Notas

^[1] La iniciativa de Michael Schröter y mi colaboración con él han hecho posible la aparición de este libro en la forma experimental aquí presentada. Quiero expresarle mi agradecimiento. Quiero también dar las gracias a mis asistentes Rudolf Knijff y Jan Willem Gerritsen por su inestimable ayuda.<<

^[2] Über den Prozeß der Zivilisation<<

^[3] No es en absoluto sencillo explicar qué son las estructuras y las regularidades sociales cuando no es posible ilustrar esta explicación con ejemplos extraídos de la vida social misma, con investigaciones particulares de alto contenido empírico. Debido a limitaciones de espacio no ha sido posible hacer esto aquí. Tan sólo puedo remitir a los diversos análisis de procesos y regularidades sociales contenidos en mi libro Über den Prozeß der Zivilisation (Basilea, 1939; Frankfurt a. M., 1976. Traducción castellana: El proceso de la civilización FCE, 1988). En la base de esos análisis se encuentran, no formuladas, las mismas ideas que aquí son formuladas de una manera más general.<<

^[4] Para esta y las siguientes ideas véase: Über den Prozeß der Zivilisation vol. 1, cap. 2, y vol. 2, pp. 312 y ss.: «Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation.»<<

^[5] Rainer María Rilke, de: «El libro de la peregrinación» (El libro de las horas):

Soy sólo uno de tus diminutos, / que, de hombres más lejos que de cosas, / la vida desde su celda observa / y lo que ocurre sopesar no osa. / Sin embargo, me quieres ante tu rostro, / en el que, oscuros, tus ojos brillan, / pero no lo tomes por soberbia / si te digo: nadie vive su vida. / Accidentes son los hombres, voces, trozos, / días, miedos, muchos pequeños gozos, / con disfraces ya de niños, embozados, / como máscaras adultos, como un rostro —callados. // A menudo pienso: han de ser tesoros / donde yacen esas numerosas vidas / como corazas o cunas o nidos / a los que nunca jamás ha subido / alguien real, y como trajes que por sí solos / no pueden tenerse en pie y se pliegan, caídos, / junto a fuertes muros de piedra abovedada. // Y cuando de noche cruzo la puerta / de mi jardín, por dentro estoy cansado—, / lo sé: todo camino trazado / lleva al arsenal de las cosas muertas. / No hay árboles, el campo está como aplacado / y el muro cuelga como en torno a un cautivo, / sin una ventana, en séptuples anillos. / Y sus puertas con hierro trancadas, / de cuantos quieren entrar guardadas, / y de manos de hombre su rastrillo.<<

^[6] La situación con que aquí nos topamos en lo referente a la relación entre individuo y sociedad posee una cierta similitud con aquella otra a la que Goethe, enfrentado a la relación entre el ser humano y la naturaleza, plasmara tantas veces en sus obras.

Recordemos, por ejemplo, los dos poemas siguientes:

Epirrema / La naturaleza al atender / Uno y todo se ha de ver. / Nada está dentro, nada está fuera: / Pues lo de dentro es lo de fuera. / Así se captura sin tedio / El sacro y público misterio.

En verdad / «Al interior de la naturaleza—» / ¡Oh Filisteo!— / «No entró ningún espíritu creador.» / A mí y a mis hermanos / ella no nos recuerda / semejante palabra. / Nosotros pensamos: lugar por lugar / Estamos en el interior. / ¡Dichoso aquel a quien ella sólo / muestra su corteza exterior! / Sesenta años me ha sido repetido, / Reniego de ello, pero furtivo; / Dime mil y mil veces: / Ella da todo gustosa y en abundancia; / Natura no tiene núcleo / Ni corteza…<<

^[7] Aquí está también la clave para comprender la relación entre la civilización y la naturaleza humana: el proceso de civilización es posible por cuanto la autodirección de una persona en su relación con otros seres y cosas, su «psique», no está tan sujeta por reflejos y automatismos heredados como, por ejemplo, su digestión; es posible debido a la particular capacidad de coordinarse y transformarse que poseen estas funciones de autodirección. El proceso de civilización es puesto y mantenido en movimiento por un cambio de las relaciones humanas en una dirección determinada, por el movimiento, regido por leyes propias, de la red de individuos humanos interdependientes.<<

^[8] Algunos pasajes del siguiente texto, sobre todo al inicio de los apartados A y C, constituyen una reelaboración directa de la primera parte de este libro.<<

^[9] La particularidad de la situación en la cual el grado de «racionalidad» —para usar el término habitual— es elevado en el pensamiento acerca de fenómenos naturales y comparativamente escaso en el pensamiento acerca de fenómenos humanos sociales, sólo se hace completamente consciente cuando se deja de lado la cómoda idea de que esta diferencia está fundada, por así decirlo, en la naturaleza de las cosas, en las propiedades esenciales de los dos objetos en estudio. Muchas veces se tiene suficiente con la idea de que es relativamente sencillo observar e investigar fenómenos naturales con serenidad y frialdad —con un alto grado de autocontrol—, porque, evidentemente, las emociones humanas están menos implicadas en estos fenómenos. Sin embargo, se olvida con harta facilidad que los seres humanos tardaron muchos siglos antes de poder pensar en los fenómenos naturales de manera «racional», esto es, sin dejar que interviniesen directamente en la formulación de conceptos sus propias emociones, sus temores y sus deseos.

Este asunto se ha tratado con más amplitud en: Norbert Elías, Engagement und Distanzierung Frankfurt/M., 1983, sobre todo en las páginas 14-19 y 86-120. (Existe una edición castellana: Norbert Elías, Compromiso y distanciamiento Barcelona, Península, 1990.)<<

^[10] Véase antes, nota 3, p. 47.<<

^[11] Quizás alguna vez se entendió como ley el que conceptos congruentes con la realidad de un plano de síntesis superior proceden de conceptos anteriores, que representan un plano de síntesis inferior (aunque ya en los lenguajes de grupos de un nivel inicial de desarrollo hay términos mágicos de un plano de síntesis muy elevado). Pero aquí esto tiene únicamente el carácter de una regularidad observable de los procesos de formulación de conceptos; una regularidad que, además, no se puede invertir. Por otra parte, un proceso de este tipo no se desarrolla siempre en perfecta línea recta. Un término general y poco específico puede restringirse para designar un grupo determinado de hechos sin por esto perder su carácter general. Así, por ejemplo, el concepto de lo individual, que una vez remitió a la singularidad de cada objeto particular, se restringió con el paso del tiempo para designar la singularidad de un ser humano.<<

^[12] Como puede verse aquí, desde la perspectiva de una sociología de procesos «tipo» y «nivel» coinciden.<<

^[13] Cuando vuelvo la mirada hacia una etapa anterior de la discusión del problema del individuo y la sociedad, tal como aparece en la primera parte de este libro, encuentro que allí la aproximación desde una sociología de procesos todavía no aparecía con la suficiente claridad. En ese viejo texto descubro rastros de la antigua tradición sociológica en cuyo marco los problemas de los seres humanos aún eran planteados, en determinados aspectos, como si se tratara de problemas físicos. La emancipación del modo de plantear problemas propios de las ciencias sociales ya había comenzado, pero aún no estaba acompañado de aquella decisión con que es posible plantear los problemas en el nivel actual.<<

^[14] Así, por ejemplo, se habla de países en vías de desarrollo para no tener que hablar de sociedades subdesarrolladas. Y muchos sociólogos emplean la palabra «evolución» para no tener que usar el estigmatizado concepto de «desarrollo», con lo cual dejan oculta la diferencia entre la evolución biológica y el desarrollo social.<<

^[15] Véase, por ejemplo, Norbert Elías, Was ist Sociologie? Munich, 1972, pp. 132 y ss.<<

^[16] Que alguien diga de sí mismo «yo» puede fácilmente parecer el enunciado más espontáneo, menos pensado, del que un ser humano es capaz. Pero este enunciado no se diferencia en absoluto de otros realizados en segunda y tercera personas, por cuanto aquel también tiene como condición básica un autodistanciamiento. Es sabido que muchas veces los niños pequeños aprenden a emplear, como medio de referirse a sí mismos, los términos que los adultos utilizan para referirse a ese u otros niños, como, digamos los nombres de pila. El correcto manejo del término «yo» es algo posterior, precisamente porque requiere que el niño emplee para referirse a sí mismo giros lingüísticos distintos de los que sus padres emplean cuando hablan de él o de otros niños.<<

^[17] En general, es característico de una vasta tradición filosófica —la que va desde la teoría clásica del conocimiento hasta las filosofías metafísicas más recientes, lo mismo si están orientadas más hacia lo trascendental, a lo existencial o a lo fenomenológico— que los representantes de esta tradición partan de la concepción del ser humano como individuo aislado. La multiplicidad de seres humanos aparece en la filosofía como, en cualquier caso, una multiplicidad de casos particulares, e idénticos, de leyes o regularidades generales. En el nacimiento de esta tradición estuvo la física clásica. Su pensamiento, unido al religioso, dejó una profunda huella en la tradición filosófica. El intento de Leibniz de incluir en la filosofía a la multiplicidad de seres humanos fracasó. La concepción del carácter cerrado de las mónadas fue insuperable. También fracasó el intento de Hegel de incluir procesos sociales en la filosofía.<<

^[18] Jean-Paul Sartre, La Náusea<<

^[19] J. P. Toussaint, La Salle de Bain París, 1985, p. 95.<<

^[20] En Tapón la relación entre empresario y trabajador parece mantener hasta hoy su carácter vitalicio.<<

^[21] Lo que Max Weber presentó como ética protestante era, en su forma original, en el siglo XVII, más bien un síntoma que la causa de un cambio de la actitud social de algunas personas —en este caso particular, de comerciantes que habían ascendido o estaban ocupados en ascender socialmente— orientado hacia una mayor individualización.<<

^[22] Antiguamente los sociólogos muchas veces tendían a considerar que el Estado no pertenecía realmente al ámbito de estudio de la sociología. Quizás algunos sigan inclinados a considerarlo así. Una antigua tradición terminológica parece haber colaborado en este hecho. Normalmente se considera que el ámbito de estudio de la sociología es la sociedad. Sin embargo, el concepto de sociedad tiene connotaciones que hacen parecer que el Estado y la sociedad no se llevan muy bien el uno con la otra. El Estado parece algo exterior a la sociedad, quizás incluso algo opuesto a la sociedad. Por su parte, la sociedad —indican esas connotaciones— es exterior al Estado. Posee unas leyes propias que no son las leyes del Estado, el cual está sujeto a la dirección de los gobernantes.

Luchas por el poder ocurridas en una época anterior y una tradición terminológica que las refleja siguen vigentes en esta oposición subliminal de los términos «Estado» y «sociedad». De hecho, en el siglo XVIII el término «sociedad» era empleado no pocas veces en expresiones tales como «sociedad civil» (civil society), utilizadas como argumento ideológico para expresar que el poder del Estado tiene límites. Cuando se levanta un tanto la máscara conceptual y se mira qué problemas personales, humanos, se ocultan tras la oposición de estos dos términos completamente impersonales, «sociedad civil» y «Estado», se encuentra rápidamente la respuesta. Hablantes de las clases medias en ascenso empleaban términos como «sociedad civil» y finalmente «sociedad» en general como medio de combate intelectual en sus confrontaciones con las clases altas de su época, con los príncipes y nobles, quienes monopolizaban los medios de poder estatales. La connotación de una diferencia, quizás hasta de una oposición entre Estado y sociedad, que hace parecer que el Estado es algo exterior a la sociedad, y la sociedad algo exterior al Estado, todavía no ha desaparecido por completo del uso de esos términos. Hay muchos ejemplos de cómo luchas por el poder ocurridas en épocas pasadas pueden ejercer una influencia no sólo acuñadora, sino también duradera, sobre el empleo de ciertos términos. Ciertamente, el gustillo antiestatal del término «sociedad» es sólo uno de esos muchos ejemplos. Sin duda, esto ha contribuido a que los estudios sociológicos sistemáticos en torno a los Estados hayan sido escasos hasta nuestros días, cuando el nivel de desarrollo estatal conocido como «Estado del bienestar» está atrayendo la atención de los sociólogos.

Pero tal vez la firmeza con que se ha arraigado en el término «sociedad» la imagen de una entidad no estatal no habría sido tan fuerte si a la función ideológica se hubiera unido la función de un descubrimiento ajustado a la realidad y, en este sentido, científico. El giro que dio en el siglo XVIII el empleo del término «sociedad», y que se pone de manifiesto en expresiones como «sociedad civil», con su carga contra las clases altas y el Estado, representaba, por una parte, la creciente conciencia propia de los ascendentes grupos burgueses. Pero, por otra parte, también representaba la creciente comprensión del poder propio de procesos y estructuras sociales, cuyo curso muchas veces va en contra de los deseos y planes de las personas más poderosas. La herencia ideológica del término «sociedad» ha propiciado, desde luego, muchos errores. La oposición contra el Estado ha impedido durante demasiado tiempo que se comprendiera que los Estados son instituciones sociales con unas funciones determinadas y que los procesos de formación de Estados son procesos sociales como cualesquiera otros. El hecho de que hasta hace muy poco tiempo no se dispusiera de ningún término aunador que calificara tanto a los Estados como a las tribus como unidades de supervivencia es un pequeño ejemplo del perjuicio que una herencia ideológica no sometida a examen puede comportar en lo que se refiere al uso de algunas palabras. Pero la misma deformación ideológica que durante muchísimo tiempo ha desterrado los Estados y otras unidades de supervivencia del ámbito de estudio de los sociólogos, abrió simultáneamente el camino hacia la comprensión de que las sociedades humanas son estructuras y procesos singulares. Elevó la sociedad humana a un ámbito científico de índole propia. La errónea diferenciación de sociedad y Estado fue el precio que hubo que pagar para dejar libre el camino hacia la comprensión de que la convivencia social de los seres humanos en todo el planeta constituye un ámbito propio, que ni puede existir fuera de los individuos humanos, ni puede ser comprendido a partir de seres humanos particulares o ser reducido a estos.<<

^[23] En un mundo en el que la movilidad local de las personas es mayor que nunca, no resulta difícil encontrar ejemplos de los problemas personales, de las pretensiones de cambiar la propia actitud social. Un creciente número de personas de todas las regiones salen fuera de sus lugares de origen, sea durante algún tiempo, sea con el objetivo de no volver. Pero incluso cuando emigran solos a otro país, o sólo temporalmente con su propia familia, generalmente las personas que viven en ese otro país los reconocen no sólo como individuos, sino como miembros de un grupo muy determinado. Esto no es así únicamente porque figuren como tales en su pasaporte, sino también, y sobre todo, porque su actitud social crea distancias de índole muy específica entre ellos y las personas del país al que han emigrado. Normalmente los emigrantes buscan escapar de las dificultades de convivencia que resultan de las diferentes actitudes sociales intentando establecerse cerca de otros miembros de su propio grupo, es decir, de personas que poseen su misma actitud social.

Estas colonias de inmigrantes crean luego repetidos problemas individuales a las personas de la segunda o la tercera generación de los grupos inmigrantes. Estas personas se crían aún bajo la seguridad de su propio grupo. El ejemplo de los padres les enseña a asumir en su propia estructura de la personalidad la actitud social, todas las costumbres de ese grupo. Pero, al mismo tiempo, van a la escuela en el país al que han inmigrado sus padres. El idioma, los modales, Jos usos y costumbres de ese país se introducen también en la estructura de su personalidad. Esto enciende la mecha de conflictos personales y generacionales. El modelo paterno Y el modelo del país en que viven, que ya se ha convertido en su patria, se funden y luchan entre sí dentro de la persona. Sin duda, la asimilación de este tipo de fusión de modelos o conflicto entre modelos puede variar mucho en cada caso particular. Algunos miembros de la segunda generación de inmigrantes permanecen básicamente integrados en su grupo de origen, que es al mismo tiempo el grupo de sus padres y parientes. El apartamiento de la segunda o la tercera generación de inmigrantes de su grupo de origen es duro ya por el hecho de que la disposición a absorber y, en último término, también la capacidad de absorción de los miembros del país que ha recibido a los inmigrantes son limitadas —país que es también el lugar de nacimiento y la patria de Ja segunda generación de inmigrantes. Pero no sólo se presentan repetidas dificultades y conflictos en la relación de estas generaciones con los miembros del país al que inmigraron sus padres, sino que aparecen igualmente con gran regularidad en el seno del grupo de inmigrantes y, sobre todo, en la familia de inmigrantes. El problema del comportamiento sexual de las muchachas es un ejemplo especialmente destacado.<<

^[24] Agradezco a Nico Stehr y a Volker Meja su información sobre esta secta.<<