Per què encara Filosofia?:
Llenguatge, experiència, herència

Laura Llevadot

En la seva resposta a la «Carta sobre l’humanisme» de Heidegger, Regles per al parc humà^[050], Sloterdijk anunciava ja sense embuts l’acabament poc solemne d’una cultura basada en els llibres, la lletra escrita, la comunitat de doctes, que havia estat el baluard d’un corrent humanista que oposava ingènuament la cultura a la barbàrie. Les síntesis polítiques i culturals ja no es fan avui mitjançant l’escriptura sinó a través dels mitjans de comunicació de masses. Són aquests, i no els llibres, els que organitzen com bé poden la barbàrie sota formes espectaculars i controlades de desinhibició i controlen l’espai públic encara sobre pressuposicions il·lustrades. La filosofia, la lletra, que s’havia imposat des de vell antuvi com a tasca establir les regles del parc humà, de la polis, resta avui un afer d’arxivistes, un espai arqueològic que poc té ja a dir, i «sembla ara com si no només els déus, sinó també els savis s’haguessin retret, i ens haguessin deixat sols en la nostra manca de saviesa i els nostres coneixements a mitges».

La filosofia sembla doncs abocada a replantejar-se la seva tasca. El seu enemic més poderós no és ja, com en època de Plató, els sofistes, sinó els mitjans de comunicació, els aparells tecno-telemediàtics (Derrida). Perquè són aquests els que organitzen la nostra experiència possible, i ho fan a través d’un llenguatge, una retòrica, que condiciona la nostra possibilitat de pensar i sentir. Sabem, almenys des de Wittgenstein, que el llenguatge és l’horitzó i el límit de tota experiència possible, és un transcendental que determina l’experiència en funció d’aquest. És per això que la filosofia actual té en comú aquesta preocupació pel llenguatge i l’experiència, alhora que no pot ja confiar en la tradició, en el saber acumulat per experiència, que tanmateix ha portat a les més devastadores conseqüències. El rebuig de la tradició no s’ha de confondre però amb la impossibilitat de l’herència. Quan la tradició perd la seva autoritat, l’herència esdevé selectiva, necessària, un intercessor per poder seguir pensant: «però qui pensa realment està condemnat a la soledat que l’obliga a recomençar de nou i a sentir per sí mateix: a partir d’ara ja no hi ha tradició que valgui, sinó únicament retrobament amb un mateix amb afinitats i avinenteses.»^[051]

D’avinenteses, d’intercessors i d’afinitats en sabia prou Gilles Deleuze, que en les seves darreries ens regala un llibre cabdal per entendre la necessitat, encara avui, de la filosofia. Què és la filosofia?^[052] dibuixa de manera nítida l’espai propi del pensar filosòfic. Prou de la cantarella sobre l’astorament davant les coses, sobre l’amor a la saviesa,… La filosofia és creació de conceptes. Tal com l’art pensa amb perceptes i afectes, la ciència amb funcions, la filosofia és aquella modalitat de pensament que treballa amb conceptes. Un concepte no és però una paraula, la paraula pot canviar encara que no ho faci el concepte i viceversa, el concepte és més aviat una forma de coagular una experiència, no remet a cap objecte sinó a un esdeveniment i sempre refereix a altres conceptes. ¿Però de quina experiència es tracta? Pensar passa poques vegades i passa per necessitat, just quan topem amb alguna cosa que el sentit comú no pot resoldre, quan experimentem el caos, aleshores el concepte és una forma d’organitzar el caos, de retallar-lo. La televisió, el cinema-acció, els mitjans de comunicació ens ofereixen un sentit ja retallat, i amb la força de la redundància acaben per crear l’espai habitable del nostre sentit comú i de l’opinió pública. És en aquests sentit que aquesta concepció constructivista de la filosofia, en tant que creació de conceptes, plans d’immanència (problemes) i intercessors (personatges conceptuals), no es replega en el mer astorament ni en la voluntat de saviesa. La filosofia és resistència al present perquè resisteix a les formes de pensament dominant, les que retallen el caos per nosaltres. D’aquí el crit de guerra de Deleuze i Guattari: «No ens manca comunicació, ans al contrari, ens en sobra, ens manca creació. Ens manca la resistència al present»^[053].

Sota premisses molt similars, Agamben ens ofereix, a Infància i història^[054] l’intent de crear un concepte que tingui la força suficient per resistir al present: el concepte d’infància. Agamben parteix de la intuïció benjaminiana que copsa a l’home contemporani com mancat d’experiència. Experiència havia estat «aprendre a partir d’un patir que exclou tota possibilitat de preveure», i hi havien mitjans de transmissió d’experiència. La nostra cultura, la nostra tradició, ha confiscat l’experiència convertint-la en experiment, és a dir en experiència controlable, en l’àmbit de la ciència, i ha substituït les màximes i els proverbis, els mitjans tradicionals de transmissió d’experiència, per l’eslògan. Sembla com si l’home contemporani rebutgés tota experiència. Els tòxics, els espectacles, la televisió, sovint el treball, són eines per defugir-la. Agamben cerca la possibilitat d’una experiència muda en un món habitat pel llenguatge, però el llenguatge assetja tota possibilitat d’experiència, d’aquí la recerca d’una infància de l’home abans del subjecte lingüístic: «que l’home no hagi estat des de sempre parlant, que hagi estat i sigui encara un infant, això és l’experiència»^[055]. I la infància és aquí, com el caos al que apel·lava Deleuze, un intent de salvar l’experiència que ens permeti pensar, sentir, estimar. Agamben és però conscient de les dificultats. No es tracta de cercar aquí un inefable, un fora del llenguatge, sinó de fer, com en el primer Wittgenstein, l’experiència del llenguatge en la seva autoreferencialitat, allò que Foucault anomenava «l’ésser pur del llenguatge». Només aquí, en aquesta experiència fora del llenguatge dominant mancat d’experiència s’albira la possibilitat d’una ètica, d’un ethos, d’una comunitat que més tard Agamben anomenarà «la comunitat dels qualssevol».

La recerca d’aquesta ètica fonamentada en l’experiència guia també els treballs de Sloterdijk i Derrida, no només creant conceptes, sinó sobretot buscant intercessors, seleccionant l’herència. El de Sloterdijk és un intercessor d’alçada, algú que no creia ja aleshores ni en la tradició, ni en la cultura ni en el saber: Nietzsche. «Quan s’ha deixat de creure en els textos, aquests comencen a parlar-nos amb una nova veu»^[056]. Quan ja s’han passat comptes amb Nietzsche, amb l’ombra del nazisme que sobre ell plana, és l’hora de preguntar-nos per la seva actualitat que rau, segons Sloterdijk, en la manera com va saber plantejar, precisament, el vincle entre el llenguatge i l’existència. A El naixement de la tragèdia, obra que és aquí l’objecte d’anàlisi, Nietzsche planteja la dualitat entre allò dionisíac i allò apol·lini. Allò dionisíac és l’àmbit del no-lingüístic, de la corporalitat, de la veritat existencial insuportable que requereix d’allò apol·lini per poder apaivagar la fúria, la rauxa d’aquest dolor primigeni, i donar-li forma mitjançant una llengua que parla sempre «en-lloc-de», que té un caràcter substitutori per fer suportable allò insuportable. El problema de la nostra cultura, de la metafísica clàssica, del món contemporani, del nostre espai sociopolític, és haver oblidat aquesta consciència dionisíaca, haver oblidat que tota cultura té un caràcter substitutori, que les veritats amb les quals vivim i organitzem les nostres vides, i el nostre àmbit d’experiència, no són més que mentides organitzades que s’han tornat respectables, però que han oblidat el seu caràcter fictici, tot i necessari. Des d’aquesta perspectiva nietzscheana, el nostre espai d’experiència possible no és més que la fugida institucionalitzada d’allò insuportable. Si en fóssim conscients apareixeria una altra ètica i una altra política. Aquesta és la tasca de Sloterdijk, la de presentar el pensament de Nietzsche com una «subversió de l’encarnació» platònica i cristiana. El verb (el llenguatge) no es va fer carn. La carn, allò corporal, allò dionisíac, és primer. Amb Nietzsche «la carn s’ha fet paraula». Aquesta és la consigna d’una política nocturna que tracta de retornar els fonaments corporals i somàtics de l’ètica i de la justícia. Les últimes pàgines de l’obra volen acarar-se als subjectes polititzats, activistes infatigables, que treballen dins d’un més que qüestionable concepte de realitat; a aquests, pensa Sloterdijk, cal recordar-los d’on venen: el realista és només qui ha tingut més èxit en aquesta fugida organitzada de la veritat, qui se sent còmode en la constitució moderna d’allò socialment suportable que, cal dir-ho, només ha estat possible al preu de la insuportable proliferació de sofriment arreu del món. L’ètica nietzscheana que Sloterdijk proposa només té aquest principi: «defensar el dret natural apol·lini a una vida suportable», però recordant sempre que l’origen de tot plegat rau en el cos, en la vida, en l’experiència, perquè només això permetria vivificar el llenguatge i la justícia. Però justament aquest àmbit dionisíac pertany a allò que «no pot aconseguir-se mitjançant mètodes»^[057], i no era així com Agamben definia l’experiència i també la única possibilitat de construir una ètica?

D’aquesta justícia, d’aquesta ètica, d’aquesta política ens parla així mateix Derrida a Espectres de Marx^[058], per recordar-nos que aquesta justícia «no serà mai ni pensable ni justa si no reconeix com el seu principi el respecte cap a aquells altres que no hi són o per aquells altres que no són encara aquí, presents i vius, tant si han mort com si encara no han viscut»^[059]. Aquesta justícia no es confon amb el dret que regula la presència dels vius, una justícia calculable i distributiva que es fonamenta en una economia de la venjança i del càstig. Una idea de justícia que se sostragués a la venjança hauria d’aprendre a viure en l’espai intermedi entre la vida i la mort, l’espai propi dels espectres i els fantasmes, ens diu Derrida, d’aquells que ja han vingut i han marxat però que retornen i assetgen. Un fantasma d’aquest tipus és Marx, d’aquí que el neocapitalisme i el neoliberalisme tinguin tant d’interès en conjurar el fantasma, es prenguin tantes molèsties en aixecar la seva acta definitiva de defunció. Conjurar el fantasma es pot fer, com ho fa Fukuyama, argüint la derrota empírica del comunisme alhora que es proposa un ideal transhistòric de naturalesa humana impossible de justificar per poc que es sigui conseqüent amb el pensament del segle XX —i aquí Derrida fa un dels seus exercicis esplèndids de deconstrucció del llibre de Fukuyama. L’altra manera de conjurar el fantasma és, des de la mateixa filosofia, neutralitzar a Marx, dedicar-se a l’exegesi de l’obra, a la tasca d’arxiu, encetar un treball filosòfic-filològic que desactivi el seu potencial ara que aquest es dóna per mort. L’estratègia de Derrida és complexa, fina, compromesa. Cal, sí, deconstruir l’ontologia de la presència, allò que Marx té en comú amb els seus adversaris, l’animadversió als fantasmes, però alhora cal fer de l’herència de Marx una tasca i recuperar allò que semblaria més irrecuperable: l’escatologia messiànica. En la promesa emancipatòria del text de Marx rau quelcom indeconstruible, la idea de justícia que és precisament un «indecidible», allò que «difícilment es tradueix a llenguatge»^[060], però que torna i retorna. Aquesta és la nostra responsabilitat com a hereus, no rebutjar l’herència d’aquesta promesa de justícia més enllà de l’economia del càstig i la venjança, justament ara que, malgrat el discurs dominant entorn a Marx i el marxisme: «mai la violència, la desigualtat, l’exclusió, la fam i, per tant, l’opressió econòmica han afectat a tants éssers humans, en la història de la terra i de la humanitat»^[061]. Aquesta és la manera filosòfica —un subtil art de la lectura, una certa sensibilitat envers els que ja no hi són i els que han d’arribar, un cert joc conceptual, que Derrida ha trobat en aquesta obra per resistir al present.

I seguint les petjades de Derrida caldrà aquí celebrar l’arribada d’un altre espectre, dels espectres de Kierkega-ard, que l’editorial Trotta s’ha encarregat d’oferir. Es tracta, per primera vegada, de l’edició completa dels escrits de Kierkegaard^[062], de qui només teníem una traducció parcial i força fragmentària en espanyol. Aquí es pot dir, com Derrida diu de Marx, que Kierkegaard encara no ha estat rebut. La tasca editorial que ara s’enceta no tindrà sentit si no es té en compte que Kierkegaard, com Nietzsche, fou un dels més crítics i insidiosos opositors a l’estat de coses que un capitalisme incipient començava a organitzar a través del mitjans de comunicació. De res no valdrà l’exegesi filològico-filosòfica, la defensa del seu cristianisme, si no atenem a l’experiència fonamental que Kierkegaard, amb els seus escrits, va voler transmetre: la tasca de ser homes, d’arribar a ser individus, més enllà de les imposicions dels llenguatges establerts. La seva obra resta aquí verge, ens assetja, per apropiar-nos-la allà on sigui possible en les nostres condicions actuals.

Sembla doncs que la filosofia ens segueix essent necessària fins i tot quan la veneració als textos, a la tradició, a un humanisme sospitós de ser responsable de les pitjors barbàries ha sucumbit al discurs mediàtic. La tasca de la filosofia és avui la de resistir al present, salvar l’experiència del llenguatge que l’empresona. De ben cert que per a això és necessària l’herència, no pas la tradició, però: «tria i decideix dins d’allò que heretes»^[063]. Més enllà de la fi de la filosofia o de la seva conversió en mercadotècnia, la filosofia assetja. I si l’espectre de la filosofia assetja és perquè hi ha encara quelcom irresolt: la possibilitat d’una ètica sense subjecte, d’una experiència no mediada, d’una idea de justícia post-metafísica, que cal oposar a la proliferació actual del patiment i de la nostra anestèsia respecte a ell: «prohibit el repòs a qualsevol forma de bona consciència»^[064].