^[1] Timeo era de Locres, en la Gran Grecia, y pertenecía a la secta de los pitagóricos; debió florecer ya en tiempo de Sócrates, puesto que Platón presenta a ambos en este diálogo, y vivia aún en tiempo de Platón del que quizá fue maestro, pues Cicerón afirma que tenían muy estrechas relaciones. Era un gran astrónomo, según resulta del mismo diálogo. El escoliasta dice que escribió libros de matemáticas y un tratado de la naturaleza a la manera de Pitágoras. El tratado del alma del mundo y de la naturaleza, que Proclo le atribuye, es de un discípulo, o más bien de un plagiario de Platón. Véase a Th. H. Martin, Estudios sobre el Timeo. T. I, p. 50, y el artículo sobre este diálogo del Diccionario de las Ciencias filosóficas. (PA) <<

^[2] Todo lo que sigue es un resumen libre de los libros II, III, IV, y V de la República. (PA) <<

^[3] Para futuros guardadores del Estado. (PA) <<

^[4] Entre los guerreros. (PA) <<

^[5] Personaje que figura en el Cármides. (PA) <<

^[6] Hijo de Hermón, general siracusano, que no fue extraño a la derrota de los generales atenienses Demóstenes y Oritias. Desterrado de su patria a la sazón en que iba a prestar socorros a Esparta, quiso más tarde entrar en la ciudad a viva fuerza, y pereció en esta tentativa. Su hija, que estaba casada con Dionisio el Antiguo, se vio forzada a darse la muerte. No debe confundírsele ni con Hermócrates, padre del mismo Dionisio el Antiguo, ni con Hermócrates, discípulo oscuro de Sócrates, y que Jenofonte menciona en el cap. 2.º, 1.1, de sus Memorias. (PA) <<

^[7] De los filósofos y de los políticos. (PA) <<

^[8] Es decir, en la Gran Grecia, célebre en la antigüedad por su legislador Zaleuco. (PA) <<

^[9] Véanse para la genealogía de Solón, de Drópido y de los dos Critias, las notas biográficas del Cármides. (PA) <<

^[10] ¿Qué versos? Quizá las Elegías a Critias, mencionadas por Aristóteles, Retórica, I, 15. (PA) <<

^[11] Atenas. (PA) <<

^[12] Las pequeñas Panateneas. (PA) <<

^[13] Las Apaturias, fiesta ateniense en honor de Baco. Duraba tres días, cada uno de los cuales tenía un nombre particular; el primero, δόρπεια, se consagraba a los festejos; el segundo, ανάρρυσισ, a los sacrificios; y el tercero, χουρεώτις, al cauto y la declamación. (PA) <<

^[14] Sobre el origen de Amasis, véase a Herodoto, 162, 182. (PA) <<

^[15] Sobre la cuestión relativa a si la Neith de Sais es la Minerva de los griegos, véase a Herodoto, II, 28, 59,170, y 176; Pausanias, II, 36; Cicerón, De nat. Deor. III, 23, y Plutarco, Sobre Isis y Osiris, 9, 32 y 62. (PA) <<

^[16] Foroneo, hijo de Inaco, el primero según unos, porque fue el primero de los hombres (Inaco pudo ser un río); según otros, porque fue él el primer mortal que reinó; y según otros, porque fue el primero que fundó a Argos. (PA) <<

^[17] Hija de Foroneo, que tuvo de Júpiter un hijo llamado Argus, el cual dio nombre a la ciudad de Argos. (PA) <<

^[18] El de Deucalión. El escoliasta refiere tres, el primero bajo Ojijio; el segundo bajo Deucalión, y el tercero bajo Dárdano (PA) <<

^[19] En la doctrina platónica el pensamiento o razón pura no se eleva hasta las ideas, sino con el auxilio del razonamiento (PA) <<

^[20] El texto griego dice: δόξη, dictamen, opinión, conjetura, parecer; δόξηστόν, que se puede alcanzar mediante la conjetura; que no consiste más que en una opinión. (PA) <<

^[21] El texto dice: ειxόνος y ειxότας. Entre estos términos hay una relación de expresión, que no puede aparecer en la traducción. (PA) <<

^[22] La πίστισ es uno de los grados de la opinión, que comprende también la ειxασία. Aquí se toma la parte por el todo. (PA) <<

^[23] El sentido de esta proposición, dice Th. H. Martin, nota XX, es evidentemente, que para establecer una proporción geométrica con superficies, dadas las dos superficies extremas, bastaría con una tercera superficie media proporcional entre las otras dos; pero que, por el contrario, para establecer una proporción geométrica con sólidos, dados los dos sólidos extremos, es preciso emplear dos medios términos, porque no puede darse un medio proporcional. Para mayor ilustración, véase el resto de la nota y la de Cousin, p. 330 y siguientes. (PA) <<

^[24] Los demás movimientos, que con el de rotación componen el número de siete, indicado más arriba, son los movimientos hacia la derecha, la izquierda, arriba y abajo, adelante y atrás. (PA) <<

^[25] Esta esencia indivisible y siempre la misma, según conjetura Martin, es nada menos que el mismo intelecto divino. (PA) <<

^[26] Esta esencia divisible y corporal, según otra conjetura del mismo autor, no es la materia misma, sino una imagen de la materia de las ideas, porque hay materia basta en las ideas, y sería, por decirlo así, el alma motriz del caos. (PA) <<

^[27] No se debe confundir esta tercera esencia con el alma misma, como hace Proclo, a quien sin razón justifica M. J. Simón en su Estudio sobre el comentario del Timeo. (PA) <<

^[28] Lo mismo, es decir, la idea de la identidad absoluta o la identidad ideal. (PA) <<

^[29] Lo otro, es decir, la idea de la diversidad absoluta o la diversidad ideal. (PA) <<

^[30] La esencia, es decir, la tercera esencia, la que es intermedia. (PA) <<

^[31] M. Martin, en la nota precitada, resume en estos términos la interpretación que él da a esta oscura teoría de la formación del alma del mundo.

En el sistema de Platón todas las cosas se componen de materia y de forma, y así las ideas mismas se componen de la dualidad (δυάς, dyas) y de la unidad. Todas las cosas producidas, y por consiguiente el alma, tal como Dios las ha hecho, se componen de materia primera y de esencia. La materia primera, según Platón, estando completamente indeterminada, no es más incorporal que corporal. Toda esencia es la imagen de las ideas. En las esencias corporales, la diversidad domina tanto cuanto es posible. De tas dos esencias incorporales, con que Dios ha formado el alma del mundo, la una, la esencia individual, imagen sobre todo de la forma de las ideas y en la cual domina la identidad, no es otra cosa que el intelecto eterno e inmutable que existe en Dios mismo; la otra, esencia divisible, imagen de la materia de las ideas más que de su forma y en la que el principio de diversidad tiene más parte, no es otra cosa que el poder sensitivo y motriz derramado en la materia segunda de los cuerpos; es un alma móvil y mudable, que nace siempre y no es o existe nunca, y que Dios ha sometido al orden forzándola a unirse con el intelecto. Pero como esta unión era difícil de hacer, Dios al pronto sólo obró sobre una parte de esta esencia desordenada, y uniéndola a la esencia indivisible más estrechamente que hubiera podido hacerlo con la totalidad, formó de este modo una esencia intermedia. En fin, la esencia del alma del mundo, tal como Dios la ha compuesto, es a la vez una y triple, y resulta de la asociación de la esencia divisible, de la esencia intermedia y de la esencia indivisible; y cada una de estas tres esencias explica la existencia de las tres facultades intelectuales que Platón distingue en las almas inmortales, a saber: la opinión, la ciencia, y el intelecto.

Para las siete primeras partes del alma o del todo que será el alma, es fácil encontrarlos números que la representan, y sobre este punto están de acuerdo todos los comentadores. Son los números 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, que forman dos progresiones geométricas, que tienen por primer termino común la unidad, a saber: una progresión 1,2,4, 8, cuya razón es 2; y otra progresión 1, 3, 9, 27, cuya razón es 3. La mayor parte de los comentadores presentan estas dos progresiones en un triángulo, cuyo vértice es la unidad, el lado izquierdo la primer progresión, y el derecho la segunda. Puede verse esta colocación en las notas de M. Cousin, que la copió de Macrobio. No hay para qué decir que lo mismo los comentadores antiguos que los modernos se han atormentado mucho para encontrar una explicación matemática o filosófica de este número 7, y de estas dos progresiones. Stalbaum ve sencillamente en los cuatro términos de cada progresión los cuatro grados que el ser debe recorrer para llegar a la plenitud y a la perfección de la existencia. ¿Pero por qué cuatro grados precisamente? En cuanto a los demás números, no es tan fácil encontrar la explicación. La mayor parte dejos comentadores, queriendo evitar los números fraccionarios, han seguido el consejo del falso Timeo de Locres, tomando, en lugar de la unidad, 384 por primer número. Puede verse la progresión de estos números enteros hasta el término 36 inclusive, en las notas de Cousin, p. 336. 31.Martin ha partido de la unidad según la marcha prescrita por el texto mismo del Timeo, y no ha temido más a las fracciones que a los números enteros. El resumen de todo esto es que Dios forma el alma del mundo según las leyes de la armonía musical, puesto que todos estos números son números músicos. (PA) <<

^[32] Téngase en cuenta que se trata de la letra griega (PA) <<

^[33] Estos dos círculos, como observa Aristóteles, Del alma, I, 3, y Proelo en su Comentario al Timeo, son el ecuador y la eclíptica. (PA) <<

^[34] Si los movimientos de los dos círculos difieren tanto, es porque estos, a pesar de estar formados de los mismos principios, difieren esencialmente. Como se verá más adelante, el uno no está dividido y permanece el mismo; el otro está dividido y cayendo, por lo tanto, en lo múltiple, se hace otro. (PA) <<

^[35] Hacia la derecha, es decir, de Oriente a Occidente; hacia la izquierda, es decir, de Occidente a Oriente. La derecha, aquí por lo menos, es el Occidente y la izquierda el Oriente. Se encuentran determinaciones contrarias en las Leyes, pero Platón no daba a esto gran importancia, puesto que en realidad para un animal esférico no hay derecha ni izquierda. (PA) <<

^[36] Según observa M. Martin, nota XXVI, estas dos progresiones reunidas, que toman por unidad el primer círculo, común a ambas, presentan la misma sería de números que hemos encontrado ya en la formación del alma del mundo: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. (PA) <<

^[37] Estos siete círculos son los de los planetas. Los tres primeros son los del Sol, de Venus y de Mercurio; los otros cuatro, los de la Luna, Marte, Júpiter y Saturno. (PA) <<

^[38] Es decir, de las ideas. (PA) <<

^[39] Porque estas cosas devienen siempre, sin ser nunca. (PA) <<

^[40] Pasaje difícil de interpretar sin corregir los manuscritos. Véase la nota XXXII de M. Martin. T. II, p. 69 y 70. (PA) <<

^[41] Por la revolución del movimiento circular único y el más perfecto debe entenderse la revolución diurna del mundo entero sobre su eje, de donde resulta la revolución diurna de todos los cuerpos celestes alrededor de la tierra. (PA) <<

^[42] M. Martin explica, nota XXXIV, que así como hay un año solar, hay un año lunar, un año de Mercurio etc., que estos años o medidas de tiempo, no son conocidos por los hombres, porque no las observan; que, en fin, el año perfecto está caracterizado por la vuelta de todos los planetas a su punto de partida, y que esta vuelta tiene lugar, cuando todos acaban sus revoluciones, comenzadas al mismo tiempo. (PA) <<

^[43] Es decir, los planetas. (PA) <<

^[44] El movimiento de rotación. (PA) <<

^[45] El movimiento de traslación describiendo un círculo. (PA) <<

^[46] Es decir, que las estrellas fijas no caminan ni a la izquierda, ni a la derecha, ni hacia arriba, ni hacia bajo, ni hacia atrás. (PA) <<

^[47] Es decir, las estrellas fijas. (PA) <<

^[48] No se crea con Aristóteles y otros, que Platón atribuye a la Tierra un movimiento de rotación en el centro del mundo. Esto sería absolutamente contrario a todo el sistema astronómico de Platón. M. Martin explica perfectamente este pasaje controvertido en las líneas siguientes de la nota XXXVII. Este miembro de la frase significa, que la Tierra se une fuertemente alrededor del eje que atraviesa el universo, y es por lo tanto la creadora del día y de la noche por su resistencia al movimiento, al mismo tiempo que por su inmovilidad es la guardiana. Es en este sentido evidentemente en el que el falso Tuneo de Lacres la llama el límite, όρος, de los días y de las noches. Plutarco, interpretando a Platón, la compara a la aguja del cuadrante solar: su reposo, dice, es el que hace que los astros nazcan y se pongan. El participio presente ειλλομένην expresa perfectamente el esfuerzo continuo de que resulta esta inmovilidad. Véase también la nota interesante de M. Cousin, p. 339 a 341. (PA) <<

^[49] Es decir, una carta astronómica. (PA) <<

^[50] Todo este pasaje es evidentemente irónico. (PA) <<

^[51] Al. Cousin traduce sin detenerse: dioses nacidos de un dios. Esta interpretación es muy filosófica, pero absolutamente incompatible con el texto griego. El Dios supremo no se dirige sólo a los astros nacidos de él, sino a estos dioses mitológicos, que Platón finge reconocer y que tienen otros dioses por padres. Por esto, sin duda, dice: dioses, hijos de los dioses. Esta explicación de M. Martin es infinitamente más probable que las extravagantes conjeturas de Proclo y de los alejandrinos en general. (PA) <<

^[52] Los astros, creados, como se ha dicho, para marcar-medir el tiempo. (PA) <<

^[53] Platón quiere decir que αϊσθησισ viene de αϊσσειν (agitarse). Esta oportuna observación es de M. Martin, nota XLYI (PA) <<

^[54] No es posible admitir aquí el sentido de M. Martin, que parece demasiado ingenioso para ser verdadero. Véase la nota XLVIII. (PA) <<

^[55] Φωςφόρα όμματα, los ojos portadores de la luz. Platón dice más adelante que hay dentro de nosotros, es decir, dentro del globo del ojo un fuego interior, cuyas partes más sutiles corren al través del tejido de este órgano. (PA) <<

^[56] M. Martin muestra que en este pasaje, como en otros muchos, la palabra όψις no designa ni el ojo, ni la vista, ni la visión, sino el fuego interior. (PA) <<

^[57] Los filósofos antiguos explicaban el conocimiento de lo sensible y de lo otro: unos, por la acción de lo semejante sobre lo semejante, y otros, por la acción de lo contrario sobre lo contrario. Véase la exposición de esta doble teoría de los semejantes y de los contrarios en el tratado de Teofrasto, Sobre la sensación. Véase también la obra de Saisset De las teorías sobre el entendimiento humano en la antigüedad, p. 31,32,61,104,105,205, 206, etc. No es imposible dar razón de la manera cómo Platón ha llegado a concebir esta singular teoría de la visión. Antes de él, los pitagóricos explicaban la visión por un fuego interno, que sale de los ojos y va a tocar a los objetos. Por otra parte, los atomistas lo explicaban por imágenes que se desprenden de los objetos y van a herir los ojos. Parece que Empédocles había ya combinado estas dos teorías. (Véase la obra citada De las teorías del entendimiento humano en la antigüedad, p. 87, 92.) Platón las combinó de nuevo, mezclándolas emanaciones luminosas del ojo y las emanaciones luminosas de los cuerpos, y explicando la sensación visual por su encuentro. Es lo que se llamaba en la antigüedad πλατωνιxή συναύγεία. (PA) <<

^[58] Es lícito a un lector moderno pensar de otra manera. Este pasaje oscuro por más de un concepto, está perfectamente comentado en la nota LII de M. Martin. (PA) <<

^[59] Manifiesta alusión a los filósofos de Jonia (PA) <<

^[60] Aquí comienza como una segunda parte del Timeo. (PA) <<

^[61] Los elementos reunidos en las sílabas son las letras. Por consiguiente, según Platón, el fuego, el aire, etc., falsamente llamados elementos, no deben compararse ni con las letras ni con las sílabas, sino con las palabras; pues que son dos veces compuestos. Obsérvese que esta doctrina es pitagórica. (PA) <<

^[62] ¿Cuál es este razonamiento bastardo? No sabemos que Platón lo haya explicado en ningún paraje de sus diálogos. El falso Timeo de Locres expone, que nosotros percibimos la materia indirectamente y por analogía, comentario tomado de Aristóteles. (PA) <<

^[63] Al pronto, no se comprende cómo la generación puede ser anterior a la formación del universo. Pero por la generación en este caso es preciso entender, como veremos más adelante, los cuerpos elementales formados a medias en el seno del lugar eterno. (PA) <<

^[64] Por consiguiente, estos dos triángulos irreducibles, principio de todos los demás, son dos triángulos rectángulos. (PA) <<

^[65] Es el triángulo rectángulo isósceles. (PA) <<

^[66] Es el triángulo rectángulo escaleno. (PA) <<

^[67] Los triángulos isósceles y escalenos son los principios geométricos de los cuatro cuerpos elementales; pero por encima de los principios geométricos hay los principios numéricos, los números, conocidos sólo por Dios y por los pitagóricos. (PA) <<

^[68] Es decir, el agua y el aire. Es preciso recordar lo que ha dicho Platón al principio: que dos cuerpos sólidos no se pueden unir, sino por dos medios términos. (PA) <<

^[69] Es decir, que todos los triángulos rectángulos isósceles son semejantes entre sí. (PA) <<

^[70] Es decir, escaleno. (PA) <<

^[71] Mediante el cambio de las proporciones de sus ángulos agudos y de sus lados. (PA) <<

^[72] Prolongados o escalenos. (PA) <<

^[73] Es decir, aquel, que, repetido dos veces o añadido a sí mismo, forma un tercer triángulo, que es equilátero. La fórmula de Platón es un poco enigmática. Muy mal comprendida por M. Cousin, ha sido perfectamente interpretada por M. Martin en su nota LXVI sobre la geometría corpuscular. (PA) <<

^[74] Esta primera especie de sólido es el tetraedro regular o pirámide de base triangular equilátera. Puesto que este sólido comprende cuatro triángulos equiláteros, que comprenden a su vez seis triángulos elementales escalenos, es claro que se compone de veinticuatro triángulos elementales escalenos. (PA) <<

^[75] Este segundo sólido es el octaedro regular. Se compone de cuarenta y ocho triángulos elementales escalenos. (PA) <<

^[76] Este tercer sólido es el icosaedro regular. Se compone, como dice Platón, de ciento veinte triángulos elementales escalenos. (PA) <<

^[77] El triángulo escaleno. (PA) <<

^[78] Este cuarto sólido, nombrado por Platón mismo, es el cubo. Se compone de veinticuatro triángulos elementales isósceles. (PA) <<

^[79] Esta quinta combinación, este quinto sólido, es el dodecaedro regular. Si no es esférico y el mundo lo es, es preciso tener en cuenta que Platón no llega a decir que Dios haya dado exactamente la forma de este poliedro al universo. (PA) <<

^[80] Los cuerpos elementales, menos la tierra, a la que el autor acaba de asignar la forma cúbica, y que está ahora fuera de cuestión. (PA) <<

^[81] El octaedro regular. (PA) <<

^[82] El icosaedro regular. (PA) <<

^[83] Porque la tierra tiene por elemento generador el triángulo isósceles; mientras que los otros tres géneros proceden del triángulo escaleno; de donde resulta, que estos tres géneros, convertibles entre sí, no lo son respecto de la tierra. (PA) <<

^[84] He aquí cómo M. Martin explica este oscuro pasaje; nota LXXIY. Platón supone, que los corpúsculos de una de las cuatro especies no pueden experimentar ninguna alteración por parte de los corpúsculos semejantes a ellos, y que la acción de los corpúsculos diferentes tiende a asimilar los más débiles a los más fuertes. Esta asimilación consta de tres operaciones, a saber: primera, de la separación de los corpúsculos reunidos en masa para formar una de las cuatro especies de cuerpos, διάλυσισ; segunda, de la división de cada corpúsculo en sus elementos constitutivos, τμή σις διάλυσις xατά στοιχετον; tercera, de la reunión de estos elementos, formando nuevos corpúsculos semejantes a los vencedores. Cuando la tierra aparece vencida, puede sufrir temporalmente las dos primeras operaciones, pero nunca la tercera. En esta lucha los cuerpos más pequeños tienen una ventaja, por lo menos, para la segunda operación, puesto que son los más puntiagudos. Cuando las pirámides de fuego ceden a la superioridad numérica de los otros poliedros que las dividen y las transforman en poliedros, más obtusos, Platón dice, que se extinguen. Por extensión dice también, que el aire se extingue, cuando sus elementos sirven para formar el agua. En igual forma, el agua puesta al fuego se hace aire, y el aire puesto al fuego se hace fuego. Cuando se completa la asimilación, la lucha cesa. Pero cuando dos especies de cuerpos combaten con fuerzas iguales poco más o menos, entonces su esfuerzo recíproco se limita a la primera operación, es decir, a la separación de los corpúsculos (διαλμθέντα), que se desprenden de la pelea para ir a reunirse en dos campos separados: la lucha cesa cuando se ha verificado esta separación, o bien cuando resulta vencido (νιxηθέντα) uno de los dos partidos, y se ve obligado a asimilarse al vencedor. (PA) <<

^[85] A saber, de los dos triángulos isósceles y escaleno. (PA) <<

^[86] Se refiere a la discusión del principio de este diálogo sobre la naturaleza de lo mismo y de lo otro, y consiguientemente sobre la causa de la diversidad. (PA) <<

^[87] Lo que queda en los cuerpos inflamados, después que se ha extinguido la luz, es el calor. El fuego comprende, según Platón, primero, la llama; segundo, la luz; tercero, el calor. (PA) <<

^[88] Es decir, en términos metalúrgicos, la parte más dura del metal. (PA) <<

^[89] M. Martin, nota LXXXIII, prueba que la palabra άδάμας no significa ni el diamante, como traduce M. Cousin, ni el acero, ni el bronce, pero no dice qué significa; porque no rechaza ni adopta la conjetura de Schneider que supone que es una mezcla de oro y cobre. (PA) <<

^[90] De otra manera no formaría una piedra, sino una teja, como se verá en la frase siguiente. (PA) <<

^[91] La piedra preciosa. (PA) <<

^[92] Probablemente la piedra de lava; quizá el basalto. (PA) <<

^[93] Es decir, los triángulos de que se componen. (PA) <<

^[94] En esta revista de los cuatro cuerpos elementales para preparar la explicación prometida, Platón omite el fuego, sin duda porque no puede ser disuelto por ningún otro cuerpo, y si sólo transformado, es decir, extinguido. (PA) <<

^[95] Otras condiciones de las impresiones que serán desenvueltas más adelante. La primera acaba de ser estudiada en las páginas que preceden. Se trata, en efecto, de las impresiones que se refieren al cuerpo y al alma, como lo ha visto bien M. Martin; es decir, impresiones seguidas de sensación; pero Platón nos parece decir aún algo más. En nuestra opinión, anuncia que va a comenzar por explicar las impresiones comunes a todo el cuerpo y al alma; a saber: las impresiones del tacto, las que nuestros fisiólogos designan con el nombre de sensibilidad general. En efecto; más adelante, hablando de las mismas impresiones, no dice sólo el cuerpo, sino todo el cuerpo, όλον τό σώμα, y el cuerpo todo entero, τόυ σώματος παυτός. En seguida, es de las impresiones del tacto, cuyo órgano es el cuerpo entero, de las que habla en todos estos pasajes, en que se trata de lo caliente y de lo frío, de lo duro y de lo blando, de lo pesado y de lo ligero, etc. En fin, no podía decir, que comenzaría por las impresiones de los cinco sentidos, puesto que no se ocupa de otras impresiones. Por el contrario, comienza por el tacto que se ejercita mediante todo el cuerpo, y concluye por los otros cuatro sentidos, que se ejercitan mediante órganos particulares. Es posible que M. Martin se engañe en la nota CIX, donde dice, que Platón, antes de llegar a las sensaciones propias de cada uno de los cinco sentidos, va a hablar del placer y del dolor. Es con motivo de las sensaciones del tacto, que Platón habla del placer y del dolor. (PA) <<

^[96] Platón acaba de servirse de la palabra xερματιζουσα. Hace, pues, derivar θερμόν de xερματιζω. (PA) <<

^[97] Es decir, que los que ceden son blandos; y duros los que resisten. (PA) <<

^[98] Es sabido que cada uno de los cuatro cuerpos elementales ocupa un lugar distinto: la tierra, el centro; el fuego, a las extremidades; el agua y el aire, entre los dos; el agua más cerca de la tierra, el aire más cerca del fuego (PA) <<

^[99] Es sabido también, que hay partes de los cuatro cuerpos elementales dispersas por todas partes en el mundo. (PA) <<

^[100] Pero cercana (PA) <<

^[101] El más grande. (PA) <<

^[102] El menor. (PA) <<

^[103] La impresión de lo áspero. (PA) <<

^[104] La impresión de lo liso. (PA) <<

^[105] Hasta aquí Platón había casi confundido la impresión y la sensación; pero ahora las distingue profundamente. (PA) <<

^[106] Es decir, difícil de mover. (PA) <<

^[107] Así pues, resultan dos especies de impresiones; las que son seguidas de sensación, y las que no lo son. Las impresiones seguidas de sensación, son las que van desde el órgano hasta el alma; las impresiones no seguidas de sensación, son las que se extinguen en el órgano. Las impresiones caminan hasta el alma, cuando el órgano se presta al movimiento que las trasmite; se extinguen en el órgano, cuando éste no se presta a esto. (PA) <<

^[108] Por lo tanto, para que la sensación sea dolorosa, es preciso tres cosas: primera, que sea fuerte y brusca; segunda, que encuentre resistencia en los órganos; tercera, que sea contraria a su naturaleza. Las dos primeras son las condiciones del dolor; la tercera constituye su esencia. La sensación agradable está sometida a las mismas condiciones. Debe ser igualmente fuerte y brusca; debe encontrar resistencia en los órganos; pero el placer, contrario al dolor, tiene la esencia contraria, puesto que restablece los órganos a su estado natural. Esta misma teoría del placer y del dolor se encuentran en el Fílelo y en el libro IX de la República. (PA) <<

^[109] Como la impresión no encuentra resistencia en el órgano, como no le saca con violencia de su estado natural, ni le restablece tampoco con violencia, no hay ni placer, ni dolor. Sin embargo, si la impresión, que ha partido del cuerpo, llega hasta el alma, hay sensación. (PA) <<

^[110] Un médico célebre de nuestros tiempos (Magéndie) ha probado que el nervio óptico, tocado por un instrumento agudo y cortante como la hoja de un cortaplumas, no trasmite al alma ninguna impresión dolorosa, y sí sólo sensaciones de color. ¿Platón no se parece aquí a esos adivinos de que habla en varios pasajes, que anuncian la verdad, pero sin comprenderla? (PA) <<

^[111] Platón no sólo reconoce sensaciones indiferentes, sino que las considera como las más claras, porque el placer y el dolor ponen obstáculos al conocimiento y ofuscan el espíritu. (PA) <<

^[112] Es decir, no procuran ningún placer al alma mortal, y la causan grandes dolores. (PA) <<

^[113] Así como las sensaciones que las siguen, y el placer y el dolor que se mezclan con ellas. (PA) <<

^[114] Es decir, a las cualidades de los cuerpos. (PA) <<

^[115] Esto es, las impresiones de los sentidos que se ejercen por órganos particulares, tales como los ojos, en oposición al tacto, que se ejerce por todo el cuerpo en general. (PA) <<

^[116] Es decir, las impresiones y sensaciones del gusto. (PA) <<

^[117] A lo agrio y a lo acedo, a lo amargo, a lo salado, a lo picante, a lo ácido, Platón opone una sola impresión, la de lo dulce. (PA) <<

^[118] La de una mordaza, por ejemplo. Véase la nota CXXI de M. Martin. (PA) <<

^[119] Particular, sin contar el sentido general, el tacto. (PA) <<

^[120] Es decir, a través de las venas. (PA) <<

^[121] Que se hace sensación del oído al llegar al alma. (PA) <<

^[122] Es decir, el cielo o el mundo. (PA) <<

^[123] Aquí comienza lo que puede llamarse la tercera parte de este diálogo. (PA) <<

^[124] Los dioses subalternos. (PA) <<

^[125] Esta teoría es muy diferente de la de Hipócrates, que, sin ser verdadera, es por lo menos mucho más probable. Hipócrates admite la adivinación en el sueño, mediante el sueño, y he aquí cómo lo explica. El sueño es un fenómeno exclusivamente corporal que sólo afecta al cuerpo. El cuerpo es el que duerme y sólo el cuerpo. En cuanto al alma, ella vela en el cuerpo dormido, como vela en el cuerpo despierto. El alma vela siempre. Durante el sueño del cuerpo, el alma realiza todas las operaciones de la vigilia. Piensa, conoce las cosas sensibles, es decir, ve, escucha, percibe en general sin los órganos de los sentidos; se mueve, marcha; se regocija, se aflige, se irrita, experimenta indistintamente todas las pasiones. El alma vela como de ordinario; la única diferencia es que vela sola. Pero esta diferencia produce otra de más consideración y más ventajosa para al alma. Cuando el cuerpo vela, la existencia del alma aparece como repartida entre cuerpo y alma; el alma no está enteramente consagrada a sí misma. Es preciso, en efecto, que el alma provea a las necesidades del cuerpo y a su satisfacción; es preciso que preste su auxilio a los cinco sentidos; es preciso que se emplee en mover los nervios; es preciso que preste su atención a mil asuntos. Pero si el cuerpo duerme, el alma se pertenece a sí misma, es independiente y dueña absoluta en sus departamentos; piensa por sí misma y para sí misma, con una claridad, una extensión y un poder extraordinarios. Asíes que el que pudiese conocer estos pensamientos, es decir, estos sueños, y pudiese interpretarlos, podría reputársele como el sabio entre los sabios. (PA) <<

^[126] M. Martin observa, con razón, para dar claridad a este pasaje, que la palabra προφήτης significa etimológicamente el que proclama, las predicciones y no el que prevé el porvenir. (PA) <<

^[127] Es interesante hacer ver el curso y progreso de las ideas sobre la adivinación desde Platón hasta Aristóteles. A nuestro parecer, nada más sensato en esta materia, que el pequeño tratado, de la adivinación en el sueño, de Aristóteles.

Se cree generalmente, dice Aristóteles, que los ensueños nos son enviados por los dioses como avisos para el porvenir. Que los dioses nos envíen nuestros ensueños, puede admitirse en el sentido que todo nos viene de ellos; pero que quieran por este medio revelarnos los acontecimientos futuros, hay mucha dificultad en creerlo. Independientemente de otros mil absurdos que envuelve esta suposición, resultaría el siguiente: que los dioses concedían este favor a los hombres menos dignos, y lo mismo a los animales, porque los animales sueñan. Sin embargo, nuestros ensueños se refieren a veces y hasta con frecuencia a sucesos que sobrevienen. Aristóteles reconoce este hecho, y le explica muy filosóficamente. Estas relaciones entre los ensueños y los sucesos subsiguientes son casi siempre meras coincidencias. No es porque yo sueño el que el suceso tenga lugar, ni el que el suceso tenga lugar es causa de que yo sueñe, sino que por una coincidencia completamente fortuita yo tengo tal sueño y tal suceso se realiza. ¿Y deberá sorprender esta coincidencia? Lo sorprendente sería, que siendo tantos los sueños que tenemos, y tantos los hechos que se realizan, no tuvieran lugar nunca estas coincidencias accidentales. Ahora, en ciertos casos particulares, la relación que se observa entre tal sueño y tal suceso, no es una simple coincidencia, porque puede suceder que el sueño sea la causa o el signo del suceso. He aquí cómo puede naturalmente ser la causa. Todos saben muy bien cuánto no influyen los pensamientos y las acciones de la vigilia sobre los pensamientos y las acciones del sueño, es decir, sobre los ensueños; ¿por qué la recíproca no ha de poder ser verdadera? ¿Y no se concibe que nuestro sueño pueda tener una influencia real, aunque sin darnos cuenta de ella, sobre nuestras determinaciones y sobre nuestras acciones de la vigilia? ¿No pueden ciertos sueños poner nuestro espíritu en tal o cual predisposición? ¿No pueden ciertos sentimientos que nos han agitado vivamente poner nuestra voluntad en tal o cual dirección? Esto aparecerá incontestable a cualquiera que reflexione en ello. Los sueños pueden igualmente ser señal de las afecciones mórbidas, que se declaran más tarde en el que sueña. En efecto, nuestras enfermedades son evidentemente precedidas por toda clase de movimientos insólitos en nuestra organización. Estos movimientos son muchas veces imperceptibles durante el día y la vigilia, porque se ven como borrados y como cubiertos por movimientos más considerables y por impresiones más vivas. Pero durante la noche y el sueño, estos pequeños movimientos, a falta de otros, nos parecen muy grandes, y estas débiles impresiones muy enérgicas. Así es cerno se imagina uno oír los truenos y los rayos, sólo con que haya llegado al oído un pequeño ruido; se cree tocar con un brasero encendido con sólo tener un pequeño escozor en cualquier parte del cuerpo. El sueño entonces es un verdadero síntoma, y si se quiere un aviso. He aquí la verdad sobre los ensueños y su extensión; el que crea hallar en esto otra causa que un signo en los casos particulares que acabamos de citar, y una coincidencia en todos los demás, es víctima de su imaginación y de su credulidad. (PA) <<

^[128] De los huesos, de las cubiertas óseas en que debía estar ella encerrada. (PA) <<

^[129] Κεφαλή y de aquí έγxέφαλον. Llamó esta porción de la médula έγxέφαλον, porque debía estar encerrada en la bóveda ósea llamada xεφαλή: y redondeó esta porción de la médula, porque esta bóveda ósea era redonda; lo que confirma la explicación dada en la nota precedente. (PA) <<

^[130] Estas ataduras o lazos de la vida, ligados a la médula oblongada y a la médula espinal, no pueden ser los nervios, cuya naturaleza desconocían completamente Platón y Aristóteles, confundiéndolos generalmente con los tendones y ligamentos. Un poco más adelante, Platón explica la formación de los nervios y les atribuye un uso muy distinto. Se trata, pues, de lazos invisibles e imaginarios. Sea esto lo que quiera, la misión que Platón atribuye al cerebro y a la médula en la producción de los fenómenos de la vida y del pensamiento es muy notable, y ha llamado con justicia la atención de nuestros modernos fisiólogos. (PA) <<

^[131] Platón, como los pitagóricos, considera la esperma como una emanación del cerebro y de la médula. (PA) <<

^[132] ¿Se trata de la sinovia, como sospecha M. Martin? (PA) <<

^[133] Las uñas. (PA) <<

^[134] Esta metempsícosis será expuesta más por extenso al fin del diálogo. (PA) <<

^[135] El fuego, es decir, el calor. (PA) <<

^[136] En su sustancia interior y en sus conductos interiores. (PA) <<

^[137] Entiéndase por esto el movimiento del crecimiento y circulación de los jugos. (PA) <<

^[138] Galeno, De los dogm. de Hipoc. y Plat., deshace el error de Platón, que confunde las artérias con las venas. (PA) <<

^[139] Para la traducción de la oscura y singular comparación que sigue, adoptamos la interpretación de M. Martin, y reproducimos su versión casi palabra por palabra. Véase la nota CLXIX de sus Estudios sobre el Timeo. (PA) <<

^[140] Esta red es el pulmón; las dos bolsas son el exófago y la traquearteria, la cual se divide cerca del pulmón en dos ramas o bronquios (Cousin). (PA) <<

^[141] Por la traquearteria y las venas del pulmón. (PA) <<

^[142] Por el exófago. (PA) <<

^[143] El pulmón. (PA) <<

^[144] Del aire, es decir, de la red que está compuesta también de aire. (PA) <<

^[145] Se ve bastante claramente en esta oscura teoría, que Platón confunde dos funciones muy diferentes y de importancia muy desigual, a saber: la respiración y la perspiración. Se las encuentra, sin embargo, muy claramente distinguidas en los dos tratados hipocráticos, De la naturaleza del hombre, Foës, p. 226, y Epidemias, 1. YI. Puede verse la refutación de la teoría platoniana hecha por Aristóteles, De part. animal, III, 6, y De respiratione, 5 y la de Galeno, De placit. Eippocr. et Plat., VIII, 3. (PA) <<

^[146] M. Cousin remite el lector al pasaje clásico del Ion sobre el imán. He aquí este pasaje: Esta piedra no sólo atrae los anillos de hierro, sino que les comunica la virtud de producir el mismo efecto, y de atraer otros anillos; de suerte que se ve algunas veces una larga cadena de pedazos de hierro y de anillos, suspendidos los unos de los otros; y todos estos anillos toman su virtud de esta piedra. Poco antes de las líneas que se acaban de trascribir, Platón dice, que esta piedra, denominada magnética por Eurípides, se la llama comúnmente piedra de Heraclea. Sin duda estas denominaciones son tomadas de las dos ciudades de Heraclea y Magnesia. (PA) <<

^[147] Más arriba, en el pasaje en que Platón explica que lo rojo es una especie de fuego que divide el fuego visual, penetra en el líquido de que está lleno el ojo, y mezclándose con él, produce el color rojo. (PA) <<

^[148] La médula, los huesos, la carne y la sangre, son composiciones secundarias. (PA) <<

^[149] El tétano es una tirantez espasmódica de los músculos cuyo origen es un estado particular del sistema nervioso. Hipócrates, en el tratado de las enfermedades, describe ésta poco más o menos así: las mandíbulas se cierran tan fuertemente que es imposible abrir la boca; los ojos, extraviados derraman lágrimas; la espalda está rígida, las piernas y los brazos inflexibles; la cara, encendida, expresa un extremo dolor etc. El opistotonos es un caso particular de la enfermedad precedente. Los miembros, en lugar de estirarse en línea recta, se doblan en sentido contrario al de las articulaciones. M. Cousin, que ve en el opistotonos una enfermedad de la espalda, se equivoca. He aquí la descripción de Hipócrates: el opistotonos difiere de la enfermedad precedente sólo en que las miembros se tuercen hacia atrás. El paciente no puede enderezar los miembros ni extender los dedos, sufre cruelmente, y el dolor le arranca gritos. (PA) <<

^[150] Es esta explicación muy filosófica, pero históricamente muy inexacta. Los antiguos llamaban a la epilepsia enfermedad sagrada, porque veían en ella una acción especial de la divinidad, error supersticioso que Hipócrates refuta con buen sentido y con una gran elevación de pensamiento en el principio de su tratado de la enfermedad sagrada. He aquí sus palabras: La enfermedad sagrada no tiene más de divina que las otras enfermedades. Si viene de Dios, es porque todo viene de él y no de otra manera. ¿Cómo admitir racionalmente, que la divinidad, la pureza misma, tenga placer en manchar el cuerpo de un hombre? Las barreras que se levantan en nuestros templos, que rodean y protegen los altares, ¿no están allí para advertir a los hombres que no se aproximen si no están puros, y que el que tiene alguna mancha debe empezar por borrarla? (PA) <<

^[151] Estas enfermedades, estas fiebres, pertenecen, como se comprende sin dificultad, a la primera de las tres clases distinguidas por Platón; de suerte que este pasaje no parece estar aquí en su lugar. (PA) <<

^[152] Esta errónea teoría se encuentra también en el Protágoras y en el 1. X de la República. (PA) <<

^[153] Es decir, la materia, la cual está en un movimiento perpetuo. Es preciso recordar, para inteligencia de lo que sigue, que este movimiento tiene por objeto separar las cosas contrarias y reunir las cosas semejantes. (PA) <<

^[154] El ejercicio de la gimnasia. (PA) <<

^[155] Es decir, todo paseo que no sea a pie. (PA) <<

^[156] Alude a las fricciones. (PA) <<

^[157] Es la purga propiamente dicha. (PA) <<

^[158] Esta sabia doctrina era ya la de Hipócrates. He aquí lo que se lee en los Aforismos, 1. 24,25. «En las enfermedades agudas, ni aun al principio uséis sino muy raras veces de purgantes; no los apliquéis sino con una extremada circunspección y después de haberlo seriamente reflexionado. Una purga tomada a tiempo es sin duda muy saludable; cuando no es necesaria, es funesta». (PA) <<

^[159] Como se ve, Platón no es menos severo para la mujer que la antigüedad en general; porque no es esto un exabrupto, sino que el mismo juicio se encuentra en la República, 1. IV y V, y en las Leyes, 1. VI. (PA) <<

^[160] No es posible burlarse con más gracia de los filósofos de Jonia, criticados ya más seriamente en el Sofista. (PA) <<