14 | Het ik: Besta ik echt?
Ik ben echter een echt ding en ik besta echt. Maar wat voor ding? Daarop heb ik geantwoord: een denkend ding.
– Descartes, Meditaties
Waarom is er iets en niet niets? Ik dacht dat ik eindelijk het antwoord had gevonden. Dat antwoord had de vorm gekregen van een bijna meetkundig bewijs dat Spinoza misschien wel zou hebben aangesproken. En wie weet had Sherlock Holmes mijn bewijs ook wel wat gevonden, aangezien het op precies dezelfde manier in zijn werk ging als goed speurwerk diende te verlopen, zoals Holmes zijn trouwe, maar wat minder slimme metgezel dr. Watson voorhield: ‘Hoe vaak heb ik nou al niet gezegd dat als je het onmogelijke hebt weggestreept, datgene wat overblijft, hoe onwaarschijnlijk het misschien ook is, de waarheid moet zijn?’
En met de laatste regel van mijn bewijs werd niet alleen het bestaan van een niet-lege werkelijkheid gewaarborgd, maar ook de algemene vorm voorgeschreven die deze werkelijkheid wel moest aannemen, namelijk die van oneindige middelmatigheid. Als de principes die ten grondslag lagen aan mijn redenatie klopten, moest de wereld even ver verwijderd zijn van totale alomvattendheid als van totale leegheid. Maar die conclusie leidde tot een nieuw verbijsterend gegeven. Als de wereld bij lange na niet ontologisch volledig is, hoe komt het dan dat ík er deel van uitmaak? Hoe komt het dat ik door de existentiële selectie ben gekomen? En waarom voel ik me een beetje onzeker bij die gedachte?
Het brute feit van mijn bestaan was misschien niet zo raadselachtig geweest als deze wereld van alle concurrerende werkelijkheden was voorbestemd te ontstaan dankzij een of ander bijzonder kenmerk. In dat geval had ik mijn eigen bestaan kunnen verklaren door te verwijzen naar dat speciale kosmische kenmerk. Neem bijvoorbeeld even aan dat de kosmos bestaat omdat dit tegemoetkomt aan een abstracte behoefte aan goedheid, zoals John Leslie geloofde. Vanuit dat axiarchische/platoonse standpunt bekeken ben ik dan hier omdat mijn eigen bestaan een piepklein beetje goedheid toevoegt aan het kosmische totaal. Of stel je wat luchtiger voor dat de kosmos een soort plezierdicht is, zoals John Updike suggereerde. Dan kan de reden voor mijn eigen leven zoiets zijn als de rol die ik speel in het kosmische metrische schema, of zelfs in de kosmische grap. Wat dat speciale kenmerk ook mag zijn dat ervoor heeft gezorgd dat deze speciale wereld is ontstaan, het zou mijn eigen bestaan als onderdeel van die wereld ook betekenis verlenen. Het zou mijn leven een kosmische bestemming geven: om ethisch gezien zo goed mogelijk te zijn, om zo plezierdichterlijk mogelijk te zijn, of wat dan ook.
Maar de werkelijkheid vertoont niet zo’n speciaal kenmerk. In elk geval leidde ik dat af uit mijn zoektocht naar volledig ontisch inzicht. Het bestaan van deze kosmos kan alleen volledig worden verklaard als je uitgaat van de aanname dat hij in alle opzichten middelmatig is – een uitgestrekte heksenketel van middelmatigheid. Zelfs de oneindigheid van de kosmos is middelmatig, omdat de oneindige kosmos bij lange na geen ultieme volkomenheid haalt. Hij doet eerder denken aan een willekeurig gekozen deelverzameling van natuurlijke getallen, waarin een oneindig aantal getallen zit, maar waaraan ook een oneindig aantal getallen ontbreekt.
En als de werkelijkheid dan geen speciaal kenmerk heeft, kan mijn eigen aanwezigheid in die werkelijkheid ook niet verklaard worden door de hypothese dat ik op de een of andere manier dat kenmerk versterk of er iets aan toevoeg. Dit betekent dat mijn bestaan kosmisch gezien geen zin heeft – of liever gezegd: de enige zin die mijn bestaan heeft is dat ik bestá. Sartre duidde in die richting toen hij zei: ‘Existentie gaat vooraf aan essentie.’ En de zin van mijn leven? De antiheld Oblomov uit de gelijknamige roman van Ivan Gontsjarov krijgt heel wijs van zijn geliefde Olga te horen: ‘Het doel is: leven.’ Een tautologie die we vooral moeten onthouden.
Vanuit de kosmos gezien heeft mijn bestaan dus betekenis, doel noch noodzaak. (En daar hoef ik me niet voor te schamen. Hetzelfde zou immers gelden voor God, als God bestond.) Ik ben iets volkomen toevalligs. Ik had net zo makkelijk niet kunnen bestaan.
Hoe makkelijk eigenlijk? Laten we er eens een rekensommetje op loslaten. Als lid van het menselijk ras heb ik een bepaalde genetische identiteit. In het menselijk genoom zitten omstreeks de 30 000 actieve genen. Elk van die genen heeft minstens twee varianten, de zogenoemde allelen. Dus het aantal genetisch verschillende identiteiten die in het genoom gecodeerd kunnen worden, bedraagt op zijn minst 2 tot de dertigduizendste macht – ruwweg 1 gevolgd door 10 000 nullen. Dat is het aantal mensen dat de structuur van ons dna mogelijk maakt. En hoeveel van die potentiële mensen hebben echt bestaan? Naar schatting ongeveer veertig miljard mensen zijn geboren sinds de opkomst van onze soort. Laten we dat aantal voor alle zekerheid omhoog afronden naar honderd miljard. Dat betekent dat de fractie van het aantal genetisch mogelijke mensen dat werkelijk geboren is nog geen 0.00000(…)000001 (de drie puntjes dienen vervangen te worden door nog eens 9979 nullen) beloopt. Kortom, de overweldigende meerderheid van alle genetisch mogelijke mensen bestaat uit ongeboren schimmen. Dat is dus de fantastische loterij die ik – en jij – moesten winnen om ten tonele te verschijnen. Dat is nog eens een toeval van jewelste.
Dat wij het ondanks die oneindig kleine kans toch hebben gered, betekent dat wij ‘boffen’, volgens Richard Dawkins dan. Daar was Sophocles het duidelijk niet mee eens. ‘Nooit geboren zijn is het allerbeste,’ zegt het koor in Oedipus te Kolonos. Bertrand Russell koos blijkbaar voor een agnostischer opstelling, want hij schreef: ‘Er bestaat een algemeen aanvaarde overtuiging (die ik nooit heb begrepen) dat het beter is te bestaan dan niet te bestaan; dat is waarom kinderen hun ouders dankbaar moeten zijn.’ Als je ouders elkaar nooit hadden leren kennen, zou je natuurlijk nooit hebben bestaan. Maar er moest onwaarschijnlijk veel meer goed gaan dan dat zij elkaar leerden kennen en zich op een bepaald moment in de geschiedenis seksueel verenigden, om ervoor te zorgen dat jij het levenslicht zou zien. Misschien moet je niet zozeer je vader of je moeder dankbaar zijn, als wel dat stoere zaadje dat zich beladen met de helft van jouw genetische identiteit dapper een weg baande door de baarmoederzee en langs miljoenen rivalen, om zich te verenigen met het eitje.
Dat mijn genetische identiteit is ontstaan, is inderdaad al heel bijzonder. Maar was dat genoeg om ervoor te zorgen dat ík zou ontstaan? Had die genetische identiteit niet net zo goed mijn eeneiige tweelingbroer kunnen produceren? (Als je er toevallig een van een eeneiige tweeling bent, moet je je maar eens voorstellen dat de zygoot die kort na de bevruchting is gesplitst en jou en je tweelingbroer of -zus heeft voortgebracht, eens één enkel klompje cellen was gebleven. Was die unieke baby die je ouders negen maanden daarna hadden gekregen jij geweest? Je broer? Geen van beiden?)
En ben ik echt niets meer dan een voorbeeld van de genetisch gedefinieerde soort Homo sapiens? Ik kan me best voorstellen dat mijn ik overgaat in een of andere niet-menselijke vorm, zeg een pinguïn, een robot, of iets onstoffelijks als een engel. Dus misschien ben ik in essentie helemaal geen biologisch organisme, maar iets anders.
Ik mag dan niet zeker weten wat ik in uiterste instantie ben, maar er is één ding dat ik wel weet: ik besta. Die stelling mag dan een contingente waarheid zijn, het is tevens een a-prioriwaarheid. Ik kan haar niet ontkennen zonder mezelf tegen te spreken. (Ik kan het bij wijze van grapje wel ontkennen, maar dan zou ik alleen maar zeggen dat ik economisch en sociaal verwaarloosbaar ben, en niet dat ik metafysisch gezien een nul ben.) Hoe groot de twijfel aan de wereld ook mag zijn, het feit dat ik besta is een baken van zekerheid. Dat beweerde Descartes althans. Cogito ergo sum, zo bracht hij het onder woorden in zijn beroemde uitspraak: ‘Ik denk, dus ik besta.’ En van de bewering dat zijn bestaan op grond van het feit dat hij dacht vanzelfsprekend was, schakelde Descartes over naar de nog boudere bewering dat hij in essentie een dénkend wezen was, dat wil zeggen een zuiver voorwerp van bewustzijn. In dat geval moest de ‘ik’ in ‘ik denk’ wel verwijzen naar iets wat losstond van zijn lichamelijke wezen, iets onstoffelijks dus.
Leidde Descartes hier misschien meer af dan waarop hij recht had? Veel commentatoren (te beginnen met Georg Lichtenberg in de achttiende eeuw) hebben erop gewezen dat de ‘ik’ in zijn premisse niet helemaal legitiem is. Descartes kon eigenlijk alleen met zekerheid beweren dat er gedachten zijn. Hij heeft nooit aangetoond dat gedachten een denker vereisen. Misschien was het voornaamwoord ‘ik’ uit zijn bewijs alleen een misleidende grammaticale constructie en niet de naam van een werkelijk bestaand ding.
Laten we even aannemen dat je je aandacht naar binnen richt op zoek naar dat ‘ik’. Misschien kom je niets anders tegen dan een voortdurend veranderende stroom bewustzijn, voortvloeiende gedachten en gevoelens waarin geen werkelijk zelf valt te ontdekken. Dat was in elk geval wat David Hume een eeuw na Descartes aantrof toen hij zijn eigen introspectieve experiment uitvoerde. In zijn Traktaat over de menselijke natuur schreef hij: ‘Wanneer ik voor mijzelf sprekend diep nadenk over wat ik mijzelf noem, stuit ik altijd op de een of andere concrete perceptie van hitte of kou, van licht of donker, liefde of haat en pijn of genot. Ik kan mijzelf nooit vangen zonder een perceptie, en kan nooit iets waarnemen behalve de perceptie. […] Als iemand na een ernstige en onbevooroordeelde overweging denkt dat hij een andere notie van zichzelf heeft, dan moet ik toegeven dat ik uitgepraat ben.’
Wie heeft gelijk, Descartes of Hume? Is er nu wel of niet een ik? En als dat niet zo is, wat vraag ik me dan af als ik me afvraag waarom ik besta?
Tot op de dag van vandaag is het ik een kwestie die filosofen verdeelt en verbijstert. Het kan zijn dat een kleine meerderheid staat achter Humes standpunt dat een vaststaand ik fictie is, de slagschaduw van het voornaamwoord ‘ik’. Zo vergelijkt Derek Parfit het ik met een club waarvan het ledenbestand in de loop van de tijd verandert, uiteenvalt, en dan weer onder dezelfde naam maar in een andere vorm bijeenkomt. ‘Zelven zijn geen onafhankelijk bestaande zielenparels, maar maaksels van de sociale processen die ons creëren,’ zegt Daniel Dennett. Galen Strawson denkt dat er binnen onze bewustzijnsstroom voortdurend kleine, voorbijgaande ikjes ontstaan en verdwijnen, die geen van alle langer dan een uur of zo bestaan. ‘Er is doodeenvoudig geen “ik” dat alle wakende uren van de dag overeind blijft, laat staan dat het langer dan een dag bestaat,’ stelt Strawson, ‘ook al is er overduidelijk op elk moment sprake van een “ik”.’ Bovendien wordt volgens hem elke ik die aan het eind van de dag toevallig nog overeind is, weldra vernietigd door de vergetelheid van de slaap. En elke ochtend ontwaakt er een nieuw cartesiaans ‘ik’.
Zelfs Thomas Nagel, die toch geneigd is een nogal onwrikbaar realistische kijk op het ik te hebben, denkt dat de ware aard van het ik gedeeltelijk voor ons verborgen is. ‘Misschien begrijp ik de term “ik” en ben ik in staat hem op mezelf toe te passen zonder te weten wat ik werkelijk ben,’ heeft Nagel geschreven.
Wellicht is er ook een goede reden waarom dat innerlijke ik ongrijpbaar zou zijn. Wat wordt dat ik geacht te zijn? Moderne – dat wil zeggen postcartesiaanse – filosofen formuleerden twee ruime conceptuele eisen waaraan het ik moet voldoen. Ten eerste is het ik ‘het voorwerp van bewustzijn’. De verschillende dingen die ik op een gegeven moment ervaar – een stukje blauwe lucht dat ik door het raam zie, de sirene die ik in de verte hoor, de vage hoofdpijn die ik heb, de gedachten aan de lunch die door mijn hoofd spelen – maken deel uit van hetzelfde bewustzijn omdat ze tot een en hetzelfde ik behoren. Ik kan die vage hoofdpijn herkennen als de mijne, zonder het risico te lopen dat ik me vergis. (Daarom is de opmerking van de bedlegerige mevrouw Gradgrind uit Dickens’ Zware tijden: ‘Ik denk dat ergens in de kamer een pijn is, maar ik weet niet zeker of ik hem heb,’ ook zo absurd.) En het tweede vereiste is dat het ik in staat is tot zelfbewustheid – tot zich van zichzelf bewust zijn en het hebben van ‘ik-achtige’ ervaringen.
Maar is er dan geen fatale spanning tussen deze twee vereisten? Hoe kan iets tegelijkertijd het onderwerp en het voorwerp zijn van bewustzijn? Het idee was in de ogen van Schopenhauer ‘de meest monsterlijke tegenstrijdigheid die ooit is bedacht’. En Wittgenstein was het daarmee eens. ‘Het ik is geen voorwerp,’ zei hij. ‘Ik benader elk voorwerp objectief, maar niet het ik.’ Net als Schopenhauer vergeleek Wittgenstein het ik met het oog. Zoals het ik de bron is van bewustzijn, zo is het oog de bron van het gezichtsveld. Maar het oog bevindt zich niet in het gezichtsveld. Het kan zichzelf niet zien.
Daarom kon Hume misschien zijn ik ook niet vinden. En misschien is het ook wel daarom dat ik niet echt kan weten wat ik ben (zoals Nagel dacht).
Dat neemt niet weg dat ik toch echt wel iets lijk te beweren als ik zeg: ‘Ik besta.’ En de inhoud van die bewering moet anders zijn dan de inhoud van de jouwe als jij dezelfde zin uitspreekt. Maar hoe? Wat onderscheidt het ene onderwerp van bewustzijn van het andere?
Een bepaalde opvatting daarover luidt dat de inhoud van een bewustzijn het ik bepaalt. Dat is het psychologische criterium voor zelfidentificatie. Vanuit dat standpunt bezien is zeggen dat je bestaat slechts een manier om het bestaan te bevestigen van een bepaald min of meer constant pakket herinneringen, waarnemingen, gedachten en bedoelingen. Wat mij tot mij en jou tot jou maakt, zijn die pakketten van ons die onderling verschillen.
Maar wat gebeurt er als ik mijn geheugen verlies en al mijn herinneringen kwijtraak? Of stel dat een duivelse neurochirurg erin slaagt al mijn herinneringen te wissen en te vervangen door de jouwe? En stel dat hij het omgekeerde bij jou deed? Zouden we dan in elkaars lichaam wakker worden?
Als je denkt dat het antwoord op die laatste vraag ja is, moet je maar eens nadenken over het volgende scenario. Je krijgt te horen dat je morgen gemarteld wordt. Het spreekt voor zich dat dit je angstig maakt. Maar je krijgt te horen dat de duivelse neurochirurg voorafgaand aan de marteling je herinneringen wist en ze zal vervangen door de mijne. Zou je dan nog steeds reden hebben die marteling te vrezen? Als dat zo was, zou jij, ondanks dat je psychologisch gezien helemaal was omgebouwd tot mij, nog steeds degene zijn die de pijn te verduren kreeg.
Zo’n soort gedachte-experiment werd in 1970 voorgesteld door de filosoof Bernard Williams om aan te tonen dat het psychologische criterium voor persoonlijke identiteit niet kan kloppen. Maar als mijn identiteit niet wordt bepaald door psychologische factoren, door wat dan wel? Het meest voor de hand liggende alternatief – dat werd gesteund door Williams, en later ook, zij het wel iets behoedzamer, door Thomas Nagel – is het fysieke criterium. Mijn identiteit als ik wordt bepaald door mijn lichaam; of om preciezer te zijn, door mijn hersenen, het fysieke voorwerp dat causaal verantwoordelijk is voor het bestaan en de continuïteit van mijn bewustzijn. Vanuit het ‘ik ben mijn brein’-standpunt bezien heeft de inhoud van je bewustzijnsstroom geen invloed op je identiteit, maar is de kwak grijs orgaanvlees in je schedel van doorslaggevend belang. De vernietiging van die grijze massa zou je niet overleven. Je ik kan niet in een computer worden ingelezen, of in een of andere etherische vorm leven krijgen ingeblazen. Nagel stelde dat zelfs een exacte fysieke replica van je hersenen die van jouw herinneringen zou worden voorzien en in een kloon van jouw lichaam zou worden opgeborgen, nog altijd niet jij zou zijn. (Al zou ze waarschijnlijk wel kunnen denken dat ze jou was.)
Dus als ik zeg dat ik besta, beweer ik misschien alleen maar dat er een bepaald (functionerend!) stel hersenen bestaat. Dan is het antwoord op de vraag waarom ik besta ook zuiver fysiek: ik besta omdat er op een bepaald moment in de geschiedenis van het heelal een stel atomen toevallig op een bepaalde manier zijn samengekomen.
Derek Parfit heeft erop gewezen dat dit eenvoudige antwoord een probleem met zich meebrengt, namelijk dat zelfs de fysieke identiteit van mijn hersenen geen kwestie van alles of niets is. Stel dat al je hersencellen een defect vertonen dat je uiteindelijk fataal wordt, zegt Parfit. En stel dat een chirurg in staat is al die hersencellen te vervangen door duplicaten zonder dat defect. Dat zou de chirurg stukje bij beetje kunnen doen, zeg in een reeks van honderd transplantaties. Na de eerste operatie zou er nog 99 procent van je oorspronkelijke hersenen resteren. Halverwege de reeks zou de helft van je hersenen uit oorspronkelijke cellen bestaan, en de andere helft uit duplicaten. En vlak voor de laatste operatie zouden je hersenen voor 99 procent replica’s zijn. Zou het ik aan het eind van deze reeks operaties nog steeds jij zijn, ook al zijn je oorspronkelijke hersenen volledig vervangen? En als dat niet zo was, op welk punt in de hele reeks zou je dan ineens verdwijnen en vervangen worden door een nieuw ik?
Het heeft er veel van weg dat zowel het psychologische als het fysieke criterium niet doorslaggevend is voor de bepaling wie ik ben. Dat roept een verontrustend vermoeden op. Misschien is mijn identiteit helemaal geen feitelijk gegeven. Misschien is er geen onomstotelijk antwoord op de vraag of ik besta of niet. Ik verwijs wel naar iets als ik ‘ik’ zeg, maar dat iets heeft geen ontische kracht. Het is niet iets wat deel uitmaakt van het Ware, Ultieme Meubilair van het heelal. Het bestaat niet buiten de voortdurend verschuivende mentale toestanden die mijn geest bevolken en het voortdurend veranderende samenstel aan fysieke deeltjes die mijn lichaam uitmaken. Het ik is net een staat, om Humes vergelijking te gebruiken, of een club, naar analogie van Parfit. We kunnen van moment tot moment zijn identiteit volgen. Maar of het ik op lange termijn, of in tijden van grote fysieke en psychologische verstoringen, hetzelfde blijft, is een onbestemde, zo niet loze vraag. Het blijvende, stevige, aan zichzelf identieke ik is fictie. De boeddha heeft terecht gezegd dat het ik slechts een naam is die wordt gegeven aan een verzameling elementen.
Hume was er weliswaar van overtuigd dat deze conclusie klopte, maar hij vond het wel een deprimerend idee. Hij belandde erdoor, schreef hij, ‘in de meest wanhopige situatie die men zich voor kan stellen, omgeven door totale duisternis’. (Gelukkig zag hij kans troost te vinden in spelletjes backgammon met zijn vrienden.) Derek Parfit daarentegen ontleent er eerder een soort boeddhistisch ‘gevoel van bevrijding en troost’ aan. In de tijd dat Parfit nog dacht dat het bestaan van zijn ik een diepgaand alles-of-niets-feit was, ‘leek mijn leven een glazen tunnel waar ik jaar in, jaar uit steeds sneller doorheen bewoog, met aan het eind duisternis.’ Toen hij van dat ik was bevrijd, ‘verdween die glazen tunnel. Nu leef ik in de open lucht.’
Stel nu dat dit cartesiaanse ik – het ik uit ‘ik denk, dus ik besta’ – echt een illusie is. Waar komt zo’n illusie dan zomaar vandaan? (En, zou je bijna vragen, voor wie of wat is het een illusie?) Een ik zijn betekent dat je zelfbewustzijn hebt, dat je beschikt over het vermogen te reflecteren. Dus misschien wordt het ik wel tevoorschijn getoverd door dat nadenken over zichzelf. Wellicht is het ik iets wat zichzelf schept.
Dat was de gewaagde hypothese die Robert Nozick, ‘met de grootste schroom’ weliswaar, poneerde bij wijze van oplossing voor het anders ‘nogal lastige’ probleem van de herkomst van het ik. Als de cartesiaan zegt: ‘Ik denk,’ verwijst hij volgens Nozick niet naar een reeds bestaande entiteit. En al evenmin beschrijft hij een al bestaande toestand. Die toestand wordt eerder wáárgemaakt door de uitspraak. De entiteit waarnaar het voornaamwoord ‘ik’ verwijst, wordt op de een of andere manier afgebakend door de zelfreflecterende handeling die ‘het ding met de grootste organische eenheid’ eruit pikt dat ook de handeling zelf omvat. En wat zijn precies de grenzen van deze organisch geünificeerde schepping van zichzelf? ‘Niets van wat we tot nu toe hebben gezegd beperkt datgene waarin het zichzelf voortbrengende ik zichzelf kan voortbrengen,’ merkte Nozick op. Hij houdt zelfs rekening met de mogelijkheid dat dit ik ‘misschien identiek is aan de substantie die ten grondslag ligt aan het heelal, zoals Atman volgens de Vedanta-theorie synoniem is aan Brahman.’
Zodra je eenmaal het idee aanhangt dat het ik zichzelf schept, glijd je voor je het weet van een glibberig transcendentale helling. En aan de voet van die helling ligt een merkwaardige vorm van idealisme dat stelt dat het ik met het scheppen van zichzelf ook de hele werkelijkheid schept. Dat klinkt misschien behoorlijk getikt, maar sinds de tijd van Kant komt dit idee geregeld boven bij Europese filosofen. Varianten erop tref je aan bij Hegel, Fichte en Schelling in de negentiende eeuw, en in de twintigste eeuw bij Husserl en Sartre.
Neem Johann Gottlieb Fichte, zoon van een arme lintenwever, die uitgroeide tot de in hoog aanzien staande opvolger van Kant, maar ook tot de intellectuele vader van het Duitse nationalisme. Net als Nozick geloofde Fichte dat het ik simpelweg ontstaat doordat het zichzelf in stelling brengt. De uitspraak ‘ik = ik’, een voorbeeld van de logische wet van de identiteit, is een noodzakelijke waarheid. Volgens Fichte is het zelfs de énige noodzakelijke waarheid, omdat ze niets vooronderstelt. (Normaal gesproken vooronderstelt de waarheid van de identiteit ‘A = A’ het bestaan van A. Maar het bestaan van het ik in ‘ik = ik’ wordt gegarandeerd doordat het ik zichzelf poneert.) Aangezien het dus de enige noodzakelijke waarheid is, moet ‘ik = ik’ wel de basis vormen voor alle andere kennis. Daarom was alle kennis volgens Fichte in uiterste instantie zélfkennis. Het transcendentale onderwerp schept al ponerend niet alleen zichzelf, maar ook de wereld; een ware ontologische krachttoer! ‘Alle kunst, religie, wetenschap en instanties worden in dit proces bijeengehaald en zij brengen een deel van de grootse spirituele reis tot uitdrukking waarin het lege ik = ik gestalte krijgt zodat het zichzelf uiteindelijk kan kennen als een geordende, objectieve werkelijkheid, en ook vrij,’ zoals de hedendaagse filosoof Roger Scruton de wonderbaarlijke, wereldscheppende dialectiek van Fichte omschreef.
Edmund Husserl, de grondlegger van de fenomenologische beweging uit het begin van de twintigste eeuw, voorzag het ik van vergelijkbare ontische vermogens. ‘De objectieve wereld ontleent haar betekenis, haar existentiële status […] aan mijzelf, aan “mij als transcendentaal Ego”,’ stelde Husserl.
Wat mij betreft voelt het aan als metafysische zelfoverschatting, zo niet pure waanzin, te geloven dat ik letterlijk de bron ben van de totale werkelijkheid. Maar wat mijn ik ook werkelijk mag zijn – een substantie, een pakket, een locus, een vat, een vehikel, een zichzelf schrijvend gedicht, een grammaticale slagschaduw, een transcendentaal Ego – in elk geval lijkt het wel in het centrum van de wereld te staan. ‘De wereld is mijn wereld, ’ verklaart Wittgenstein in stelling 5.62 van de Tractatus. En dat punt onderstreept hij nog eens in stelling 5.63: ‘Ik ben mijn wereld. (De microkosmos.)’
Natuurlijk kan de wereld alleen míjn wereld zijn, en niet de jouwe of de hare, als ik de enige ware ik ben: het Metafysische Ik. En aangezien ik geen solipsist ben, geloof ik dat niet. (Al geloofde ik als kind wel dat ik de wereld kon verduisteren door mijn ogen te sluiten.) Ik mag dan in het centrum van mijn subjectieve wereld staan, ik geloof nog altijd wel dat er een objectieve wereld is die geheel onafhankelijk van mij bestaat, een reusachtig gebied van ruimte en tijd waarvan ik een relatief klein stukje ken. Deze objectieve wereld was er al voordat ik werd geboren, en ze zal voortbestaan wanneer ik sterf. Ook geloof ik dat die objectieve wereld geen centrum heeft. Ze heeft geen ingebouwd perspectief, wat wel het geval zou zijn als ze bijvoorbeeld zou bestaan in Gods geest. En ik moet die wereld ook als zonder centrum leren begrijpen.
Thomas Nagel heeft de kijk op de werkelijkheid zonder centrum de onvergetelijke benaming ‘de visie vanuit nergens’ gegeven. En het ik dat ernaar streeft die visie op de werkelijkheid te veroveren noemt hij het ‘objectieve’ of het ‘ware’ ik. Het objectieve ik is volgens Nagel iets anders dan een bepaald persoon. Het ik gebruikt de ervaringen van die bepaalde persoon als een soort raam naar de wereld, en het gebruikt die ervaringen om een perspectiefloze voorstelling van de werkelijkheid te construeren. Maar zodra dit objectieve ik dat heeft gedaan, wordt het geconfronteerd met een verbijsterende vraag: hoe is het mogelijk dat ik, die nadenk over het hele, centrumloze heelal, zo specifiek kan zijn: dit miezerige, nodeloze schepsel dat bestaat in een miniem stukje ruimtetijd, met een nauw omschreven, en bij lange na niet universele geestelijke en fysieke organisatie? Hoe kan ik toch zo kléín, zo concréét en zo specifíek zijn?
Wanneer hij de wereld objectief bekijkt, verbaast Nagel zich erover dat zijn bewustzijn zich bevindt in een specifiek menselijk wezen. ‘Wat voor feit is het dat ik Thomas Nagel ben?’ vraagt hij zich af. Het komt hem voor als een wonder dat de vluchtige organische luchtbel in de oceaan van de werkelijkheid die hij is ‘de wereldziel in nederige vermomming’ zou zijn. Om te voorkomen dat dit klinkt als een metafysisch megalomane uitspraak, voegt hij er vergoelijkend aan toe: ‘Diezelfde gedachte is voor ieder van jullie weggelegd. Jullie zijn allemaal onderwerp van het centrumloze heelal, en het moet je volkomen willekeurig voorkomen of je nu mens of Marsbewoner bent. Ik zeg niet dat ik persoonlijk het onderwerp ben van het heelal, alleen dat ik één onderwerp ben dat een voorstelling kan hebben van het centrumloze heelal waarin TN een onbetekenende vlek is die net zo makkelijk niet had kunnen bestaan.’
Filosofen die Nagels ‘objectieve ik’ graag onderuit zouden halen, voeren aan dat de zin ‘Ik ben TN’ alleen waar is indien hij wordt uitgesproken door TN, en dat daar verder niets opmerkelijks of wat dan ook aan is. Het is niet wezenlijk anders dan de zin ‘Het is vandaag dinsdag,’ die alleen waar is indien hij op een dinsdag wordt geuit. Maar Nagel brengt daartegen in dat zo’n onpersoonlijke semantische analyse een kloof openlaat in onze voorstelling van de wereld. ‘Het heeft er alle schijn van dat de daarbij komende gedachte dat TN ik is meer inhoud heeft,’ zegt hij, zelfs wanneer alle openbare informatie over het menselijke wezen TN is opgenomen in de objectieve voorstelling. ‘En het is van belang dat die inhoud verbijsterend is,’ voegt hij eraan toe.
(Nadat ik rond lunchtijd de voorafgaande woorden had getikt, ging ik naar de delicatessenmarkt om de hoek in Greenwich Village om een kip-en-avocadosandwich te kopen. En daar stond Thomas Nagel in hoogsteigen persoon – de wereldziel in nederige vermomming – onopvallend met een mandje kruidenierswaren in de rij voor de kassa. Ik knikte hem toe, en hij knikte vriendelijk terug.)
Voel ik me net zo verbijsterd dat ik JH ben? Dat hangt helemaal af van mijn stemming. Soms vind ik het een hoogst mysterieus idee. Soms komt het me volslagen betekenisloos voor. (In dat opzicht doet het denken aan de gedachte dat er iets is en niet niets.) In tegenstelling tot Nagel verbaas ik me er niet echt over als ik nadenk over mijn gebrek aan kosmisch belang. Ik heb er geen probleem mee mezelf als een ‘onbetekenend vlekje’ te zien.
Had ik iemand anders kunnen zijn dan JH? Een compleet ander vlekje? Stel dat de geschiedenis precies zo was verlopen als nu, met dit verschil dat ik Napoleon was en Napoleon was mij. Wat gebeurt er als ik me zoiets probeer voor te stellen? Ik kan me voorstellen dat ik kort van stuk ben, een hoed met kokardes draag, met mijn hand in mijn tuniek gestoken rondloop, en dat ik uitkijk over de puinhopen van het slagveld bij Austerlitz. Maar de filosoof Bernard Williams heeft eens scherp opgemerkt dat ik me dan alleen voorstel dat ik Napoleon speel. Dat wil nog helemaal niet zeggen dat ik dan begrijp hoe ik Napoleon had kunnen zijn, net zomin als ik zou begrijpen hoe Charles Boyer Napoleon had kunnen zijn als ik hem die rol zie spelen.
Als ik zeg: ‘Ik had Napoleon kunnen zijn,’ kan dat voornaamwoord ‘ik’ eigenlijk niet echt verwijzen naar de empirische JH, die eind twintigste, begin eenentwintigste eeuw een rustig, ongevaarlijk leventje leidt op het Noord-Amerikaanse continent. Want in dat geval zou de stelling een regelrechte tegenstrijdigheid zijn. Dus die ‘ik’ moet in dit geval verwijzen naar mezelf zoals dat zou zijn als het van al zijn fysieke en psychologische bagage was ontdaan, tot alleen mijn zuivere, tijdloze, kenmerkloze cartesiaanse ego over was. Dat is het ik waarvan ik me probeer voor te stellen dat ik het uitwissel met Napoleon. Maar heb ik wel zo’n ik? Heb jij er zo één?
Als dat zo is, opent dat nog duizelingwekkender mogelijkheden dan het uitwisselen van je ik met Napoleon. Je zou bijvoorbeeld plotseling kunnen ophouden te bestaan bij het lezen van deze paragraaf, zoals Derek Parfit eens heeft geopperd, en worden vervangen door een nieuw ik dat jouw lichaam bewoonde en precies jouw psychologische opmaak had overgenomen. Als zoiets gebeurde, zou daar nooit een externe aanwijzing voor zijn.
Een andere mogelijkheid is dat de wereld precies hetzelfde was als nu, behalve dan dat je zuivere cartesiaanse ego nooit zou hebben bestaan. Je empirische persoon met zijn genetische identiteit, herinneringen, sociale betrekkingen en zijn hele levensgeschiedenis zou er nog steeds zijn. Alleen zou jij het niet zijn. Het zou jouw (volmaakte) eeneiige tweelingbroer of -zus zijn. Het lichtje van jouw bewustzijn had dan nooit geflakkerd op deze wereld.
Het valt tegenwoordig niet mee nog een filosoof te vinden die het idee van zo’n zuiver cartesiaans ik serieus neemt. Parfit vindt het onbegrijpelijk, en ondanks Nagels uitspraken over het ‘objectieve ik’, krijg je niet de indruk dat hij denkt dat zo’n ik volledig losgekoppeld kan zijn van zijn fysieke en psychologische anker. (Als de hersenen de kern zijn van ons ik, zoals Nagel voorzichtig gelooft, zou het transplanteren van mijn hersenen in het hoofd van Napoleon alleen maar tot gevolg hebben dat ik werd opgezadeld met een kleinere JH met een valere huid.) En als dat ik dan werkelijk kon worden losgekoppeld, vroeg Williams zich af, wat zou het ene zuivere cartesiaanse ego dan nog onderscheiden van het andere? Wat zou er precies aan de wereld worden onttrokken als ík werd verwijderd?
‘De verbijstering over het feit dat het heelal zomaar een wezen bevat met de unieke eigenschap dat ik het ben, is een heel primitief gevoel,’ merkt Nagel op. Net als hij ben ik enigszins verbaasd dat ik besta – dat het heelal zomaar de gedachten produceert die nu in mijn bewustzijnsstroom opborrelen.
Maar tegelijkertijd heeft de verbazing over het onwaarschijnlijke feit dat ik besta een merkwaardige tegenvoeter, namelijk het probleem dat ik heb om me mijn zuivere niet-bestaan voor te stellen. Waarom is het toch zo lastig me een voorstelling te maken van een wereld zonder mij, een wereld waar ik nooit een voet heb gezet? Ik weet immers best dat ik geen onmisbaar kenmerk ben van de werkelijkheid. En toch kan ik net zomin als Wittgenstein nadenken over de wereld zonder die als mijn wereld te zien. Ik ben weliswaar deel van de werkelijkheid, maar die werkelijkheid ervaar ik als een deel van mij. Ik ben het middelpunt, het epicentrum, de zon die de werkelijkheid beschijnt, wat het kind is voor het badwater. Als ik me voorstel dat ik nooit had bestaan, is het alsof ik me probeer voor te stellen dat de wereld nooit heeft bestaan – dat er niets was en niet iets.
Ik weet dat het een solipsistische illusie is te denken dat de ietsheid van de werkelijkheid afhangt van mijn bestaan. Maar ondanks het feit dat ik dat onderken, houdt dat idee me in zijn greep. Hoe kan ik me daaraan ontworstelen? Misschien door de gedachte voor ogen te houden dat de wereld al duizenden jaren opgewekt had bestaan voorafgaand aan het onwaarschijnlijke moment waarop ik ruwweg uit de nacht van het niet-bewustzijn tot leven werd gewekt, en dat de wereld heel opgewekt zal voortbestaan na het onafwendbare moment dat ik terugkeer naar die nacht.