumido en el mito de la torre de Babel: Antiguo Testamento) y el del malser a través de la Pasión, Muerte y Resurrección del Hijo del Hombre (Nuevo Testamento) .

Pero el mito de la pena (y de la Redención) de la historia sagrada se ha transformado poco a poco (en la historia de lo sagrado) en una historia de los discursos sobre el destino del sufrimiento del mundo y del castigo de la humanidad.

El punto de vista filosófico (La filosofía del ser)

Si el punto de vista teológico se relaciona con los datos de la Revelación (la hermenéutica no puede hacer abstracción de los datos de una Revelación), el punto de vista filosófico es completamente distinto. Es el mundo griego el que elabora el primer discurso: una filosofía del ser y una gramática. Un pensamiento elaborado que no puede privarse del concepto de:

I. Ser menos... Ser más... Un discurso que tiene sentido cuando es predicado de alguna cosa como, por ejemplo, ser más o menos hábil; o mejor que... o peor que... Más y menos extraen su sentido de lo que los sucede. Sin ello no son más que emisiones de voz.

II. Estar privado de... por ejemplo, de la vista. La expresión es significativa, pero sin el determinativo (la vista, el oído, la memoria) es una mera frase sin sentido común. ¿Podría tener otro sentido? No puede excluirse el caso, tampoco puede prevérselo.

III. Estar privado de la vida. Una forma significativa de expresar lo que quiere decir "morir", pero que no puede concebirse sin un determinativo. Privado de la vida, de esta vida, la que vivimos nosotros, no de la vida en sí. No puede concebirse la muerte en la vida, lo concebible es en la vida y de la vida. Con más razón no puede decirse "privado de la vida eterna" (y aquí el problema se abre sobre lo eterno y sobre la vida). Puede decirse privado del sueño, de la serenidad, de la angustia... ¿Eternamente? ¿Tiene sentido esta pregunta?2

"Arrojados al fuego de la Gehena" tiene, por cierto, un sentido, el sentido del tiempo de una condena. El lenguaje teológico es un lenguaje en el cual bien y mal ocupan un lugar notable, podría decirse fundamental; pero esta forma de expresarse ("podría decirse") corresponde a la condición de existencia (una temporalidad), no a la condición del decir (la condición del decir es indecible, no es temporal). El lenguaje teológico se anuncia como revelación del bien. Tiene una positividad y solamente una positividad. La negatividad (el fuego de la Gehena) es un aspecto de la búsqueda de positividad.

Puede preguntarse si la afirmación evangélica "Soy la verdad y la vida" excluye la pregunta: "¿Y los otros?". No. La pregunta puede ser formulada, pero en este caso los otros son una mera construcción, la del análisis de los comportamientos posibles, entre ellos este conjunto de conceptos que permiten constituir una técnica de la existencia humana, y de este mundo de la técnica de la transformación de los medios de la existencia humana, siempre en vía de perfeccionamiento, pero que no anula la explosión de insoportabilidad sobre la que se funda: el prójimo es siempre el distante; el vecino debe ser suprimido si se aproxima demasiado; es molesto. El infierno, se ha dicho, son los otros. Los intentos de eliminar técnicamente la insoportabilidad de los otros pueden conducir a notables resultados. Para no advertirlos (a los otros) se elaboran técnicas sutiles (las narcosis). No advertirlos es, entonces, no quererlos.

El mandamiento: "Ama a tu prójimo como a ti mismo" proviene de "Yo soy la verdad y la vida"; de lo contrario no tendría sentido. La técnica puede tenerlo: hacer posible nuestra existencia, aun en función de los otros. Advertir a los otros a fin de prevenirlos. Pero si los otros son amables, son una Revelación. No existe una técnica de la amabilidad.

Los otros no están en función del fruto del árbol de la sabiduría, sino de la afirmación evangélica "Yo soy la verdad y la vida". No son deductibles.3

El árbol de la sabiduría produce técnicas elaboradas para la eliminación del otro en dos direcciones: la agresividad del otro (técnica del aislamiento) o nuestra agresividad para la eliminación del otro. Técnicas, con o sin efusión de sangre, que parten del supuesto (extraño a la ciencia) de la insoportabilidad del otro, con el propósito de realizar una convivencia apropiada. Estas técnicas son el producto último de una filosofía del ser (una filosofía separada) que no hace abstracción de la oterhoiz una pena, en su doble sentido de sufrimiento y de castigo, inseparable de la comcupiscientia irresistibilis, de una cupiditas sciendi. La filosofía del ser que hace abstracción de la oterhoiz es la del principio de la metafísica: "el ser no puede estar limitado originariamente por el no ser", y que se agota en su afirmación. Este principio no puede ser negado, pero no es un principio de argumentación, por ser inconveniente, por no dejar ninguna posibilidad de opción y, por lo tanto, ni de conveniencia ni de comprensión. Únicamente una filosofía del ser que no haga abstracción de la oterhoiz, se halla ligada a la cupiditas sciendi y a su carácter penoso.4 En conclusión: Aristóteles y no Parménides. Es una filosofía que rechaza la paradoja de Epiménidas y el mito, y que se resuelve en la ciencia.

El mito de la pena mantiene su carácter trágico en el simbolismo de la Revelación vétero testamentaria {Gen. III, 1-19) y que el Libro de Job replantea a través de aquello que los antiguos griegos habían denominado Msira, y que nosotros podemos definir como el poema de la duda y la visión poética de una apocatastasiz.

El punto de vista crítico

La filosofía moderna (el segundo discurso) ignora el mito de la pena (status deviationis). La ciencia de las enfermedades mentales habla de status naturae lapsae, pero en un sentido determinado.5 De un status naturae integrae es imposible hablar. La investigación científica avanza en la senda de la desmitologización del edenismo.

A la admonición evangélica "no juzguéis", la filosofía separada ha opuesto:

1. Non qui peccatum est sed ne peccetur (Séneca). Imposible no juzgar;

2. "El fin justifica los medios" (Maquiavelo). Imposible no actuar;

3. "El triunfo definitivo del ateísmo puede librar a la humanidad de todo sentimiento de deuda con respecto a su origen, a su causa prima. El ateísmo y una suerte de segunda inocencia son dos cosas estrechamente ligadas" (Nietzsche).6 Un malestar siempre creciente es insoportable.

Al aceptar la fórmula del ne peccetur, se ingresa en el área de las intencionalidades (las buenas y las malas intenciones), naturalmente, para el que se ocupa de las intenciones futuras; no es posible una hermenéutica de las intenciones pasadas.

Con el pretexto del ne peccetur, la historia de la así llamada justicia humana ha sido la historia de atrocidades inauditas. ¿El derecho de juzgar es la pena de la caída en la razón? La pena inevitable a toda estructura lógica de un proceso normativo. He aquí el problema que plantea la desmitologización de la historia en cuanto a lo arcaico. Un problema que exige respuesta.

Si la historia es también la historia de los juicios atroces, y el derecho, por lo tanto, el derecho a cometer atrocidades, la historia de las penas en el mundo occidental, luego del advenimiento del Cristianismo, siempre presentó al culpable —como motivo edificante contra la historia de las iniquidades— la historia sagrada del Calvario del inocente. ¿Tiene sentido para el culpable el ejemplo del martirio del inocente? El mito de la pena del Santo se mantiene en su inconmensurable grandeza misteriosa, pero sin relación entre el ne peccetur, las penas que una sociedad inflige, y la imagen del Crucifijo.

Habría que hacer una distinción entre las penas que se infligen a los otros y las que nos infligimos a nosotros mismos.

La historia de las aflicciones presenta algunos capítulos nuevos que el pensamiento contemporáneo (la psicología profunda —el tercer discurso) ha desarrollado, abriendo así nuevos horizontes. Pero los horizontes nuevos exasperan la situación del inconsciente. Siguiendo a la psicología del inconsciente, la raíz de la pena no está en el árbol del conocimiento, sino en el árbol de la vida. Es la vida la que tiene presupuestos inauditos; y el inconsciente engendra sus símbolos, que una nueva hermenéutica debe interpretar.7 La ciencia de la no imputabilidad es la que proviene del árbol bíblico de la sabiduría: el conocimiento de lo nocturno del conocimiento justifica toda alienación.

"El fin justifica los medios". La fórmula clásica del racionalismo moderno (justificación de males necesarios para alcanzar un bien —un mundo mejor) se ha transformado en esta otra: "los medios justifican los fines". La inquisición crítica se ha interrumpido. La crítica de un objetivo impediría la producción del medio necesario para ese objetivo.8 La comprobación es trágica.

La desmitologización ha desmitologizado la fórmula maquiavélica.

El malestar creciente plantea de nuevo la cuestión de saber si la pena del pecado es el propio pecado de la pena; si existe un saber que pueda distinguir los fines y los medios, o bien si el ideal que Nietzsche expresó mediante la fórmula citada es una apremiante invitación a meditar otro aforismo del filósofo alemán: "Toda ciencia ha crecido, hasta el presente, junto a la mala conciencia".

¿Es el mito de la pena el mito de la mala conciencia?

La historia del destino del sufrimiento parece inseparable, en una filosofía separada, de la inadmisibilidad de una metahistoria y de las técnicas de narcosis; pero la fenomenología de una época en la que los medios justifican los fines replantea el tema teológico del edenismo y de una historia sagrada comprometida por una historia de lo sagrado, es decir, de una metahistoria no desmitologizable.