2 | Een filosofische rondgang

‘Het raadsel’ bestaat niet.

– Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, stelling 6.5

De kern van het raadsel waarom de wereld bestaat kan zoals gezegd worden samengevat in de vraag: ‘Waarom is er iets en niet niets?’ William James noemde deze vraag ‘de meest duistere van de hele filosofie’. De Britse astrofysicus sir Bernard Lovell heeft gezegd dat over dat raadsel nadenken ‘iemands geest in stukken kan scheuren’. (En er zijn inderdaad psychiatrische patiënten die volledig geobsedeerd zijn door deze kwestie.) De grondlegger van het academische onderzoeksterrein van de ideeëngeschiedenis, Arthur Lovejoy, stelde dat de poging om deze vraag te beantwoorden ‘niets meer of minder is dan een van de meest grootscheepse ondernemingen van het menselijk intellect’. En net als alle andere volstrekte onbegrijpelijkheden roept het de neiging op er de draak mee te steken. Enige tientallen jaren geleden legde ik de vraag voor aan de Amerikaanse filosoof Arthur Dante, waarop die gespeeld geïrriteerd reageerde met: ‘Wie zegt dat er niet niets is?’ (Verderop zal blijken dat dit antwoord niet helemaal als grap is bedoeld.) Een nog beter antwoord kwam van de aan de Columbia University verbonden filosoof wijlen Sidney Morgenbesser, een legendarische grappenmaker. ‘Waarom is er iets en niet niets, professor Morgenbesser?’ vroeg een student hem eens. Waarop Morgenbesser antwoordde: ‘Al zou er niets zijn, dan was je nog niet tevreden!’

Maar de kwestie kan niet worden weggelachen. We zijn allemaal ‘aangeraakt door zijn verborgen kracht’, zoals Martin Hei­degger heeft gezegd.

‘De vraag doemt op in momenten van diepe wanhoop, wanneer de dingen alle gewicht kwijtraken en alle betekenis wordt verduisterd. Ze is er op momenten van grote vreugde, wanneer de dingen om ons heen een andere gedaante krijgen en er voor het eerst lijken te zijn. […] De vraag komt in ons op als we ons vervelen, wanneer we even ver verwijderd zijn van wanhoop als van vreugde, en alles om ons heen zo hopeloos alledaags lijkt dat het ons niet meer kan schelen of er wel of niet iets is.’

Het negeren van die vraag is een symptoom van geestelijke deficiëntie, beweerde de filosoof Arthur Schopenhauer. ‘Hoe lager een mens in intellectueel opzicht staat, des te minder raadselachtig het bestaan zelf voor hem is,’ schreef hij. Wat de mens verheft boven andere schepselen is dat hij zich bewust is van zijn eindigheid; het vooruitzicht van de dood brengt de voorstelbaarheid van het niets, de schok van het niet-zijn met zich mee. Als mijn eigen ik, deze microkosmos, ontologisch gezien onbestendig is, geldt dat misschien ook wel voor de macrokosmos, het heelal als geheel. Vanuit conceptueel standpunt bezien rijmt de vraag ‘Waarom bestaat de wereld?’ met de vraag ‘Waarom besta ik?’ Het zijn de twee grote existentiële raadsels, zoals John Updike constateert. En als je toevallig een solipsist bent – dus als je net als de vroege Wittgenstein gelooft dat ‘ik mijn wereld ben’ – versmelten die twee raadsels tot een geheel.

Dit vraagstuk mag dan worden beschouwd als iets tijdloos en universeels, des te vreemder is het feit dat er tot aan de moderne tijd nooit iemand is geweest die expliciet de vraag heeft gesteld: ‘Waarom is er iets en niet niets?’ Wellicht is het juist dat ‘niets’ in deze vraag wat haar uitgesproken modern maakt. Premoderne culturen hebben hun scheppingsverhalen om de oorsprong van het heelal te verklaren, maar zulke mythen gaan nooit uit van een volmaakt niets. Die vooronderstellen altijd een soort oerwezens of oermaterie waaruit de werkelijkheid is voortgekomen. Volgens een Noorse sage die omstreeks 1200 voor Christus opgeld deed, was de wereld bijvoorbeeld ontstaan toen een oergebied van vlammen een bevroren oergebied deed smelten en de vloeibare druppels die daar het gevolg van waren tot leven kwamen en de vorm aannamen van een wijze reus die Ymer heette en een koe die Audhumla heette – waaruit vervolgens de rest van het ondermaanse voortkwam zoals de Vikingen dat kenden. Volgens een ietwat spaarzamer scheppingsmythe, die van de Afrikaanse Bantoes, werd de hele inhoud van het heelal – zon, sterren, land, zee, dieren, vissen, mensen – letterlijk uitgekotst door een onpasselijk geworden wezen dat Bumba heette. Culturen zonder een scheppingsmythe om het ontstaan van de wereld te verklaren, zijn zeldzaam, maar ze zijn er wel. Een van die culturen is die van de Pirahã, een vermakelijk tegendraadse stam uit het Amazonegebied. Wanneer antropologen hun de vraag voorleggen wat er voorafging aan de wereld, antwoorden ze zonder uitzondering: ‘De wereld is altijd zo geweest.’

Een theorie over de geboorte van het heelal wordt een kosmogonie genoemd, van het Griekse woord kosmos en het Griekse woord gonos, dat ‘voortbrengsel’ betekent. De oude Grieken waren pioniers op het gebied van de rationele kosmogonie, die de tegenstelling is van de mythologisch-poëtische variëteit die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in scheppingsmythen. En toch hebben de Grieken nooit de vraag opgeworpen waarom er een wereld is en niet niets. Hun kosmogonieën gingen altijd uit van een of ander startmateriaal dat meestal nogal een troeperig geheel was. Zij stelden zich op het standpunt dat de natuurlijke wereld tot stand kwam toen er orde werd geschapen in deze oertroep: toen Chaos Kosmos werd. (Interessant genoeg hebben de woorden ‘kosmos’ en ‘kosmetisch’ dezelfde stam, namelijk het Griekse woord voor versiering of ordening.) De Griekse filosofen hielden er uiteenlopende opvattingen op na over wat die oorspronkelijke Chaos precies kon zijn geweest. Wat Thales betreft was het iets waterigs, een soort oeroceaan. Voor Heraclitus was het vuur. Anaximander stelde zich iets abstracters voor, een onbepaald materiaal dat hij ‘het grenzeloze’ noemde. Voor Plato en Aristoteles was het een vormeloos substraat dat kon worden opgevat als een voorwetenschappelijk beeld van de ruimte. De Grieken maakten zich niet al te druk over de vraag waar die oermaterie precies vandaan kwam. Men nam eenvoudig aan dat die materie eeuwig was. Wat het ook mocht zijn, het was zeker niet niets, een concept dat volstrekt onvoorstelbaar was voor de Grieken.

Binnen de abrahamitische traditie was het niets eveneens iets wezensvreemds. In het boek Genesis schept God de wereld niet uit het niets, maar uit een chaos van wereld en water die ‘woest en ledig’ was, of tohu bohu in het oorspronkelijke Hebreeuws. Al vroeg in de christelijke tijd kwam er echter een nieuwe denkrichting op. Het idee dat God een of andere stof nodig had om een wereld mee te vormen, leek beperkingen op te leggen aan de oneindige scheppingskracht waarover Hij geacht werd te beschikken. Dus omstreeks de tweede, derde eeuw na Christus kwamen de kerkvaders met een totaal nieuwe kosmogonie. Zij stelden dat de wereld enkel en alleen door Gods scheppende woord was ontstaan, en niet met behulp van een of andere reeds bestaande materie. Die doctrine van een schepping ex nihilo werd later onderdeel van de islamitische theologie en speelt een rol in het kalam-argument voor het bestaan van God. Ook in de middeleeuwse joodse denkwereld vond deze opvatting ingang. Zoals de joodse filosoof Maimonides de openingspassage van Genesis interpreteerde, schiep God de wereld inderdaad uit niets.

Stellen dat God de wereld schiep ‘uit niets’, wil nog niet zeggen dat je daarmee het niets verheft tot een entiteit, tot iets wat op één lijn staat met het goddelijke. Het betekent alleen dat God de wereld niet uit íéts schiep. Aldus stelde de heilige Thomas van Aquino, en met hem andere christelijke theologen. En toch leek de doctrine van een schepping ex nihilo het idee te wettigen van het niets als een werkelijke ontologische mogelijkheid. Ze maakte het conceptueel mogelijk de vraag te stellen waarom er een wereld is, en niet niets.

En een paar eeuwen later deed iemand dat dan ook eindelijk. Een fatterige intrigant van een Duitse hoveling die, los daarvan, beschouwd kan worden als een van de grootste geesten aller tijden: Gottfried Wilhelm Leibniz. We hebben het over het jaar 1714. De dan achtenzestigjarige Leibniz naderde het einde van een lange en belachelijk productieve loopbaan. Hij had tegelijkertijd met Newton, maar geheel onafhankelijk van hem, de differentiaal- en integraalrekening uitgevonden. Helemaal in z’n eentje had hij de logica ingrijpend op de schop genomen. Hij had een fantastische metafysica geschapen op basis van een ontelbaar aantal zielachtige eenheden die hij monaden noemde, en op grond van het – later door Voltaire in Candide zo wreed bespotte – axioma dat dit ‘het beste van alle mogelijke werelden’ was. Ondanks zijn roem als filosoof en wetenschapper moest Leibniz in Hannover achterblijven toen zijn koninklijke werkgever, keurvorst Georg Ludwig, naar Groot-Brittannië vertrok om tot koning George I te worden gekroond. Leibniz’ gezondheid ging achteruit en binnen twee jaar was hij dood. Volgens zijn secretaris liet hij het leven met het vrijkomen van een enorme wolk stinkend gas.

In deze sombere omstandigheden bracht Leibniz zijn laatste filosofische geschriften voort, waaronder een opstel met de titel Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. In dit opstel poneerde hij het zogenoemde ‘principe van de toereikende grond’, dat er in essentie op neerkomt dat er een verklaring is voor elk feit, een antwoord op elke vraag. ‘Nu dit principe is geformuleerd,’ schreef Leibniz, ‘is de eerste vraag die we mogen stellen: “Waarom is er iets en niet niets?”’

Wat Leibniz betreft lag het antwoord voor de hand. Om zijn loopbaan niet in gevaar te brengen had hij zich altijd voorgedaan als een aanhanger van godsdienstige orthodoxie. Dienovereenkomstig beweerde hij dat God de reden was voor het bestaan van de wereld, en dat God uit vrije keus en voortkomend uit zijn oneindige goedheid de wereld had geschapen.

Maar wat was de verklaring voor het bestaan van God zelf? Op die vraag had Leibniz ook een antwoord. In tegenstelling tot het heelal, dat contingent bestaat, is God een noodzakelijk wezen. Hij omvat de reden voor zijn eigen bestaan. Zijn niet-bestaan is logischerwijs onmogelijk.

Kortom: de vraag waarom er iets is en niet niets, was nog niet gesteld of ze werd alweer om zeep geholpen. Het heelal bestaat vanwege God. En God bestaat vanwege God. Het goddelijke kan op zichzelf al de ultieme oplossing zijn voor het raadsel van het bestaan, aldus Leibniz.

Maar de leibniziaanse oplossing voor het raadsel van het bestaan hield niet lang stand. In de achttiende eeuw stelde zowel David Hume als Immanuel Kant – twee filosofen die op de meeste punten lijnrecht tegenover elkaar stonden – dat het idee van een ‘noodzakelijk wezen’ ontologische oplichterij was. Er zijn beslist entiteiten wier bestaan logischerwijs onmogelijk is – neem een vierkante cirkel. Maar Hume en Kant waren het erover eens dat het bestaan van geen enkele entiteit zuiver logisch gesproken gegarandeerd is. ‘Wat we ons als bestaand kunnen voorstellen, kunnen we ons ook voorstellen als niet-bestaand,’ schreef Hume. ‘Daaruit volgt dat er geen wezen is wiens niet-bestaan een tegenspraak impliceert,’ en dat geldt dus ook voor God.

Maar als ook God niet noodzakelijkerwijs bestaat, doet zich een compleet nieuwe metafysische mogelijkheid voor, namelijk de mogelijkheid van het absolute niets – geen wereld, geen God, helemaal niets. Vreemd genoeg nam Hume noch Kant de vraag waarom er iets is en niet niets bijzonder serieus. Volgens Hume zou elke poging om die vraag te beantwoorden ‘zuiver sofisterij en waan’ zijn, aangezien die nooit gebaseerd kan zijn op onze eigen ervaringen. Wat betreft Kant leidde een poging om het complete bestaan te verklaren noodgedwongen tot een illegitieme uitbreiding van de concepten die we gebruiken om de wereld van onze ervaringen te structureren – dus concepten als oorzakelijkheid en tijd – naar een werkelijkheid die deze wereld overstijgt, de werkelijkheid van ‘dingen in zichzelf’. En volgens Kant kon dat alleen maar vergissingen en inconsistentie opleveren.

Misschien als gevolg van de restricties die Hume en Kant oplegden, schrokken latere filosofen er over het algemeen voor terug zichzelf de vraag te stellen waarom er iets is in plaats van niets. De grote pessimist Schopenhauer, die het raadsel van het bestaan beschouwde als ‘de onrust die het nooit aflopende uurwerk van de metafysica in beweging houdt’, noemde desalniettemin degenen die deden alsof ze het vraagstuk konden oplossen ‘idioten’, ‘ijdele opscheppers’ en ‘charlatans’. De Duitse filosoof uit de romantiek Friedrich Schelling stelde dat ‘de belangrijkste functie van de hele filosofie de oplossing van het raadsel van het bestaan’ is. Niettemin kwam Schelling algauw tot de slotsom dat het onmogelijk was een rationele uiteenzetting te geven van het bestaan; het enige wat we naar zijn idee konden zeggen is dat de wereld middels een onbegrijpelijke sprong was opgerezen uit de afgrond van het eeuwige niets. Hegel heeft heel wat vrijwel onbegrijpelijk proza geschreven over ‘het verdwijnen van het zijn in het niets en het verdwijnen van het niets in het zijn’, maar de Deense ironische denker Søren Kierkegaard vond die dialectische manoeuvres van hem nauwelijks beter dan ‘kruideniersverklaringen’.

Aan het begin van de twintigste eeuw was er een bescheiden revival van de belangstelling voor het raadsel van het bestaan, met name dankzij de Franse filosoof Henri Bergson. ‘Ik wil dan weten waarom het heelal bestaat,’ schreef hij in zijn boek uit 1907 De scheppende evolutie. Heel het bestaan – van materie en bewustzijn tot God zelf – was in Bergsons ogen een ‘overwinning op het niets’. Maar toen hij er heel lang over had nagedacht, kwam hij tot de conclusie dat die overwinning helemaal niet zo wonderbaarlijk was. Hij kwam tot het inzicht dat de hele kwestie van iets versus niets gebaseerd was op een illusie, namelijk de illusie dat het mogelijk was dat er niets zou zijn. Aan de hand van een reeks nogal dubieuze argumenten meende Bergson te kunnen bewijzen dat het idee van het absolute niets net zo met zichzelf in tegenspraak was als het idee van een rond vierkant. Aangezien het niets een pseudo-idee was, luidde zijn conclusie, was de vraag waarom er iets is en niet niets een pseudovraag.

Wie niet bijzonder onder de indruk was van deze flauwe conclusie was Martin Heidegger, voor wie het niets maar al te werkelijk was, en een soort ontkennende kracht die het rijk van het zijn dreigde te vernietigen. Aan het begin van een reeks lezingen die hij in 1935 gaf aan de universiteit in Freiburg – waar hij als rector was aangesteld nadat hij trouw had gezworen aan het nationaalsocialisme van Hitler – riep Heidegger de vraag ‘Waarom is er iets en niet niets’ uit tot de ‘diepste, verreikendste, en meest fundamentele van alle vragen’.

En wat deed Heidegger in de loop van de verdere lezingen met deze vraag? Niet bijzonder veel. Hij weidde uit over het existentiële pathos ervan. Rommelde wat in de amateuretymologie, gooide met Griekse, Latijnse en Sanskriet woorden die allemaal verwant waren aan Sein. Hij sprak juichend over de poëtische verdiensten van de pre-socratische filosofen en de Griekse tragedieschrijvers. Aan het eind van de laatste lezing stelde Heidegger dat ‘in staat zijn om een vraag te stellen betekent dat men in staat is te wachten, desnoods een leven lang’ – waarop degenen in het publiek die hadden gehoopt op een glimp van een antwoord vermoeid zullen hebben geknikt.

Heidegger is op het vasteland van Europa onomstotelijk de invloedrijkste filosoof van de twintigste eeuw, maar in de Engelstalige wereld was het Ludwig Wittgenstein die op filosofisch terrein de meeste invloed had. Wittgenstein en Heidegger werden in hetzelfde jaar (1889) geboren. Aangaande hun karakter waren ze uitgesproken tegenpolen: Wittgenstein was moedig en ascetisch, Heidegger verraderlijk en ijdel. En toch voelden ze zich allebei evenzeer aangetrokken tot het mysterie van het bestaan. ‘Niet het hoe van de wereld is het mystieke, maar dat zij is,’ beweerde Wittgenstein in een van de bondig genummerde stellingen – nr. 6.44, om precies te zijn – in het enige werk dat hij tijdens zijn leven publiceerde, de Tractatus logico-philosophicus. Een paar jaar daarvoor had hij in het dagboek dat hij bijhield als soldaat in het Oostenrijkse leger tijdens de Eerste Wereldoorlog op 26 oktober 1916 geschreven: ‘Esthetisch gezien is het wonder dat de wereld bestaat.’ (Later diezelfde dag noteerde hij: ‘Het leven is ernstig, de kunst vrolijk,’ en dat allemaal terwijl hij aan het Russische front vocht.) Verbazing over het bestaan van de wereld was volgens Wittgenstein een van de drie ervaringen die hem in staat stelden het oog gericht te houden op ethische waarden. (De andere waren het gevoel van absolute veiligheid en het ervaren van schuldgevoel.) Maar zoals dat opgaat voor alle waarlijk belangrijke zaken – ethische waarden, de betekenis van leven en dood – was het een zinloze exercitie om te proberen het ‘esthetische wonder’ van het bestaan van de wereld te verklaren; daarvoor moest men voorbij de grenzen van de taal tot in het domein van het onzegbare reiken, stelde Wittgenstein. Hij had weliswaar diep respect voor de aanvechting om de vraag te stellen waarom er iets is en niet niets, maar uiteindelijk achtte hij die wel zinloos. ‘“Het raadsel” bestaat niet,’ zoals hij het bondig formuleerde in stelling 6.5 van zijn Tractatus.

Het raadsel van het bestaan mag dan in Wittgensteins ogen nog zo onzegbaar zijn geweest, het vervulde hem wel van diep ontzag en bezorgde hem een gevoel van spirituele verlichting. Voor menige Britse en Amerikaanse filosoof na hem was het daarentegen totale tijdverspilling. Typerend voor deze afwijzende houding was A.J. oftewel Freddy Ayer, de grote Britse voorvechter van het logisch positivisme, een gezworen vijand van de metafysica, en volgens zichzelf de filosofische erfgenaam van David Hume. In 1949 debatteerde hij tijdens een radio-uitzending van de bbc met Frederick Copleston, een jezuïet en filosofiehistoricus, over het bestaan van God. Achteraf gezien bleek een groot deel van dat debat te draaien rond de vraag waarom er iets is en niet niets. Voor pater Copleston was deze vraag een opmaat naar het transcendente, een manier om te zien hoe het bestaan van God ‘de ultieme ontologische verklaring is voor alle verschijnselen’. Voor zijn atheïstische opponent Ayer was het onlogisch geklets.

‘Stel, je vraagt zoiets als “Waar komen alle dingen vandaan?” Dat is een volmaakt betekenisvolle vraag aangaande elke denkbare gebeurtenis. Als je vraagt waar iets vandaan komt, vraag je om een beschrijving van een gebeurtenis die eraan vooraf is gegaan. Maar als je die vraag veralgemeniseert, wordt ze betekenisloos. Dan vraag je naar de gebeurtenis die aan alle gebeurtenissen voorafging. En geen enkele gebeurtenis kan voorafgaan aan alle gebeurtenissen. Aangezien die gebeurtenis een lid is van de klasse van alle gebeurtenissen, moet ze daarin worden opgenomen en kan ze daarom niet daaraan voorafgaan.’

Wittgenstein had naar die uitzending zitten luisteren, en zei later tegen een vriend dat hij Ayers redenatie ‘ongelooflijk oppervlakkig’ vond. Dat nam niet weg dat men blijkbaar vond dat het debat aardig gelijk op was gegaan, want men besloot een paar jaar later tot een revanchewedstrijd op de televisie. Ayer en Copleston kregen echter zo veel whisky voorgezet toen zich een technische storing voordeed, dat beide heren behoorlijk incoherent waren tegen de tijd dat het debat kon worden hervat.

Het meningsverschil tussen Ayer en Copleston over het al of niet zinvol zijn van de vraag waarom er iets is en niet niets kwam in feite neer op een discussie over de aard van de filosofie zelf. En in die discussie stond de overgrote meerderheid van de filosofen, in elk geval in de Engelstalige wereld, aan de kant van Ayer. Volgens de orthodoxe opvatting waren er twee soorten waarheden: logische en empirische waarheden. Logische waarheden berustten uitsluitend op de betekenis van woorden. De noodzakelijkheden die zij uitdrukten, zoals ‘alle vrijgezellen zijn ongehuwd’, waren zuiver verbale noodzakelijkheden. Daarom konden logische waarheden ook nooit iets over de werkelijkheid verklaren. Empirische waarheden hingen daarentegen af van door de zintuigen aangedragen bewijzen. Die behoorden tot het terrein van het wetenschappelijke onderzoek. En het werd algemeen aanvaard dat de vraag waarom de wereld bestaat buiten het bestek van de wetenschap viel. Een wetenschappelijke verklaring kon immers alleen het ene stukje werkelijkheid uitleggen in termen van andere stukjes werkelijkheid, en nooit een uitleg bieden voor de werkelijkheid in haar geheel. Dus kon het bestaan van de wereld nooit meer worden dan een bruut feit. Bertrand Russell vatte de consensus onder filosofen aldus samen: ‘Ik zou zeggen dat het heelal nu eenmaal bestaat, punt uit.’

En de wetenschap was het daar tot op grote hoogte mee eens. Als je aanneemt dat het heelal er altijd is geweest, is het redelijk acceptabel het te beschouwen als een bruut feit. En dat was wat de meeste grote onderzoekers uit de moderne tijd – onder wie Copernicus, Galileo en Newton – geloofden. Einstein was ervan overtuigd dat het heelal niet alleen eeuwig was, maar ook over het geheel genomen onveranderlijk. Dus toen hij in 1917 zijn algemene relativiteitstheorie losliet op de ruimtetijd als geheel, kwam hij tot de verbijsterende ontdekking dat zijn vergelijkingen op iets totaal anders duidden, namelijk dat het heelal moet uitdijen of krimpen. Dat kwam hem zo belachelijk voor dat hij aan zijn theorie een ‘knoeifactor’ toevoegde die het mogelijk maakte dat een heelal tegelijkertijd eeuwig en onveranderlijk was.

En toen was er waarachtig een priester die het waagde de relativiteit tot haar uiterste consequenties door te voeren. In 1927 werkte Georges Lemaître aan de universiteit van Leuven een einsteiniaans model van het heelal uit, waarin de ruimte uitdijde. Terugredenerend kwam Lemaître tot de stelling dat op een specifiek punt in het verleden het heelal moest zijn ontstaan uit een oeratoom van oneindig geconcentreerde energie. Twee jaar later werd Lemaîtres model van een uitdijend heelal bevestigd door de Amerikaanse astronoom Edwin Hubble, uit wiens waarnemingen bij de sterrenwacht op Mount Wilson in Californië viel af te leiden dat de melkwegstelsels overal om ons heen zich inderdaad van ons vandaan bewogen. De theorie en de empirische bewijzen wezen in dezelfde richting: het heelal moest een abrupt begin in de tijd hebben gekend.

De hele geestelijkheid juichte. In hun ogen was hun een wetenschappelijk bewijs in de schoot geworpen voor het Bijbelse verhaal over de schepping. Paus Pius xii verklaarde bij de opening van een conferentie in het Vaticaan in 1951 dat deze nieuwe theorie over de oorsprong van de kosmos getuigde van ‘het primordiale Fiat lux dat geuit werd op het moment dat tegelijk met de materie een zee van licht en straling uit het niets ontstond. […] En dus heeft er een schepping plaatsgevonden in de tijd, en daarom is er een schepper en bestaat God!’

Mensen aan het andere uiteinde van het ideologische spectrum – en met name marxisten – knarsetandden. Nog helemaal afgezien van de religieuze uitstraling van de nieuwe theorie was ze geheel strijdig met hun geloof in de oneindigheid en eeuwigheid van de materie, een van de axioma’s uit Lenins dialectisch materialisme. Daarom werd de theorie ook verworpen als ‘idealistisch’. De min of meer marxistische fysicus David Bohm verweet degenen die de theorie hadden ontwikkeld dat ze ‘wetenschappers zijn die in wezen de wetenschap verraden en wetenschappelijke feiten veronachtzamen om tot conclusies te geraken die de katholieke kerk goed uitkomen’. Ook niet-marxistische atheïsten kwamen in opstand. ‘Enkele jonge onderzoekers raakten zo over hun toeren van deze theologische tendensen dat zij eenvoudigweg besloten hun kosmologische bron dicht te stoppen,’ zei de Duitse astronoom Otto Heckmann, een prominent onderzoeker van het uitdijen van het heelal. De éminence grise van de professie, sir Arthur Eddington, schreef: ‘Het hele idee van een begin stuit me tegen de borst. […] Ik geloof eenvoudig niet dat alles wat er nu is met een knal is begonnen […] dat uitdijende heelal is bespottelijk […] ongelooflijk […] ik krijg er de rillingen van.’

Zelfs enkele gelovige onderzoekers hadden er problemen mee. De kosmoloog sir Fred Hoyle vond een explosie een onwaardig begin van de wereld, wat deed denken ‘aan zo’n hups meisje dat uit een taart springt’. In een interview voor de bbc in de jaren vijftig noemde Hoyle die hypothetische oorsprong boosaardig de Big Bang, en die term is blijven hangen.

Niet lang voor zijn dood in 1955 zag Einstein kans zich over zijn metafysische bedenkingen tegen de oerknal heen te zetten. Zijn eerdere poging om die oerknal te vermijden met een geïmproviseerd theoretisch hulpmiddel noemde hij ‘de grootste blunder van mijn leven’. Wat Hoyle en de andere sceptici aangaat: die werden uiteindelijk in 1965 overtuigd toen twee onderzoekers in de laboratoria van Bell in New Jersey stomtoevallig een doordringend gesis oppikten van een microgolf die de echo bleek te zijn van de oerknal. (Aanvankelijk dachten de twee nog dat het gesis werd veroorzaakt door duivenpoep op hun antennes.) Als je je televisie aanzet en die afstemt tussen twee zenders in, wordt ongeveer tien procent van die zwart-wit gespikkelde ruis veroorzaakt door fotonen die zijn overgebleven van de geboorte van het heelal. Geen mooier bewijs voor de oerknal dan dat: je kunt het zien op de televisie.

Of dat heelal nu wel of niet een schepper heeft, de conclusie dat het is ontstaan op een omschreven tijdstip in het verleden – volgens de jongste kosmologische berekeningen 13,7 miljard jaar geleden – leek het hele idee dat het heelal ontologisch zelfvoorzienend is totaal onderuit te halen. Je zou immers redelijkerwijs kunnen aannemen dat iets wat uit zichzelf bestaat, eeuwig en onvergankelijk is. En nu leek het er sterk op dat het heelal niks van dit alles was. Zoals het met een eerste oerknal was ontstaan, en zich daarna tot zijn huidige vorm had uitgebreid en ontwikkeld, zo zou het ook wel eens in een verre toekomst met een alles vernietigende eindkrak kunnen verdwijnen. (Voorlopig is de grote vraag onder kosmologen nog wel of het uiteindelijke lot van het heelal een eindkrak, een eindbevriezing of een eindvergruizing wordt.) Het leven van het heelal is misschien net als ons eigen leven een intermezzo tussen twee leegten.

En aldus maakte de ontdekking van de oerknal het veel lastiger de vraag waarom er iets is en niet niets te vermijden. ‘Als het heelal niet altijd had bestaan, zou de wetenschap opgezadeld zitten met de noodzaak een verklaring te bedenken voor zijn bestaan,’ merkte Arno Penzias op, die in 1978 een met Robert Wilson gedeelde Nobelprijs toegekend kreeg voor het opsporen van de nagloed van de oerknal. Niet alleen was de oorspronkelijke vraag naar het waarom nog steeds onbeantwoord, maar die diende nu ook te worden aangevuld met de vraag naar het hoe: hoe kan iets zijn voortgekomen uit niets? Niet alleen verschafte de oerknal-hypothese religieuze apologeten nieuwe hoop, maar ze zette ook een nieuw, zuiver wetenschappelijk onderzoek in gang naar de ultieme oorsprong van het heelal. En de mogelijkheden om die oorsprong te verklaren leken zich te vermenigvuldigen. Er waren in de twintigste eeuw immers twee revolutionaire ontwikkelingen in de natuurkunde. De ene, Einsteins relativiteitstheorie, leidde tot de conclusie dat het heelal een begin had in de tijd. De andere ontwikkeling, de kwantummechanica, had nog ingrijpender implicaties. Die had het hele idee van oorzaak en gevolg op losse schroeven gezet. Volgens de kwantumtheorie voltrekken gebeurtenissen op microniveau zich op een toevallige manier; ze schenden het klassieke principe van de causatie. Daarmee werd de conceptuele mogelijkheid geopend dat het zaad van het heelal zelf zonder al of niet bovennatuurlijke oorzaak kan zijn. Misschien dat de wereld geheel spontaan was voortgekomen uit het absolute niets. Alles wat bestaat is misschien herleidbaar tot een willekeurige fluctuatie in het luchtledige, een ‘kwantum-tunneleffect’ vanuit het niets het bestaan in. Hoe dit precies in z’n werk kan zijn gegaan, is het terrein geworden van een kleine, doch invloedrijke groep natuurkundigen naar wie soms wordt verwezen als de ‘niets-theoretici’. Vanuit een mengeling van metafysische brutaliteit en naïviteit denken deze natuurkundigen – onder wie Stephen Hawking – dat ze misschien wel in staat zijn een mysterie te ontrafelen dat tot nu toe altijd is beschouwd als een taboe voor de wetenschap.

Wellicht geïnspireerd door deze wetenschappelijke gistingen vertonen filosofen de laatste tijd ook meer ontologische durf. Het logisch positivisme dat de vraag waarom er iets en niet niets is als onzinnig had aangemerkt, was tegen de jaren zestig ter ziele, ten prooi gevallen aan zijn eigen onvermogen om een werkbaar onderscheid te formuleren tussen zin en onzin. In het kielzog daarvan beleefde de metafysica – de onderneming om de werkelijkheid als een geheel te verklaren – een wederopstanding. Zelfs in de Angelsaksische wereld generen ‘analytische’ filosofen zich er niet meer voor zich te buigen over metafysische vraagstukken. De meest vermetele van de vele beroepsfilosofen die zich in de laatste paar decennia hebben beziggehouden met het mysterie van het bestaan, was Robert Nozick van Harvard, die in 2002 op 63-jarige leeftijd overleed. Nozick is weliswaar vooral bekend als de auteur van de libertaire klassieker Anarchy, State, and Utopia, maar daarnaast was hij hevig geboeid door de vraag waarom er iets is en niet niets. Hij wijdde vijftig bladzijden van zijn latere boek Philosophical Explanations aan de verschillende mogelijkheden om die vraag te beantwoorden, waarvan sommige knap gedurfd waren. Hij nodigde de lezer uit zich het niets voor te stellen als een kracht ‘die dingen het niet-bestaan inzuigt’. Hij poneerde een ‘vruchtbaarheidsprincipe’ dat het gelijktijdige bestaan van alle mogelijke werelden toestaat. Hij verhaalde dat hij een soort mystiek inzicht had gekregen in het fundament van de werkelijkheid. Nozick had niet de geringste aanvechting zich te verontschuldigen tegenover collega’s die zijn pogingen om de ultieme vraag te beantwoorden wellicht nogal merkwaardig vonden: ‘Iemand die een niet-merkwaardig antwoord geeft, toont aan dat hij de vraag niet heeft begrepen.’

De hedendaagse denkers zijn omtrent de vraag waarom er iets is en niet niets in drie kampen te verdelen. De ‘optimisten’ houden staande dat er een reden moet zijn voor het bestaan van de wereld, en dat we die reden vast nog wel eens ontdekken. De ‘pessimisten’ geloven dat er misschien wel een reden is voor het bestaan van de wereld, maar dat we het nooit zeker zullen weten; misschien omdat we te weinig van de werkelijkheid zien om de reden erachter te kunnen ontwaren, of omdat zo’n reden per definitie buiten het bereik ligt van wat bevattelijk is voor het menselijk intellect, dat nu eenmaal is afgestemd op overleven en niet op het doordringen tot het wezen van de kosmos. Ten slotte zijn er de ‘rejectionisten’, die volhouden dat er eenvoudigweg geen reden kan zijn voor het bestaan van de wereld, en dat die vraag dus zinloos is.

Je hoeft geen filosoof of wetenschapper te zijn om je aan te sluiten bij een van deze kampen. Iedereen heeft daar recht op. Zo schijnt Marcel Proust een aanhanger te zijn geweest van het pessimisme. Als de verteller in zijn romancyclus Op zoek naar de verloren tijd zijn gedachten laat gaan over de Dreyfus-affaire en hoe die de Franse samenleving heeft verdeeld in elkaar naar het leven staande facties, merkt hij op dat politieke wijsheid wellicht evenmin in staat is een eind te maken aan burgerlijke twisten, ‘als in de wijsbegeerte de logica dat is waar het gaat om uitspraken over existentiële kwesties’.

Maar stel, je bent een optimist. Wat is dan de meest veelbelovende benadering van het raadsel van het bestaan? Is dat de traditionele theïstische aanpak waarbinnen een god-achtige entiteit wordt beschouwd als de noodzakelijke oorzaak en ondersteuning van al het bestaande? Of de wetenschappelijke benadering die zich baseert op ideeën uit de kwantumkosmologie om uit te leggen waarom het niet anders kon dan dat er een heelal zou ontstaan uit de leegte? Of is het een mystieke aanpak die erop gericht is via rechtstreekse verlichting tegemoet te komen aan het verlangen naar een kosmisch principe?

Deze benaderingen hebben stuk voor stuk hun hedendaagse aanhangers. En op het eerste gezicht lijken ze allemaal de moeite waard om ze nader te bekijken. Alleen als we het raadsel van het leven vanuit elk mogelijk gezichtspunt beschouwen, kunnen we immers hopen dat we het ooit zullen oplossen. Voor mensen in wier ogen de vraag waarom er iets en niet niets is hopeloos ongrijpbaar lijkt, is het wellicht zinvol zich te realiseren dat intellectuele vooruitgang vaak bestaat uit het aanscherpen van juist dat soort vragen, en wel op manieren die niet konden worden voorzien door degenen die de vragen als eersten stelden. Neem een andere vraag, eentje die vijfentwintighonderd jaar geleden werd gesteld door Thales en zijn medepresocraten: waar zijn dingen van gemaakt? Het klinkt misschien naïef, om niet te zeggen kinderlijk, om zo’n alomvattende vraag te stellen. Maar, zoals filosoof Timothy Williamson al zei: De presocratische filosofen ‘stelden een van de beste vragen die ooit zijn gesteld, een vraag die met veel inspanningen heeft geleid tot een groot deel van de hedendaagse wetenschap.’ Als je zo’n vraag al meteen zou hebben afgeschreven als iets waarop toch geen antwoord valt te geven, zou dat ‘een zwakke, onnodige capitulatie zijn geweest voor de wanhoop, het filistijnendom, de lafheid of de luiheid’.

Het raadsel van het bestaan zou echter net zo uitzonderlijk futiel kunnen lijken. Want, zoals William James het formuleerde, ‘er is geen logische brug tussen niets en zijn’. Maar kunnen we dat zeker weten voordat er enige poging is ondernomen om zo’n brug te bouwen? Er zijn andere op het eerste gezicht onmogelijke bruggen die met succes zijn geslagen: van niet-leven naar leven (dankzij de moleculaire biologie), van eindig naar oneindig (dankzij de wiskundige verzamelingenleer). Tegenwoordig proberen degenen die zich bezighouden met het raadsel van het bewustzijn een brug te slaan tussen geest en materie, en degenen die de natuurkunde proberen te unificeren, doen een poging de kloof tussen materie en wiskunde te overbruggen. Nu zulke conceptuele verbindingen langzamerhand vorm krijgen, kunnen we misschien de vage contouren beginnen te onderscheiden van een brug tussen niets en iets (of wellicht is het een tunnel, als de kwantumtheoretici gelijk hebben). En nu maar hopen dat het geen ezelsbrug blijkt te zijn.

Het zijn niet alleen intellectuele motieven die mensen ertoe brengen zich te verdiepen in het raadsel van het bestaan. Ze zijn ook emotioneel. Onze emoties hebben nu eenmaal doeleinden; ze gaan ergens over. Ik ben bedroefd om de dood van mijn hond. U bent dolenthousiast omdat de Yankees de World Series hebben gewonnen. Othello was des duivels over de ontrouw van Desdemona. Maar sommige emotionele gemoedstoestanden lijken ‘vrij te zweven’, zonder een welomschreven doel. De angst van Kierkegaard, bijvoorbeeld, was nergens op gericht, of juist overal op. Stemmingen als depressie en uitgelatenheid lijken vooral over het bestaan zelf te gaan. Heidegger stelde dat dit in diepste wezen opgaat voor alle emoties.

Wat voor soort emotie zou gepast zijn, als die emotie gericht was op de wereld in haar geheel?

Deze vraag verdeelt de mensheid in twee groepen: degenen die het leven toelachen en degenen die het leven afkeuren. De notoire zuurpruim Arthur Schopenhauer had met zijn filosofische pessimisme grote invloed op latere denkers als Tolstoj, Wittgenstein en Freud. Als wij ons verbazen over het feit dat de wereld bestaat, zei Schopenhauer, dan komt die verbazing voort uit wanhoop en ontzetting. ‘Daarom begint de filosofie dus in mineur, net als de ouverture van Don Juan.’ Volgens hem leven we niet in de beste van alle werelden, maar juist in de slechtste. Niet-bestaan ‘is niet alleen iets voorstelbaars, maar zelfs te verkiezen boven het bestaan’. Waarom? Omdat in Schopenhauers metafysica het complete heelal één grote manifestatie is van worstelen, van de wil als entiteit. We mogen dan ieder onze eigen wil lijken te hebben, maar in feite zijn we slechts kleine deeltjes van die ene kosmische wil. Zelfs de levenloze natuur, zaken als de zwaartekracht en de ondoordringbaarheid van materie maken daar deel van uit. En wat Schopenhauer betreft is de wil in essentie lijden: er is geen uiteindelijk doel dat tot tevredenheid leidt als het wordt bereikt; de wil wordt ofwel gedwarsboomd en is er dan ellendig aan toe, of hij is verzadigd en raakt verveeld. Schopenhauer was de eerste die dit boeddhistische element in het westerse denken introduceerde. De enige uitweg uit het lijden was volgens hem door de wil uit te bannen en op die manier een toestand van nirwana te bereiken, een toestand die zo dicht in de buurt van het niet-bestaan komt als maar mogelijk is: ‘Geen wil: geen idee, geen wereld. Voor ons is louter niets.’ Gezegd moet worden dat Schopenhauer zelf niet echt het pessimistische ascetisme beoefende dat hij predikte: hij was dol op de geneugten van de dis; beleefde veel sensuele affaires; en hij was twistziek, hebzuchtig en totaal geobsedeerd door zijn roem. En hij had een poedel die Atma heette, wat in het Sanskriet ‘wereldziel’ betekent.

In de vorige eeuw hadden de schopenhaueriaanse somberaars, zeker in de literaire wereld, de overhand. Met name op de Parijse boulevards kon je een hoge concentratie van die soort aantreffen. Neem E.M. Cioran, de Roemeense schrijver die naar Parijs trok en zichzelf daar opnieuw uitvond als existentieel flaneur. Zelfs de charmes van zijn adoptiestad konden zijn nihilistische wanhoop niet verjagen. ‘Als je eenmaal hebt begrepen dat er niets is,’ schreef Cioran, ‘dat dingen zelfs niet de status van verschijningen verdienen, hoef je niet langer te worden gered, dan ben je gered, en voor altijd ellendig.’ Een andere balling in Parijs, Samuel Beckett, was al even erg getroffen door de leegte van het bestaan. Waarom is het heelal onverschillig tegenover ons, vroeg hij zich af. Waarom zijn we er maar zo’n onbelangrijk onderdeel van? Waarom is er hoe dan ook een wereld?

Jean-Paul Sartre had zo zijn stemmingen waarin hij al net zo’n verknipt beeld van het bestaan had. De autobiografische held uit Sartres roman Walging, Roquetin, betrapt zich erop dat hij ‘woedend is op het logge, absurde zijn’ dat hem omringt als hij onder een kastanje zit in het fictieve dorp Bouville (Frans voor ‘Modderstad’). Hij vindt het niet zomaar absurd dat het allemaal volslagen toeval is, maar regelrecht weerzinwekkend. ‘Het had niet eens zin je af te vragen waar het allemaal vandaan kwam, hoe er een wereld kon bestaan, waarom er niet eerder niets bestond,’ overpeinst Roquetin, waarop hij het niet kan laten te roepen ‘wat een vuiligheid’ over die ‘tonnen en tonnen bestaan’, en vervolgens wegzakt in een onmetelijke moedeloosheid.

Amerikaanse literaire figuren hebben altijd de neiging gehad het kruis van hun ontologische pessimisme wat opgewekter te dragen. De toneelschrijver Tennessee Williams stelde bijvoorbeeld eenvoudigweg vast dat ‘een vacuüm verdomd veel beter is dan een deel van de troep die de natuur ervoor in de plaats stelt,’ en schonk zichzelf nog eens een whisky in. John Updike vertaalde zijn ambivalente houding tegenover het zijn naar zijn fictieve alter ego, de geblokkeerde, priapische en tot wanhoop geneigde joodse schrijver Henry Bech. In een van zijn verhalen wordt Bech uitgenodigd een lezing te geven op een meisjescollege in het zuiden van de VS, waar hij als een literaire held wordt beschouwd. Tijdens het diner na de lezing dat ter ere van hem is georganiseerd, kijkt hij ‘om zich heen naar de kring kauwende vrouwen en ziet hij hun lichamen zoals iemand van Mars of een mossel tegen hen aan zou kijken, als papperige stengels zenuwbundels die op een rare manier waren samengeknepen tot een concentratieknop in het hoofd, een behaarde benige knobbel met daarin een paar pond gelei met daar weer in biljoenen grotendeels dode stroomverbindingen die dossiers bijhielden, motorische bewerkingen codeerden en een overmaat aan elektriciteit genereerden die tegen de onbehaarde kant van het hoofd aan duwden en via openingen naar buiten lekten in de vorm van gepijnigde, hoopvolle geluiden en een aapachtige dans van rimpels.’ Bech ervaart een nihilistische openbaring: ‘de leegte had onverstoord moeten zijn gelaten, had verschoond moeten blijven van de ellende van materie, leven en, erger nog, bewustzijn.’ Het hele bestaan is ‘slechts een vlek op het niets’, houdt hij zichzelf voor. Maar wanneer hij opgewekter is of wanneer hij opgewektheid speelt tijdens de opname van een literair interview, is Updikes Bech best in staat het zijn toe te lachen: ‘Als die bandrecorder het dan zo nodig moest weten: hij geloofde in de waardigheid van het onbezielde, de complexiteit van het bezielde, de schoonheid van de gemiddelde vrouw en het gezonde verstand van de gemiddelde man.’ Kortom: Bech geloofde ‘in het goede versus het niets’. Die opwelling van ontologisch optimisme van Bech doet denken aan de beroemde negentiende-eeuwse transcendentaal filosofe Margaret Fuller, die ervan hield uit te roepen: ‘Ik aanvaard het heelal!’ (Waarop de zuurpruim Thomas Carlyle reageerde met: ‘Ze zal wel moeten.’)

De indrukwekkendste steunbetuiging aan de goedheid van de wereld is misschien ook niet literair of filosofisch, maar muzikaal, in de vorm van Haydns oratorium De schepping. Aanvankelijk is het een en al muzikale chaos, een mengeling van mysterieuze harmonieën en fragmentarische melodieën. Dan volgt het scheppende moment, wanneer God zegt: ‘Er zij licht!’ En als de zangers antwoorden: ‘En er was licht,’ wordt dat wonder door koor en orkest onderstreept door uit te barsten in een krachtige, lang volgehouden C-groot drieklank – het volmaakte tegendeel van het sombere ‘mineur’ van Schopenhauer.

De houding die iemand aanneemt tegenover het bestaan als geheel zou niet zuiver een kwestie moeten zijn van temperament, of afhankelijk horen te zijn van een goede of slechte nachtrust. Ze hoort een onderwerp van rationele overweging te zijn. En het zou wel eens kunnen dat we alleen door ons te buigen over de vraag waarom er iets is en niet niets, in staat zijn de waarde van het bestaan in een rationeel daglicht te beoordelen.

Is het bijvoorbeeld misschien zo dat de wereld bestaat omdat dat over het geheel genomen beter is dan niets? Er zijn inderdaad filosofen die dat geloven. Zij noemen zichzelf axiarchisten. (Dit woord is afgeleid van het Grieks voor ‘waarde regeert’.) Zij denken dat de kosmos wellicht tot bestaan is geëxplodeerd in reactie op een behoefte aan goedheid. Als ze gelijk hebben, zijn de wereld en ons bestaan wellicht beter dan ze lijken. Dan zouden we op zoek moeten naar subtielere verdiensten als verborgen harmonieën en de gevlekte dingen uit het gedicht ‘Pied Beauty’ van Gerard Manley Hopkins (1844-1889).

Anderen hangen de visie aan dat het volstrekt toeval is dat het zijn heeft getriomfeerd over het niets. Er zijn tenslotte talloze manieren waarop er iets zou kunnen zijn – werelden waarin alles blauw is, of waar alles van verse kaas is gemaakt, en ga zo maar door – maar er is maar één niets. Als we aannemen dat alle mogelijke werkelijkheden een even grote kans toegekend hebben gekregen in de kosmische loterij, is het overweldigend veel waarschijnlijker dat een van de vele ietsen zou winnen en niet dat ene niets. Mocht het waar blijken te zijn dat de werkelijkheid puur toeval is, dan zullen we onze houding tegenover het bestaan een beetje naar beneden moeten bijstellen. Want als de werkelijkheid de uitkomst is van een kosmische loterij, is het heel waarschijnlijk dat de winnende wereld een middelmatig product is dat erg goed noch erg slecht is, heel netjes noch heel rommelig, heel mooi noch heel lelijk. Middelmatige mogelijkheden zijn namelijk heel gewoon, en vreselijk goede of slechte komen zeer zelden voor.

Mocht blijken dat het antwoord op het raadsel van het bestaan theïstisch of quasi-theïstisch is – dat wil zeggen als er zoiets als een schepper bij betrokken is – hangt de houding die we moeten aannemen af van de aard van die schepper. De grote monotheïstische godsdiensten geloven dat de wereld is geschapen door een God die oneindig goed en almachtig is. Als dat waar is, zijn we min of meer verplicht de wereld in een gunstig daglicht te zien, ondanks fysische onvolmaaktheden als redundante elementaire deeltjes en imploderende sterren, en morele onvolmaaktheden als kanker bij kinderen en de Holocaust. Maar er zijn godsdiensten die er een ander beginsel op nahouden wat de schepping betreft. Binnen de ketterse beweging van de gnostici, die haar bloei kende in de vroegchristelijke tijd, stelde men dat de materiële wereld niet was geschapen door een welwillende godheid, maar door een kwaadaardige demiurg. Daarom achtten ze zichzelf gerechtigd de materiële werkelijkheid te verachten. (Mijn eigen opvatting dat het heelal is geschapen door een wezen dat honderd procent kwaadwillend is, maar slechts voor tachtig procent effectief, zou een handig compromis zijn tussen de christenen en de gnostici.)

De meest opwekkende van alle mogelijke oplossingen voor het raadsel van het bestaan zou zijn als we in weerwil van de schijn ontdekten dat de wereld causa sui is: de oorzaak van zichzelf. Die mogelijkheid werd voor het eerst geopperd door Spinoza die heel gedurfd (maar enigszins vaag) redeneerde dat de hele werkelijkheid bestaat uit één enkele oneindige stof. Individuele zaken, of ze nu fysiek zijn dan wel mentaal, zijn slechts een tijdelijke verandering van deze stof, als golven op het zeeoppervlak. Spinoza noemde die oneindige stof Deus sive Natura: God of de natuur. God kon onmogelijk losstaan van de natuur, was zijn redenatie, omdat ze elkaars bestaan dan over en weer zouden inperken. Dus is de wereld zelf goddelijk: eeuwig, oneindig, en de oorzaak van haar eigen bestaan. En daarom verdient de wereld onze eerbied en bewondering. Metafysisch inzicht leidt aldus tot ‘intellectuele liefde’ voor de werkelijkheid, wat volgens Spinoza ons hoogste doel was, een manier om de onsterfelijkheid zo dicht mogelijk te benaderen.

Spinoza’s opvatting van de wereld als causa sui sprak Albert Einstein zeer aan. Toen hem in 1921 door een New Yorkse rabbijn de vraag werd voorgelegd of hij in God geloofde, antwoordde hij: ‘Ik geloof in de God van Spinoza, die zich openbaart in de geordende harmonie van wat bestaat, en niet in een God die zich bezighoudt met het lot en de handelingen van mensen.’ Het idee dat de wereld de sleutel tot haar eigen bestaan bevat – en dat ze dus noodzakelijkerwijs en niet per ongeluk bestaat – botst met de ideeën van sommige tot het metafysische geneigde natuurkundigen als sir Roger Penrose en wijlen John Archibald Wheeler (bedenker van de term ‘zwart gat’). Er zijn zelfs mensen die speculeren dat de menselijke geest een doorslaggevende rol speelt in dat zichzelf veroorzakende mechanisme. We mogen dan een verwaarloosbaar deel zijn van de kosmos, ons bewustzijn verleent die kosmos als geheel zijn werkelijkheid. In dit plaatje, dat soms het ‘participatoir heelal’ wordt genoemd, is de werkelijkheid een zichzelf in stand houdende oorzakelijke lus: de wereld schept ons, en wij scheppen op onze beurt de wereld. Het doet een beetje denken aan het meesterwerk van Proust, waarin duizenden bladzijden lang ontwikkelingsgang en lijden van de held zijn vastgelegd totdat hij helemaal aan het eind besluit de romancyclus te schrijven die we net hebben gelezen.

Zo’n Prometheus-achtige fantasie – waarin we zowel de schepper van de wereld als haar speeltje zijn – lijkt misschien te mooi om waar te zijn. Maar als we ons buigen over de vraag waarom er iets is en niet niets, zullen onze gevoelens over de wereld en onze eigen plaats daarin onvermijdelijk veranderen. Als we de redenen achter dat bestaan beginnen te onderscheiden, al zijn de contouren dan misschien nog zo vaag, dan zou onze verbazing over het simpele gegeven van het bestaan van de wereld wel eens kunnen omslaan in een nieuw soort bewondering. Een licht gevoel van onzekerheid over de kwetsbaarheid van het bestaan maakt dan wellicht plaats voor vertrouwen in een wereld die coherent, stralend en intellectueel betrouwbaar blijkt te zijn. Of dat gevoel maakt plaats voor een kosmische angst, als we ons realiseren dat het één grote ontologische zeepbel is die elk moment zonder voorafgaande waarschuwing tot niets uiteen kan spatten. En ons idee over de potentiële reikwijdte van het menselijke denken maakt plaats voor een nieuw gevoel van nederigheid als we de beperkingen ervan inzien, of voor bewondering voor de sprongen die dat menselijke denken kan maken – en anders misschien een beetje van allebei. Dan voelen we ons misschien net als de wiskundige Georg Cantor toen hij een verstrekkende ontdekking deed over oneindigheid. ‘Ik zie het wel,’ riep Cantor uit, ‘maar ik geloof het niet.’

Het lijkt me niet meer dan eerlijk om eerst het niets zijn gerechte deel toe te kennen, voordat we ons verdiepen in het raadsel van het bestaan. Want het is zoals de Duitse diplomaat en filosoof Max Scheler schreef: ‘Wie niet als het ware in de afgrond van het absolute niets heeft gekeken, zal de uitzonderlijk positieve inhoud van het inzicht dat er iets is en niet niets volledig over het hoofd zien.’

Laten we dan maar even afdalen in die afgrond, met de zekerheid dat we niet met lege handen zullen opduiken. ‘Zoekt, en gij zult vinden,’ luidt immers het gezegde.