Entre llegibilitat i interpretació: punts suspensius…

Anna Pagès Santacana

Je me tiens au minimal, mais ce minimal m’est essentiel.

J.C.Milner,
Le juif de savoir.

Sólo podemos ser reales porque no podemos hacer que algo no esté hecho.

Hannah Arendt,
Diario Filosófico.

Oracle Duma,
Em criden des de Seïr:
«Vigilant, quina hora és de la nit?»

Isaïes 21,11

Els primers anys del nou segle s’han caracteritzat per una mena de nova consciència filosòfica que brolla de la particularitat d’una colla d’experiències singulars. Aquests esdeveniments concrets, com l’ensorrada de la imatge metafòrica del poder a Occident, les dues torres a Nova York, han modificat l’esguard del qui malden per «llegir el món». Tot plegat ha modificat la filosofia i també les idees que li ronden: una mica, hem perdut el sentit com a divisa per a la llegibilitat.

Tradicionalment, l’hermenèutica com a teoria i pràctica de la interpretació s’havia ocupat de delimitar el sentit o sentits del que hom llegia (interpretava). El nou món del nou segle, en canvi, que en la novetat ha oblidat la tradició, fa l’esforç per descobrir no tant els sentits amagats en algun lloc sinó el jeroglífic, el codi.

En una meravellosa entrevista a Gadamer, el responsable d’haver fet existir la interpretació como una varietat estructural d’estar en el món, el filòsof fa referència a Hermes, l’estrany missatger dels déus, com un personatge estrambòtic que, lluny de rebre un missatge que enviar, mai no sabia què havia de dir… No tenia qui li ho especifiqués. Sense instruccions concretes, ¿què fer?

Tal vegada «fixar-se en alguna cosa», en una experiència singular, com si fos un text a desxifrar, una petita cosa que mou muntanyes. Ara, sabent que s’ha de fer l’esforç de mirar per dins i no tenint la suficient perspectiva de la totalitat. Sempre queda en el jeroglífic algun ideograma pendent de desxifrar.

Un text a desxifrar i el temps que fa falta per a conèixer la combinatòria de l’estructura del codi, de les peces… l’espera necessària en una transició de cerca. Aquest seria el fil d’idees que tipifica el nostre llistat de llibres: el temps present com a recapitulació del temps (Giorgio Agamben); el saber modern, la caiguda del mite i el problema de l’excepció social i cultural (Jean-Claude Milner); l’avaluació de la qualitat (Jacques-Alain Millar) i el «concepte» 11 de setembre (Jürgen Habermas i Jacques Derrida). Hi ha després un suggeriment per instrumentar aquesta mena de «pensament concret» que es desplega en la modalitat del llegible, el que les editores del Diari Filosòfic de Hannah Arendt han anomenat una «maleta de filòsof», un «arxiu d’idees» que es van desgranant acuradament en l’escriptura sense el desig —ni la vanitat intel·lectual— de fer-ne un tot coherent amb sentit, un tot que lligui «a la Hegel». Si alguna cosa ens ensenyen aquests llibres, és la idea del que mai no acaba de lligar.

Agamben reprèn el temps paulí de les cartes als romans com un temps messiànic, és a dir, una manera diferent d’entrar en la vivència temporal, més enllà del que la tradició ha interpretat des d’una clau necessàriament qüestionable, la de la fundació d’una nova doctrina del cristianisme amb Pau. Aquest temps que resta fa reviure el moment present en la seva dimensió d’actualitat. Per Agamben, llegir les cartes als romans representa rellegir Sant Pau per a emplaçar-lo en l’àmbit dels «textos messiànics fonamentals d’Occident». El text messiànic constitueix una «conjunció particular de memòria i esperança, de passat i de present, de plenitud i deficiència, d’origen i fi»^[065] Sense comprendre l’experiència particular de la dimensió messiànica la lectura de Pau queda com una «lletra morta». Fer reviure Pau significa «comprendre el sentit i la forma interna del temps» que Pau defineix com a «ho nyn kairós», el «moment present». Això significa per Agamben reprendre la idea del present com el temps que queda entre l’anunci de l’arribada del messies i la fi del temps. La crida del messies és un esdeveniment que transforma les condicions jurídiques de relació entre les éssers humans en aquest franja particular de temps. L’ús del mot «doulos» —esclau— en l’encapçalament (l’incipit) de Pau. En aquesta definició de la «vida messiànica» que fa Agamben, el mot «kletós» —crida, ser cridat— és essencial, en la frase que diu: «que cadascú visqui en la condició que el Senyor li tenia assignada, tal com era, en cridar-lo.» (1 Cor 7,17-22) La lectura d’aquesta frase que fa Agamben traduïnt a l’alemany de Max Weber «kletós» per «Beruf» —professió en el marc de l’obra de Weber— és extremadament interessant. El terme paulí se secularitza i adquireix un nou sentit dins de l’ètica protestant i calvinista, la de «seguir treballant» tal i com el Senyor ens trobà quan ens vingué a cridar. D’això se’n diu «indiferència escatològica», aquest «anar fent» mentre esperem que acabi el temps.

Resulta sorprenent que el concepte «d’anar fent» hagi adquirit, en el món de la producció post-industrial, de Google i d’Internet, de la telefonia mòbil i les play stations, una dimensió que, ben lluny de la proposta paulina, té força a veure, d’una manera totalment ingènua, gairebé inconscient, amb la indiferència escatològica a què fa referència Agamben. Anar fent com si el temps no s’acabés, no modificar les «condicions mundanes» de la nostra existència. La lectura d’Agamben se separa de la connotació indiferent davant l’escatològic —la fi dels temps— i en canvi puntua la mutació «el canvi íntim de cada condició humana en virtut d’haver estat cridada»^[066] Aquesta mutació consisteix en una mena de moviment «sur place», és a dir, l’assumpció de les condicions fàctiques i jurídiques en les quals i a partir de les quals «s’ha estat cridat». El moviment en el mateix lloc és una anul·lació, una mena de estada en el no-res… per un temps «d’immòbil gest anafòric de la crida messiànica^[067]».

Jean-Claude Milner, a «El jueu de saber» formula la pregunta per la llengua del saber en el context del jueu d’excepció com a figura enllaçada a aquest saber. En quina llengua parla el saber modern? El saber modern té com a nom de pila «Wissenchaft» i enraona en alemany, fins el seu declivi històric a partir de l’any 1933. La Wissenchaft representa el saber que s’ha perdut pel camí vers el nou segle, el mite del saber. En aquest context europeu, el nom jueu s’enllaça d’una manera particular al nom saber. És aquest vincle singular que interessa a Milner, que defineix com el jueu de saber, d’aquí el títol de l’obra. A l’Alemanya de principis del segle XX, la qüestió de l’assimilació es formula com una dificultat únicament superable gràcies al geni o al talent: serà l’excepció que confirmarà la inevitable exclusió social i cultural. A França, en canvi, el principi d’igualtat dels ciutadans davant la llei garanteix l’excepció com el que confirma la regla, sabent que això no conduirà a l’assimilació social i cultural, encaminada al desastre de la segregació absoluta. El context de la Mittleeuropa és especial perquè posa de manifest, en un moment històric tràgic, el que per a figures com Hannah Arendt constituirà l’impossible d’assimilar. Tanmateix, en la recuperació del gran trauma de la Mittleeuropa, la llengua materna hi jugarà un paper fonamental. Aquesta és, segons Milner, la solució que proposa Heidegger —el més indigne dels filòsofs— a Hannah Arendt, figura exemplar del darrer jueu de saber que va passant per successives fractures. «El silenci de Hannah Arendt» sobre el saber explica que no pogués, en un moment determinat, llegir la possibilitat de sobreviure a la cultura. Una cultura que havia convertit el saber relacional en un saber automatitzat als camps d’extermini.

Hannah Arendt s’enduia en els seus viatges un «denkenbuch» (quadern del pensar). Aquesta llibreta servia per recollir el que no podia memoritzar de les lectures que anava fent. Deia que li calia escriure perquè si no se n’oblidava. El Denkenbuch ha estat editat sota el nom de «Diari Filosòfic». En aquest diari, cada pensament té una numeració, són un recull de notes que van des de cites bibliogràfiques passant per poesies fins a comentaris filosòfics que més endavant incorporaria a la seva obra. El moment d’escriure per no oblidar és essencial en aquest Diari Filosòfic, que les editores Ursula Ludz i Ingeborg Nordmann han fet present de manera singular. La singularitat de posar els pensaments en algun lloc per a no perdre’ls però també, a la vegada, per a poder-ne fer un muntatge: un bricolatge del pensar, sense fil conductor, espigolant d’aquí d’allà per després fer-ne alguna cosa, amb les peces. Són peces del pensar. Quantes vegades els estudiants han preguntat «¿Per a què serveix la Filosofia?». Arendt respon amb decisió aquest interrogant: la Filosofia serveix per pensar… i pensar no és pas cap cosa estranya, sofisticada, destinada als esperits eteris penjats d’un núvol… per pensar n’hi ha prou amb omplir un quadern de pensaments, a vegades de no-res però això sí, un per un, notes registrades en un moment particular, un per un. El temps d’escriure per a produir el pensar: ¿cap altra idea més funcional, més allunyada del mite de la filosofia? «El pensament no és aquí ni especulació, ni contemplació, ni ‘cogitare’. És més aviat una mena de concentració consumada, aquella cosa per mitjà de la qual i en la qual es concentren tota la resta de ‘capacitats’, és la vigília absoluta».^[068] Per estar despert, ¿què fa falta? Saber esperar. En un món fart de novetats i nous productes, saber esperar serà la condició sine qua non per poder pensar. Aquesta és la venerable lliçó de tossuderia de Hannah Arendt, sense compassió «keine mitleid». En una de les notes més interessants d’aquests quaderns, Hannah Arendt diu del vell Heidegger que s’ha construït una trampa en un cau on viu confortablement. Per rebre les visites dels altres, els cal entrar-hi, en aquest cau; ara bé, després en podran sortir, mentre que ell, el vell Heidegger, hi viu tot l’any a condició de no poder sortir-ne. Un cau pel filòsof que volgué canviar el món… pel filòsof que no volgué esperar.

«¿Vol ser avaluat?» és la pregunta que formulen conjuntament els homòfons Miller & Milner, ambdós «normaliens», formats en el sí de l’elit intel·lectual a la dècada dels 60 a França —i avui d’una seixantena d’anys. Aquests pensadors, trapelles persistents, no cessen d’amoïnar el sistema de gestió dedicat al control de l’èxit. El llibre és una transcripció dels diàlegs mantinguts el mes de desembre de 2003 al Centre Nacional des Arts et des Métiers, a Paris. El tema del diàleg és l’avaluació no pas com a objecte del management, sinó com «un fenomen essencial al nostre temps»^[069].

¿Què és l’avaluació? És normativitzar les professions que s’ocupen del que els autors anomenen, no sense segones intencions amb la fina ironia que els caracteritza, «malviure». El camí a la solució del malviure no és altre que l’avaluació com «un paradigma de les relacions entre la política i la societat en l’univers modern»^[070] Aquest paradigma consisteix en fer esdevenir l’incalculable —¿quina seria la mesura del sofriment?— en un número susceptible de ser col·locat en una sèrie. D’aquesta manera, i progressivament, se substitueix el que no funciona pel que sí. És un paradigma de substitució per equivalència.^[071] L’equivalència es convertirà en un «hiperparadigma» de la nostra època, un paradigma que passa pel consentiment. Primer de tot, cal consentir a ser registrat, i, un cop s’ha consentit, ja no hi ha més que prosseguir en un infinit camí de retre comptes i omplir papers. El consentiment. Doni’m les seves dades perquè puguem saber què val. Una vaga sensació d’haver dit«sí» sense saber com ni per què. Ni a qui. L’essencial és esdevenir un codi de barres susceptible de ser registrat en una impecable i precisa base de dades. Heus aquí una condició per no pensar (què seria això, ¿una modalitat de la «indiferència escatològica» com diria Weber?). O bé per pensar l’impensable. ¿Cosa impossible? Encara més senzill: una manera de passar l’estona.

En el llibre editat en anglès per la periodista Giovanna Borradori, Philosophy in time of terror, és també una transcripció de la conversa mantinguda amb Derrida i Habermas a Nova York, després dels atacs de l’11 de setembre. En aquesta relació d’un diàleg es remarca que, per damunt de tot, el terrorisme constitueix un concepte «inassolible». Això vol dir que a través dels atacs terroristes com a esdeveniments històrics singulars podem re-llegir el món present disposant d’una nova clau de codi per desxifrar… però una clan de codi que no acaba de funcionar pel jeroglífic que tenim davant. Un concepte imperceptible o inassolible representa haver perdut una mica de vista la política com el que fins el moment previ al terrorisme permetia als ciutadans orientar-se en el món. El contingut polític es difumina en aquest nou context i aquesta nova manera d’estar en un món amenaçat defineix el moment present, on els controls de seguretat als aeroports i els detectors de metalls han substituït l’antic «anar fent» per altres mitjans. Heus aquí una situació ben semblant al que dèiem sobre la indiferència escatològica. ¿Com ens trobaran a la fi del temps? Tal vegada descalçant-nos per passar el control de seguretat… i fent passar les sabates per la cinta detectora de metalls.

Tant Derrida com Habermas addueixen una mena de fi de la política i un nou absurd: fer la guerra al que no té contingut polític, al terrorisme. En certa manera, les noves condicions del món després de l’11 de setembre passen per convertir el terrorisme menys en una qüestió del passat que en una possibilitat del futur… incert. ¿Estem davant d’un fals temps messiànic, que alguns manipulen en una nova manera de fer política maldestra?

Un concepte inassolible. Se suposa que una majoria de conceptes, pel fet de ser-ho, compartirien aquesta condició. Fora d’abast, ben lluny. Tanmateix, l’inassolible —matís de l’imperceptible— no seria altra cosa que l’incomprensible. Es podria llegir l’incomprensible? Probablement sí, però no pas del tot. L’incomprensible deixa sempre una resta d’il·legible.

Aquest és el repte del que queda entre llegir i interpretar… els punts suspensius… del que cap déu va voler indicar al missatger: un temps d’espera.