6 | De inductieve theïst van Oxford-Noord
‘U bent van ver gekomen,’ zei Richard Swinburne, toen hij me bij de voordeur welkom heette. Ja, dacht ik bij mezelf, dat is zo – helemaal uit het Café de Flore van postsartriaans Parijs naar de cel van een filosoof-monnik in middeleeuws Oxford.
De in 1934 geboren Swinburne was beweeglijk en jeugdig voor een man van halverwege de zeventig. Hij had een aangenaam, enigszins priesterlijk gezicht en een serene manier van doen. Hij had een hoog, smal voorhoofd en zijn hoofd werd bekroond door een volle bos grijs haar. Hij sprak met een zachte stem die een licht nasaal timbre had, precies uitgesproken klinkers en een oneindige hoeveelheid subtiele modulaties. Hij droeg een goed gesneden donker pak en een trui die in zijn broek gestopt zat.
Swinburne bleek alleen te wonen in zijn prettig sobere maisonnette. We liepen een smalle trap op naar zijn studeerkamer, waar aan de muur een kruisbeeld hing. Hij ging even de kamer uit en keerde een ogenblik later terug met een pot thee en een schaal gesuikerde koekjes.
Ik vertelde over de boeiende dag die ik had doorgebracht met zijn grote kosmologische tegenstander Adolf Grünbaum en hoe laatdunkend Grünbaum had gedaan over Swinburnes overtuigingen, en dan met name zijn overtuiging dat het simpele bestaan van de wereld om een verklaring smeekte.
‘Grünbaum begrijpt me verkeerd,’ antwoordde hij vriendelijk, zoals een hulppredikant zou reageren op een lastige dominee. ‘Hij doet net of ik zeg dat de werkelijkheid eigenlijk niets zou kunnen voortbrengen, en dat het dus ongewoon en verrassend is dat ze wel iets heeft voortgebracht. Maar dat is helemaal niet mijn standpunt. Mijn standpunt is gebaseerd op het kennistheoretische principe dat de eenvoudigste verklaring de meeste kans maakt waar te zijn.’
En waarom is eenvoud dan zo’n kennistheoretische verdienste, vroeg ik.
‘Er zijn talloze voorbeelden om dat mee aan te tonen,’ zei hij, ‘en niet alleen uit de wetenschap. Er is een misdaad gepleegd. Een bank is beroofd. Er zijn drie aanwijzingen. Een kerel genaamd Jones is rond de tijd dat de beroving plaatsvond in de buurt van de plaats delict gesignaleerd. De vingerafdrukken van Jones zijn op de brandkast aangetroffen. Geld van een bankroof is gevonden op Jones’ zolder. Plausibele verklaring: Jones heeft de misdaad begaan. Waarom denken we dat? Nou ja, als de hypothese dat Jones de misdaad heeft begaan klopte, zou je waarschijnlijk dat soort aanwijzingen vinden; en als ze niet klopte, zou je die vast niet vinden. Maar er zijn oneindig veel andere hypothesen die tegemoetkomen aan deze tweeledige voorwaarde, bijvoorbeeld de hypothese dat iemand die zich bij wijze van grap had verkleed als Jones toevallig wandelde in de buurt van de bank; en iemand anders, die geen contact had met de eerste, had nog een appeltje te schillen met Jones en had Jones’ vingerafdrukken op de brandkast aangebracht; en een derde persoon, die weer helemaal niets te maken had met de voorgaande twee, had de opbrengst van een totaal andere bankroof bij Jones op zolder verstopt. Die hypothese voldoet ook aan de tweeledige voorwaarde om waar te zijn. Maar een advocaat die met zo’n hypothese aankomt, zouden we niet serieus nemen. Waarom? Omdat de eerste hypothese eenvoudiger is. De wetenschap is altijd op zoek naar de eenvoudigste hypothese. Als dat niet zo was, kwamen we nooit verder dan een stel gegevens. Als je het principe van de eenvoud laat varen, laat je elke redenering over de externe wereld varen.’
Hij keek me even ernstig aan en zei toen: ‘Wilt u nog een kopje thee?’
Ik knikte. Hij schonk nog eens in.
‘Beschrijvingen van de werkelijkheid kunnen in volgorde van eenvoud worden gerangschikt,’ ging Swinburne verder. ‘Op a-priorigronden is een eenvoudig heelal waarschijnlijker dan een ingewikkeld heelal. En het eenvoudigste heelal van allemaal is het heelal waarin niets aanwezig is – geen voorwerpen, geen eigenschappen, geen betrekkingen. Dus voorafgaand aan enige bewijsvoering is dat de hypothese met de grootste waarschijnlijkheid: de hypothese die stelt dat er niets is en niet iets.’
En toch heeft de eenvoud er niet voor gezorgd dat die hypothese waar is, zei ik. Als bewijs hield ik een koekje op.
‘Juist,’ zei Swinburne, ‘en dus is de vraag wat het eenvoudigste heelal is dat het koekje, de theepot, ons en alles wat we verder waarnemen bevat. En mijn stelling is dat de eenvoudigste hypothese die dat allemaal verklaart de hypothese is waarin God in stelling wordt gebracht.’
Het hele idee dat de hypothese God ook maar in de verste verte eenvoudig is, doet heel veel atheïstische denkers – onder wie Richard Dawkins – de haren te berge rijzen. Dus daar moest ik Swinburne in elk geval op aanspreken. Maar eerst een wat minder beladen onderwerp: maakte het voor zijn pleidooi ten gunste van God wat uit of het heelal een eindig of een oneindig verleden had?
‘Ik weet dat heel veel denkers de oerknal bekijken door een metafysische bril,’ zei mijn gastheer. ‘Maar volgens mij is de hele kwestie rond het begin van de kosmos niet vreselijk relevant. Dat vond Thomas van Aquino ook niet. Die dacht dat het heelal wat de filosofie betreft net zo goed oneindig oud had kunnen zijn. Het was eenvoudig een kwestie van christelijke openbaring dat het op een bepaald moment in de tijd was ontstaan. Dat is een van de manieren om Genesis te lezen. Maar stel dat het heelal al eeuwig bestaat en altijd onderworpen is geweest aan dezelfde wetten. Dan is het nog steeds waar dat er een heelal is en dat had er ook niet kunnen zijn. Of de wetten die nu voor de evolutie gelden een eindige of een oneindige tijd bestaan, ze zijn en blijven hetzelfde gegeven. En om mensen te hebben voortgebracht moeten die wetten van een heel speciaal soort zijn. Je zou kunnen denken dat, gegeven een oneindige hoeveelheid tijd, materie zichzelf voldoende zal kunnen herschikken om wezens met een bewustzijn voort te brengen. Maar dat is niet zo! Denk eens aan de ballen die over een biljarttafel heen en weer schieten. Al zouden die oneindig veel tijd hebben, dan nog namen ze niet alle mogelijke configuraties aan. Een kosmos moet aan een aantal heel nauw omschreven voorwaarden voldoen om te maken dat er mensen verschijnen.’
Maar stel dat onze wereld er een is van een reusachtige veelheid aan heelallen die elk hun eigen wetten hebben? Zou er dan niet onafwendbaar in sommige van die werelden een soort wezens als wij ontstaan?
‘Ja, ik weet dat het idee van de veelvoudige heelallen in heel wat krantenkoppen is beland,’ zei hij. ‘Maar voor mijn pleidooi is dat al evenmin relevant. Stel je voor dat elk heelal dochterheelallen afstoot die in een aantal opzichten verschillen van het moederheelal. Hoe kunnen we weten dat zo’n dochterheelal bestaat? Door ons eigen heelal te bestuderen en van daaruit terug te redeneren, om erachter te komen dat ergens ooit een ander heelal moet zijn afgesplitst. Onze enige bron van kennis over andere heelallen is een nauwkeurig onderzoek van dit heelal en zijn wetten. Hoe kunnen we dan aannemen dat die andere heelallen door totaal andere wetten worden geregeerd?’
Misschien waren de wetten die in de andere heelallen golden wel hetzelfde, maar waren de ‘constanten’ die in die wetten voorkwamen – dus de lijst van zo’n twintig getallen die zaken bepalen als de relatieve kracht van de natuurkundige krachten, de relatieve massa van elementaire deeltjes en zo voort – per heelal verschillend. Als ons heelal er maar één is van een reusachtig aantal heelallen waarin zulke constanten willekeurig van elkaar verschillen, zou je dan niet mogen verwachten dat sommige van die heelallen precies de juiste mix van constanten hebben om ervoor te zorgen dat er leven ontstaat? En zouden wij als mensen niet onafwendbaar onszelf zien leven in een van die heelallen waarvan de kenmerken toevallig geschikt zijn voor ons bestaan? Maakt dat ‘antropische principe’ dan niet dat die schijnbare fijne afstemming van ons heelal helemaal niet zo opmerkelijk is? En zou in dat geval de hypothese God niet overbodig zijn als verklaring voor het feit dat wij bestaan?
‘Juist,’ zei hij, met een vaag hoorbare grinnik, alsof hij dat punt al talloze malen had gehoord. ‘Maar dan zouden we een wet moeten zien te vinden voor de manier waarop de constanten per heelal varieerden. Als de eenvoudigste theorie luidt dat de constanten van de natuur een of andere verandering ondergaan wanneer een moederheelal een dochterheelal voortbrengt, doet dat de vraag rijzen waarom het multiversum zo is, en niet als één van de oneindig veel andere manieren waarop een multiversum in elkaar kan zitten. Die andere multiversa zouden geen heelallen met leven voortbrengen. En in elk geval komt het mij een beetje onzinnig voor om een biljoen maal biljoen aantal universa in stelling te brengen om de leven onderhoudende kenmerken van ons heelal te verklaren, als je de veel eenvoudiger hypothese God bij de hand hebt.’
Maar is die hypothese God nu echt wel zo eenvoudig? Ik was nog wel bereid toe te geven dat God in elk geval in één opzicht misschien het eenvoudigste is wat wij ons kunnen indenken. De God van de theologen wordt gedefinieerd als de entiteit – of, om de technische term te gebruiken, de ‘substantie’ – die elk positief attribuut tot een oneindige graad bezit. Hij is oneindig machtig, oneindig wetend, oneindig goed, oneindig vrij, oneindig bestaand, enzovoort. Door alle parameters op oneindig te zetten wordt het erg makkelijk om iets te definiëren. Terwijl je bij een eindig wezen moet aangeven dat het zo en zo groot is, en zo en zo machtig, dat het zo en zo veel weet en niet meer, dat het op dat en dat moment in het verleden is beginnen te bestaan, enzovoort. Met andere woorden, dan is er een lange, onoverzichtelijke reeks eindige getallen die moeten worden gespecificeerd.
In de wetenschap is oneindig een heel mooi getal, net als het tegenovergestelde, nul. Oneindig en nul hebben allebei geen verklaring nodig. Eindige getallen hebben wel degelijk een verklaring nodig. Als het getal 2,7 in je vergelijking voorkomt, zal er altijd iemand zijn die vraagt: ‘Waarom 2,7? Waarom niet 2,8?’ De eenvoud van nul en oneindig voorkomt dat soort ongemakkelijke vragen. Je zou kunnen zeggen dat dezelfde logica opgaat voor God. Als de kosmische schepper een heelal alleen een bepaalde hoeveelheid massa zou kunnen geven, en niet meer, dan zou meteen de vraag rijzen waarom de schepper op die manier in zijn macht beperkt was. Met een oneindige God hoeven zulke beperkingen niet te worden verklaard.
Dus de hypothese God heeft wel degelijk een zekere eenvoud. Alleen is de God van Swinburne niet alleen een oneindige substantie. Hij grijpt ook in in de menselijke geschiedenis. Hij verhoort gebeden, openbaart waarheden, maakt dat er wonderen gebeuren. Hij heeft zich zelfs in menselijke vorm geïncarneerd. Dit is een God die vanuit complexe oogmerken handelt. Brengt het vermogen te handelen in overeenstemming met complexe oogmerken niet met zich mee dat het handelende wezen over een dienovereenkomstige complexiteit beschikt? Het was me opgevallen dat Swinburne dat zelf in sommige van zijn geschriften lijkt aan te nemen. In een essay uit 1989 merkte hij bijvoorbeeld op dat wij mensen alleen complexe overtuigingen en doelstellingen konden hebben omdat we complexe hersenen hadden. Is het niet zo dat God, als je in aanmerking neemt wat Hij allemaal presteert, nog vele malen complexer in elkaar moet zitten, om niet te zeggen oneindig veel complexer?
Swinburne fronste even zijn hoge voorhoofd toen ik die vraag stelde, maar een ogenblik later was de frons alweer verdwenen.
‘Mensen hebben een lichaam nodig om met de wereld om te gaan en van elkaar te profiteren,’ zei hij. ‘Daarvoor zijn ingewikkelde hersenen nodig. Maar God heeft geen lichaam of hersenen nodig. Hij werkt rechtstreeks in op de wereld.’
Maar als God de wereld met een doel heeft geschapen, bracht ik daartegen in, als Hij ingewikkelde bedoelingen heeft met zijn schepselen, dan moet Zijn geest wel ingewikkelde gedachten hebben. Dan mogen de goddelijke ‘hersenen’ nog zo onstoffelijk zijn, maar moeten ze nog steeds een complex representatiemedium vormen, waar of niet?
‘Het is logisch gezien helemaal niet nodig een vorm van hersenen te hebben om er overtuigingen en doelstellingen op na te houden,’ antwoordde Swinburne. ‘Ook zonder hersenen kan God de hele schepping zien.’
Maar zou het vermogen de hele schepping te zien, of dat nu met of zonder hersenen is, niet op iets anders duiden dan op eenvoud? Als God alle kennis van de wereld omvat, moet Zijn interne complexiteit dan niet op z’n minst gelijk zijn aan die van de wereld?
‘Hmm,’ zei Swinburne over zijn kin wrijvend, ‘Ik snap waar u heen wilt. Maar er zijn allerlei dingen die ik kan doen – mijn veters strikken, bijvoorbeeld – zonder erover na te denken hoe ik dat doe.’
Ja, zei ik, maar dat komt dan doordat u in uw hersenen gecompliceerde zenuwcircuits hebt.
‘Dat is natuurlijk waar. Maar er is de ene waarheid dat ik mijn veters zonder nadenken kan strikken. En een andere waarheid is dat in mijn hersenen bepaalde dingen gaande zijn. Dat zijn twee waarheden over de wereld, en die zijn niet per se met elkaar verbonden.’
Ik wilde in opstand komen tegen dit merkwaardige geest-lichaamparallellisme waarvan hij blijkbaar een aanhanger was, het idee dat mentale processen en hersenprocessen op de een of andere manier onafhankelijk van elkaar voortstromen. Maar ik was bang dat ik hem begon te vervelen.
‘Laat ik het iets anders formuleren,’ zei Swinburne, ‘bij wijze van analogie. Iemand als Dawkins zou kunnen beweren dat in de wetenschap nooit het soort omni-eigenschappen – omniwetendheid, omnimacht – die we aan God toeschrijven, in stelling worden gebracht. Maar denk nu eens aan Newtons theorie over de zwaartekracht. Volgens die theorie heeft elk deeltje in het heelal één kracht en één gevoeligheid. De kracht is dat het zwaartekracht kan uitoefenen, de gevoeligheid is dat het daaraan onderworpen kan zijn. Die kracht is een oneindige kracht: elk deeltje beïnvloedt elk ander deeltje in het heelal, ongeacht hoe ver ze zich van elkaar vandaan bevinden. Dus serieuze natuurkundigen hebben aan minieme deeltjes een oneindige kracht toegekend. Het wordt in de wetenschap als zeer gepast beschouwd omni-eigenschappen toe te kennen aan uiterst eenvoudige soorten voorwerpen.’
We hadden blijkbaar een impasse bereikt in de kwestie rond eenvoud. Dus probeerde ik een ander zwak punt te vinden in Swinburnes pleidooi.
‘Ik heb de indruk dat uw God dichter bij een abstract ontologisch principe staat dan bij de hemelse vaderfiguur tot wie vrome lieden bidden,’ zei ik. ‘Mogelijk bestaat er, zoals u zegt, een uitzonderlijk eenvoudige entiteit die de verklaring is voor het bestaan van de natuur en het heelal. En misschien heeft die entiteit zelfs wel een aantal persoonlijke trekken. Maar het lijkt me een beetje vergezocht die entiteit gelijk te stellen aan degene die in kerken wordt aanbeden. Het is makkelijk te zien hoe hedendaagse religies zijn voortgekomen uit animistische cultussen die gaandeweg steeds gesofisticeerder raakten naarmate magische ideeën over de wereld plaatsmaakten voor wetenschappelijke inzichten. Maar die primitieve cultussen hadden helemaal geen aansluiting met iets transcendentaals.’
‘Dat ziet u volgens mij verkeerd,’ zei Swinburne nogal abrupt en heftig. ‘Ik denk dat het altijd een transcendentale kwestie is geweest. De God waarover in het Nieuwe Testament en een deel van het Oude Testament wordt geschreven, is een almachtige, alwetende en oneindig goede Schepper. En zeker vanaf de profeet Jeremia krijg je het idee dat de zichtbare wereld bewijzen bevat voor het transcendentale. Jeremia sprak over het “verbond met de nacht en de dag” dat God had gesloten. Dat betekent dat die regelmatige afwisseling tussen dag en nacht de betrouwbaarheid aantoont van de schepper. Dat is in essentie wat filosofen het teleologisch argument noemen – een van de kernargumenten voor het bestaan van God. De vroegchristelijke, joodse en islamitische tradities kennen allemaal dit soort transcendentale denken in hun achtergrond. Alleen praten ze er niet zo vaak over omdat indertijd de kwestie niet zozeer was óf er een God was, maar hoe Hij was en wat Hij had gedaan.
Maar waarom zou iemand die niet in een van deze tradities is opgegroeid in zo’n soort God geloven, in een God die zich druk maakt om onze daden en ons lot? Waarom dan niet de abstracte, afstandelijke God van de achttiende-eeuwse deïsten of de onpersoonlijke God van Spinoza?
‘Nou ja,’ zei Swinburne, ‘zulke concepten nemen de oneindige goedheid van de schepper niet serieus. En wat zou een goede God doen? Het is niet erg waarschijnlijk dat Hij een heelal zou scheppen en zich er dan niet bij betrokken voelde. Ouders die hun kinderen aan hun lot overlaten, zijn geen beste ouders. Je zou van God verwachten dat Hij voeling houdt met zijn schepping en dat Hij, als het verkeerd gaat, mensen helpt om de zaken weer recht te zetten. Hij zal zich met zijn schepping willen bemoeien, maar niet al te opvallend. Net als een goede ouder zal Hij voortdurend heen en weer zwalken tussen te veel en te weinig ingrijpen. Hij wil vast dat mensen hun eigen lot bepalen, zelf uitpuzzelen wat goed en wat verkeerd is, zonder dat Hijzelf voortdurend ingrijpt. Dus Hij blijft op een afstand. Maar wanneer er erg veel zondigheid heerst, zal Hij mensen willen helpen daar iets aan te doen, en dan met name degenen die door hem geholpen willen worden. Hij zal naar hun gebeden luisteren, en soms zal Hij ze ook verhoren.’
Ik droeg het argument van bepaalde filosofen aan dat het heelal niet tot stand is gebracht door een persoonlijke God, maar door een abstract goedheidsprincipe. Dat was tenslotte wat Plato geloofde.
‘Filosofisch gezien is het idee van een platoons goedheidsprincipe hoogst verdacht,’ zei hij. ‘Maar ik heb er ook nog eens een uitgesproken christelijk bezwaar tegen. Zo’n abstract principe kan immers niet omgaan met het probleem van het kwaad. Iedereen weet dat er kwaad en lijden is in deze wereld. Ik heb een theodicee – een idee over de vraag waarom God zou toestaan dat er slechte dingen gebeuren. Volgens mij laat Hij die dingen gebeuren omdat dat logischerwijs noodzakelijk is om bepaalde goede dingen mogelijk te maken, namelijk het goeds dat voortkomt uit het feit dat wij een vrije wil hebben. God is almachtig. Hij kan alles doen wat logischerwijs mogelijk is. En het is logischerwijs niet mogelijk dat Hij ons een vrije wil geeft en er tegelijkertijd voor zorgt dat we die altijd op de enige juiste manier gebruiken.’
Swinburne hield even zijn mond om een slok thee te nemen. Toen hij weer begon te praten, sloeg hij een bijna prekende toon aan. ‘Een goede ouder staat toe dat zijn kinderen lijden, soms voor hun eigen bestwil, en soms voor de bestwil van andere kinderen. Een ouder die dat doet, heeft naar mijn idee de verplichting te delen in dat lijden van het kind. Ik zal een misschien wat oppervlakkig voorbeeld geven. Stel, mijn kind heeft een bepaald medicijn nodig waar een groot tekort aan is. Toevallig heb ik van dat medicijn ruimschoots genoeg voor mijn kind. Maar stel dat het kind van mijn buren aan dezelfde ziekte lijdt en dat medicijn ook nodig heeft. Als ik mijn voorraad deel met de buren, zal mijn kind slechts genoeg van het medicijn krijgen om te overleven (en niet beter te worden). Het wordt algemeen aanvaard dat er niets mis mee is mijn kind te laten lijden zodat het andere kind ook in leven blijft. Maar als ik daarvoor kies, heb ik volgens mij de verplichting met mijn kind mee te lijden. En God heeft eenzelfde soort verplichting. Als Hij ons voor een goede zaak laat lijden, komt er een moment waarop Hij de verplichting heeft met ons mee te lijden. En een abstract goedheidsprincipe kan dat eenvoudig niet.’
Ondanks de ernst van zijn argument meende ik toch een lichte trilling van vrolijkheid in Swinburnes stem waar te nemen, alsof hij erg in zijn nopjes was met deze intellectuele truc.
‘En dan is er nog de christelijke doctrine van de boetedoening,’ ging hij verder. ‘Als mijn kinderen elkaar lelijke dingen aandoen, schaden ze mij ook, aangezien ik er heel veel zorg aan heb besteed te voorkomen dat dit zou gebeuren. En op dezelfde manier doen wij God onrecht door elkaar leed te berokkenen. En wat doet God daaraan? Nou ja, wat doen we zelf als we iemand onrecht hebben gedaan? Dan doen we boete. En in die boetedoening zitten vier elementen: berouw, excuses aanbieden, goedmaken en boeten. Mensen doen God hoofdzakelijk onrecht door het verkeerde leven te leiden. En hoe maken we dat goed? We hebben niet veel tijd – en trouwens ook niet de neiging – om een volmaakt leven te leiden, dus we kunnen niet echt veel goedmaken. Maar aan de andere kant is goedmaken iets waar iemand anders je mee kan helpen, als jij niet in de positie bent om dat te doen. Volgens het christelijke verhaal leidde Jezus het volmaakte leven dat wij hadden moeten leven. En al hebben wij dan een slecht leven geleid, we kunnen Jezus’ leven ter compensatie voor ons eigen falen aanbieden. Als we dat doen, tonen we tegenover God dat we dat falen ernstig opvatten, en dus zal Hij ons vergiffenis schenken. Dat is de christelijke doctrine van de boetedoening – half Thomas van Aquino, half Anselmus. Het vloeit voort uit de aard van de goedheid zelf dat God betrokken zal zijn bij zijn schepping. Dat is een soort brug tussen de filosofie en het christendom.’
Zijn logica had iets sacraals. De vraag waarom er iets is en niet niets had deze filosoof niet alleen bij God doen belanden, maar ook nog eens bij de historische persoon van Jezus Christus.
Ik werd me opnieuw bewust van het kruisbeeld dat aan de muur vlak achter hem hing. Was Swinburne katholiek? Of lid van de Anglicaanse kerk?
‘Geen van beide,’ zei hij. ‘Ik ben Russisch-orthodox.’
‘O,’ zei ik, zonder te weten wat ik verder moest zeggen.
Maar Swinburne bleek niet in elk opzicht even orthodox te zijn. Toen ik de draad van het gesprek weer oppakte, bracht ik het algemeen aanvaarde axioma naar voren dat God buiten de tijd staat en de hele geschiedenis van de kosmos in één oogopslag overziet vanuit het onveranderlijke perspectief van de eeuwigheid. Scholastische denkers als Thomas van Aquino beschouwden die tijdloosheid als een van de volmaaktheden van God.
‘Dat standpunt hang ik niet aan,’ zei hij, ‘en volgens mij deden de schrijvers van de Bijbel dat ook niet. Zij beschouwden God als een entiteit binnen de tijd, en dat doe ik ook. Het idee dat er een voor en een na God is, dat er iets in zit om te zeggen: “Hij deed eerst dit en toen dat,” komt weer in de mode.’
Waarom waren godsdienstfilosofen het zo zelden eens over dat soort fundamentele zaken, vroeg ik me hardop af. En waarom was er zo’n reusachtige metafysische kloof tussen Swinburne die vond dat de hypothese God een wetenschappelijk aanvaardbare verklaring was voor het bestaan van de wereld, en filosofen als Grünbaum, voor wie dat een volslagen absurd idee was?
‘Dat is op zich een boeiende vraag,’ zei Swinburne. ‘En een die zich niet beperkt tot de godsdienstfilosofie. Zulke radicaal verschillende standpunten kom je in elke tak van de filosofie tegen. En dat kan praktische consequenties hebben. Mensen veranderen op basis van filosofische argumenten van mening over de ethische kant van oorlog, van de doodstraf, van een heel scala aan ethische kwesties. Maar filosofie is een vreselijk moeilijk onderwerp, en het is erg veel gevraagd om in de eindige spanne tijds van een mensenleven de lastigste kwesties op te lossen. En we zijn niet alleen eindig, we zijn ook niet volmaakt rationeel. Onze vooroordelen sluipen ons filosofisch denken binnen, zeker als het betrekking heeft op ons eigen leven. Zij maken dat we sommige argumenten zorgvuldiger bekijken dan andere, en misschien zelfs argumenten over het hoofd zien. Veel filosofen zijn opgegroeid in een streng religieus gezin. Als adolescenten merkten ze dat hun religie hier en daar in conflict kwam met zaken die overduidelijk waar zijn, iets waartegen ze in opstand kwamen. En als dan later iemand hun een aantrekkelijker soort godsdienst laat zien, zullen ze die niet aanvaarden.’
Voor Swinburne was God niet zomaar een bovennatuurlijk wezen om te aanbidden en te gehoorzamen, maar ook het eindpunt van een verklarende keten. Verder dan God kon men niet gaan in de zoektocht naar een oplossing voor het raadsel van het bestaan. Swinburne was geen aanhanger van de wet van de toereikende grond. Volgens hem was er niet voor alles een verklaring. De taak van de metafysica was in zijn ogen te achterhalen waar precies het punt was om op te houden met het uitleggen van de wereld, het punt dat het onuitgelegde deel van de werkelijkheid zo klein mogelijk maakte. En dat punt zou de eenvoudigste hypothese moeten zijn die alle bewijsmateriaal dat voor ons ligt omvat.
En toch kon ik het niet laten hem de vraag voor te leggen waarom God zelf dan bestaat. Swinburne had al toegegeven dat de absolute nietsheid de ‘natuurlijkste’ toestand was: geen heelal, en ook geen God. Bovendien hield hij een werkelijkheid die bestaat uit een heelal zonder God – dus het soort werkelijkheid waarin de atheïsten geloven – op zijn minst voor denkbaar. Op dat punt week Swinburne af van veel van zijn theologische medestanders. Van Anselmus tot Descartes en van Leibniz tot aan hedendaagse filosofische theïsten (als Alvin Plantinga van de roomskatholieke Universiteit van Notre Dame) hebben die het bestaan van God altijd als een noodzaak beschouwd. In tegenstelling tot ons contingente heelal, waren zij van mening, kon God eenvoudig niet anders dan bestaan; deze omvat zijn eigen toereikende grond. Ze hielden zelfs staande dat zijn bestaan logischerwijs kon worden verklaard. Op dit punt was Swinburne het niet met hen eens. Waar andere filosofische theïsten spraken over noodzaak, haalde hij eenvoud aan; en zoals hij aankeek tegen eenvoud, maakte die een hypothese weliswaar waarschijnlijk, maar niet onmiskenbaar zeker. Men kon Gods bestaan betwisten zonder te worden beschuldigd van gebrek aan logica.
Maar zou Swinburne zo ver gaan Gods bestaan aan te duiden als een bruut feit?
‘Ja,’ antwoordde hij, ‘zo ver wil ik wel gaan. Het is niet simpelweg zo dat er geen verklaring is voor Gods bestaan. Er kan eenvoudig geen verklaring bestaan. Een van Gods eigenschappen is almacht. Als er iets met hem gebeurt, dan is dat omdat Hij dat toestaat te gebeuren. Dus als iets anders God heeft voortgebracht, dan is dat omdat God heeft toegestaan dat God werd voortgebracht.’
Dat was een compleet nieuwe redenatie voor me. ‘Dus persoonlijk vindt u het geen raadsel dat God bestaat,’ zei ik, ‘of misschien toch weer wel.’
Swinburne grinnikte nu eens hardop, en zei: ‘Volgens mij heeft nooit iemand gedacht dat God een logischerwijs noodzakelijk wezen was, in elk geval niet voordat Anselmus met zijn ontologische bewijs kwam aanzetten. En toen waren we al op de helft van de twee millennia christendom. Dat ontologische argument van Anselmus was een slechte, onnodige wending in de theologie. Zelfs Thomas van Aquino geloofde er niet echt in. Dus ik ben heus niet de enige die denkt dat het bestaan van God een zuiver logische aangelegenheid is. Wat ik wel denk, is dat God in die zin een noodzakelijk wezen is, dat Hij voor zijn bestaan niet afhankelijk is van iets anders. En in die zin is Hij ontologisch gezien ultiem, de ultieme verklaring voor alle andere dingen.’
Ik vroeg Swinburne zijn gedachten even te laten gaan over een andere mogelijkheid: dat het heelal als bruut feit bestaat, zonder God om het in stand te houden. Zou het heelal dan zelf noodzakelijk zijn, in zijn betekenis van het woord, aangezien het dan niet van iets anders afhankelijk was voor zijn bestaan?
‘Dat klopt!’ antwoordde hij.
Dus de hypothese God is nog geen volledige oplossing voor het raadsel van het bestaan – zelfs al wordt die hypothese dan geaccepteerd als waarschijnlijker dan het alternatief van een complex heelal dat zonder oorzaak bestaat.
‘Ik moet toegeven,’ zei Swinburne, ‘dat een deel van me wil weten, de garantie wil hebben dat er niet níét een God kan bestaan. Maar ik begrijp dat het logisch gezien onmogelijk is alles te verklaren. Je kunt A met B verklaren, B met C, en C met D, maar uiteindelijk zit er niets anders op dan te zoeken naar de eenvoudigste hypothese die zoveel mogelijk verklaart van de werkelijkheid. Daarbij zal het qua verklaring moeten blijven. En mijn stelling is dat dit intellectuele eindpunt God is. En waarom God bestaat, daar heb ik geen antwoord op. Die vraag kan ik niet beantwoorden.’
Zou de God van Swinburne die vraag eigenlijk kunnen beantwoorden, als we hem die al konden stellen? ‘Ik ben die ik ben,’ zei de stem uit het brandend braambos tot Mozes. Maar heeft die stem ooit gevraagd: ‘Waarvandaan ben ik?’ Als er een verklaring was voor het bestaan van God, zou God, die immers alwetend is, dat weten. Maar als er echt geen verklaring was – als hij echt het opperste brute feit is – dan zou hij dat ook weten. Hij zou weten dat zijn bestaan als contingent wezen ‘zeer onwaarschijnlijk’ was, om Swinburne te citeren. Zou de goddelijke geest verbijsterd zijn over zijn onverklaarbare overwinning op de volmaakte eenvoud van de nietsheid?
Op deze vragen ging ik niet door, omdat dat wel eens erg weinig vroom zou kunnen worden. En ik had al genoeg aanspraak gemaakt op Swinburnes gastvrijheid, zijn voorraad thee en koekjes, en misschien wel op zijn intellectuele geduld. Achter de ramen van zijn werkkamer was het donker geworden na de vroege zonsondergang. Het was tijd om te vertrekken. Ik bedankte hem omstandig en kreeg nog wat adviezen mee over welke restaurants ik die avond in Oxford kon proberen.
Toen ik het flatgebouw van Swinburne verliet, was het vogelgezang allang stilgevallen. Aangekomen bij de hoofdweg, viel mijn oog opnieuw op de nadrukkelijk aanwezige Russisch-orthodoxe kerk. Het kwam me voor als een nogal merkwaardige inbreuk van Byzantium op Oxford-Noord. Swinburne had gezegd dat hij Russisch-orthodox was. Zou hij hier ter kerke gaan? Met zijn priesterlijke manieren en zijn langgerekte, enigszins norse gelaatstrekken zou deze Britse wetenschaps- en godsdienstfilosoof uitstekend passen op een mozaïek in een oosterse kerk, naast de andere Byzantijnse godheden:
O wijze mannen in Gods heilig vuur
Als in een gouden mozaïek gevangen…
Hé, hoorde ik daar in de verte niet ‘een grootse kathedraalgong’?
Nee, het waren maar de klokken van Oxford die me terug lokten naar High Street. Zodra ik die bestemming had bereikt, ging ik een van de restaurants binnen die Swinburne me had aangeraden, de Quod Brasserie. Het was er halfvol en tamelijk levendig, en op een academische manier stak de sfeer provinciaal af bij het kosmopolitische Café de Flore in Parijs. Ik zocht een tafel voor mij alleen, bestelde gerookte schelvis en een tomatensalade, met vooraf een glas champagne en daarna een hele fles Australische Shiraz, en al etend en drinkend las ik gedachteloos de Guardian van die dag. Tegen de tijd dat ik de gelegenheid verliet, was het bij middernacht. Toen ik over de vrijwel verlaten High Street naar mijn hotel wandelde, werd ik overspoeld door een diffuus gevoel van tevredenheid, en voor even maakte ik me geen zorgen over het raadsel van het bestaan.