Notas

^[1] Como muchas de las ideas que constituyen el ambiente de una época, esta noción retrocede delante de la afirmación dogmática general y sólo se expresa parcial e indirectamente. Me parece que hay pocas concepciones menos instructivas que esta reinterpretación de la religión como sexualidad pervertida. Hace falta recordar, por la frecuencia con que se emplea crudamente, la famosa burla de que la Reforma se entendería mejor si recordásemos que su fons et origo fue el deseo de Lutero de casarse con una monja. Los efectos son infinitamente más amplios que las supuestas causas, y la mayoría de naturaleza opuesta. Ciertamente, de la amplia colección de fenómenos religiosos, algunos son claramente eróticos (por ejemplo, detalles sexuales y ritos obscenos en el politeísmo, sentimientos extáticos de unión con el Salvador en ciertos místicos cristianos), pero entonces, ¿por qué no afirmar igualmente que la religión es una aberración de la función digestiva y probar esta afirmación con la adoración a Baco y Ceres, o por los sentimientos de éxtasis de algunos santos acerca de la eucaristía? El lenguaje religioso se arropa con los pobres símbolos que nuestra vida le proporciona y todo el organismo hace alusiones indirectas cuando la mente está fuertemente incitada a expresarse. El lenguaje del comer y del beber es probablemente tan corriente en la literatura religiosa como el especializado en la vida sexual. Tenemos «hambre y sed» de justicia, encontramos que «El Señor tiene un gusto dulce, lo probamos y observamos que es bueno». «Lecha espiritual para niños americanos, tomada de los pechos de los dos Testamentos», es un subtítulo por el que fue famoso el New England Primer, y la literatura devota cristiana, en realidad, flota sobre leche.

San Francisco de Sales, por ejemplo, descubrió así la «oración de quietud»: «En este estado, el alma es como un niño de teta que todavía mama, la madre para acariciarlo mientras lo tiene en sus brazos hace que su leche destile sin que él mueva los labios. Así sucede aquí […]. Nuestro Señor desea que nuestro destino sea satisfecho sin extraer la leche que Su Majestad aboca a nuestros labios, para que disfrutemos con la dulzura sin saber siquiera que proviene del Señor»; y de nuevo: «Pensemos en las criaturas, unidas y apuntadas a los pechos de sus madres lactantes, veréis que de vez en cuando se apuntan más, por pequeños sobresaltos provocados por el placer de sorber. Así, durante la oración, el corazón unido a su Dios frecuentemente intenta una unión más íntima a través de movimientos durante los cuales se acerca a la dulzura divina».

Chemin de Perfection, cap. XXXI, Amour de Dieu, VII, c. i.

En realidad, casi habría que interpretar la religión como una perversión de la función respiratoria. La Biblia es buen ejemplo del lenguaje de la función respiratoria.

«No escondáis vuestra oreja de mi respiración; mi sufrimiento no se esconde de vosotros, mi corazón se agita, mi fuerza me ha abandonado, mis huesos se calientan por mis suspiros toda la noche; como el corazón agitado por las riberas, así mi alma se agita por Vos, Señor». God’s Breath in Man [El aliento de Dios en el hombre] es el título de la obra más importante del místico americano más conocido (Thomas Leka Harris); y en algunos países no cristianos, el fundamento de la disciplina religiosa consiste en regular la inspiración y la espiración.

Estos razonamientos son tan buenos como muchos de los razonamientos a favor de la teoría sexual, pero los seguidores de esta última dirán que su principal argumento no tiene nada de semejante con aquellos. Los dos fenómenos principales de la religión, a saber, la melancolía y la conversión, afirmarán, son esencialmente fenómenos de la adolescencia y, por consiguiente, sincrónicos con el desenvolvimiento de la vida sexual. Por ello, la réplica es de nuevo fácil. Mientras que la sincronía se afirma como un hecho restrictivo (cuando por supuesto no lo es), no es sólo la vida sexual la que despierta durante la adolescencia, sino toda la vida mental superior. De todas formas, también podría proponerse la tesis de que el interés por la mecánica, la física, la lógica, la filosofía y la sociología, que aparecen durante los años de la adolescencia, junto con el interés por la religión y la poesía, constituye también una perversión del instinto sexual, pero esto sería demasiado absurdo. Por otro lado, si ha de decidir el argumento de la sincronía, ¿qué haremos con el hecho de que la edad religiosa par excellence parece ser la vejez, cuando la excitación sexual ha pasado?

La verdad rotunda es que para interpretar la religión, al fin y al cabo, se ha de atender el contenido inmediato de la conciencia religiosa. Todo respecto a ambas cosas difiere; los objetos, los modelos, las facultades implicadas y los actos promovidos. Una asimilación general es simplemente imposible; más bien encontramos frecuentemente hostilidad y un contraste completos. Si ahora los defensores de la teoría sexual sostienen que eso es indiferente, que sin las contribuciones químicas que los órganos sexuales hacen a la sangre el cerebro no estaría nutrido para efectuar actividades religiosas, esta proposición puede ser o no cierta, pero en cualquier caso ha sido poco instructiva; no podemos deducir de ella consecuencias que nos ayuden a interpretar el significado o el valor de la religión. En este sentido, la vida religiosa depende tanto del bazo, el páncreas y los riñones como del aparato sexual, y toda la teoría ha perdido su significado desvaneciéndose en una vaga aserción general de la dependencia, en cierta medida, de la mente del cuerpo. <<

^[2] Como ejemplo de primera clase de razonamiento médico-materialista, véase un artículo sobre Les variétés de Type Devot, del doctor BINET-SANGLÉ, aparecido en la «Revue de l’Hypnotisme», XIV, p. 161. <<

^[3] J. F. NISBET, The Insanity of Genius, 3a. ed., Londres, 1983, pp. 16-24. <<

^[4] MAX NORDAU, en su voluminoso libro titulado Degeneration. <<

^[5] H. M. MAUDSLEY, Natural causes and Supernatural Seemings, 1886, pp. 256-257. <<

^[6] Autobiography, cap. XXVIII. <<

^[7] La inteligencia superior, como el profesor Bain ha demostrado admirablemente, parece que sólo consiste en un amplio desarrollo de la facultad de asociación por similitud. <<

^[8] Puedo referirme a una crítica de la teoría de los genios enfermos en «Psychological Review», 1895, II, p. 287. <<

^[9] No puedo hacer nada mejor que dirigir a los lectores a las detalladas y admirables observaciones sobre la futilidad de todas las definiciones de religión que conocemos en un artículo del profesor LEUBA, publicado en Monist en enero de 1901, después de que estuviera redactado mi texto. <<

^[10] Miscellanies, 1868, p. 120, versión resumida. <<

^[11] Lectures and Biographical Sketches, 1868, p. 186. <<

^[12] Feuilles détachées, pp. 394-398, versión resumida. <<

^[13] Págs. 314-323 de O. C. <<

^[14] Libro V, cap. IV, versión resumida. <<

^[15] Caps. X, XI, versión resumida. Traducción inglesa de Winkworth. <<

^[16] Libro IV, p. 23. <<

^[17] Traducción al inglés de Benham. Libro III, caps. XV y LIX. Comparad con Mary Moody Emerson: «Dejadme ser una mancha en este mundo justo, el sufridor más oscuro, más solo, con una condición: que sepa que es cosa Suya. Lo amaré aunque siembre de miedo y oscuridad todos mis caminos». R. W. EMERSON, Lectures and Biographical Sketches, p. 188. <<

^[18] De nuevo hay muchos hombres, hombres constitucionalmente pesimistas, que en su vida religiosa les parece excesivo este entusiasmo. Son religiosos en el sentido más amplio, pero no lo son en el sentido más agudo, para llegar a su differentia típica. <<

^[19] The New Spirit, p. 232. <<

^[20] Debo esta ilustración alegórica a mi llorado colega y amigo Charles Carroll Everett. <<

^[21] Ejemplo: «Últimamente me he sentido muy confortado meditando sobre pasajes que muestran la personalidad del Espíritu Santo, y sus diferencias con el Padre y el Hijo. Es un tema que requiere estudio para llegar a conocerlo; pero cuando se entiende proporciona un sentido más verdadero y vivo de la plenitud de la divinidad y de su acción en nosotros y para nosotros que cuando únicamente pensamos en el efecto del Espíritu en nosotros». AUGUSTE HARE, Memorials, I, p. 244, «María Hare a Lucy H. Hare». <<

^[22] Symposium, Jowett, 1871, I, p. 527. <<

^[23] Ejemplo: «La Naturaleza es siempre tan interesante, bajo cualquiera de sus aspectos, que cuando llueve me parece ver una bonita mujer llorando. Cuanto más afligida está, más bonita me parece». B. DE S. PIERRE. <<

^[24] Journal of the S. P. R., febrero de 1985, p. 26. <<

^[25] E. GURNEY, Phantasms of the Living, I, p. 384. <<

^[26] Pensées d’un solitaire, p. 66. <<

^[27] Letters of Lowell, I, p. 75. <<

^[28] Lo tomo, con permiso del profesor Flournoy, de su espléndida colección de documentos psicológicos. <<

^[29] Mark Rutheford’s Deliverance, Londres, 1885, pp. 196-198. <<

^[30] En su libro (muy poco leído) Natural Religion, 3a. ed., Boston, 1886, pp. 91-122. <<

^[31] C. HILTY, Glück, dritter Theil, 1900, p. 18. <<

^[32] The soul: its Sorrows and its Aspirations, 3a. ed., 1952, p. 89. <<

^[33] Una vez oí cómo una señora describía el placer que le proporcionaba pensar que «siempre podía acercarse amorosamente a Dios». <<

^[34] John WEISS, Life of Theodore Parker, I, pp. 32, 152. <<

^[35] STARUCK, Psychology of Religion, pp. 305-306. <<

^[36] «No sé a qué leyes físicas atribuirán algún día los sentimientos de melancolía. Para mí son las emociones más voluptuosas de todas», escribía Saint-Pierre, y, en consecuencia, dedica una serie de secciones de su estudio sobre la naturaleza a los «Plaisirs de la Ruine», «Plaisirs des Tombeaux», «Ruines de la Nature», «Plaisirs de la Solitude», cada uno de ellos más optimista que el anterior.

Encontrar lujuria en el dolor es muy común en la adolescencia. Marie Bashkirtseff lo expresa bien:

«En esta terrible depresión y sufrimiento continuo no condeno la vida; al contrario, me gusta y la encuentro buena. ¿Podéis creerlo? Todo lo encuentro bueno y agradable, incluso mis lágrimas, mi dolor. Gozo de mi desesperación, me gusta llorar. Disfruto estando triste y desesperada. Siento como si todo fuesen placeres y amo la vida a su pesar. Quiero seguir viviendo; sería cruel morir cuando estoy tan complacida. Lloro, padezco y, al mismo tiempo, estoy satisfecha; bueno, no es exactamente eso, no sé cómo expresarlo, pero de la vida todo me agrada. Todo lo encuentro agradable y en medio de mis plegarias por la felicidad, me siento contenta de ser miserable. No soy yo quien sufre todo eso; mi cuerpo llora y grita, pero algo dentro de mí, que está por encima de mí, está satisfecho de todo». Journal of Marie Bashkiertseff, I, p. 67. <<

^[37] R. M. BRUCKE, Cosmic Consciousness, pp. 182-186, versión resumida. <<

^[38] Me refiero a «The Observator», editado por Horace Traubel y publicado mensualmente en Filadelfia. <<

^[39] Song of Myself, 32. <<

^[40] Ilíada, XXI, traducción inglesa de E. Myers. <<

^[41] «¡Dios tiene miedo de mí!», dijo en mi presencia este amigo inmensamente optimista una mañana que se sentía particularmente vigoroso y bien dispuesto. El desafío de la frase muestra que una educación cristiana en la humildad aún le dolía. <<

^[42] «Mientras vivo, día a día, me vuelvo un niño desconcertado. No me puedo acostumbrar a este mundo, la procreación, la herencia, ver, oír, las cosas más comunes es una carga. La superficie afectada, borrada, educada de la vida, y los fundamentos amplios, obscenos, orgiásticos forman un espectáculo con el que no me reconcilia la costumbre». R. C. STEVENSON, Lettres, II, p. 35. <<

^[43] Cautionary Verses for Children. Este título, de una obra muy usada publicada a principios del siglo XIX, muestra hasta qué punto la musa del protestantismo evangélico en Inglaterra, con su fijación en la idea de peligro, se ha alejado de la libertad evangélica original. La mind-cure puede ser brevemente considerada como una reacción contra toda esa religión de ansiedad crónica que marca la primera parte de nuestro siglo en los círculos evangélicos de Inglaterra y América. <<

^[44] Me refiero al señor Horatio W. Dresser y el señor Henry Voad, sobre todo al primero. Las obras de Dresser están publicadas en G. G. Putmam’s Sons, Nueva York y Londres. Las de Wood, en Lee Shepard, Boston. <<

^[45] Para que no desconfíes de mi testimonio, citaré otro informador, el doctor H. H. Goddard, de la Universidad Clark. Sus tesis sobre Los efectos de la mente en el cuerpo, según evidencian las curaciones de fe, están publicadas en el «American Journal of Psychology» en 1899 (vol. X). Este crítico, después de estudiar ampliamente los hechos, concluye que los éxitos por la mind-cure son posibles, pero no se diferencian en nada de los conocidos oficialmente en medicina como curaciones por sugestión. El final de su ensayo contiene una hipótesis fisiológica interesante sobre cómo poder utilizar las ideas que producen sugestión. Respecto al fenómeno general de la mind-cure en sí, el doctor Goddard escribe: «A pesar de las críticas severas que se han hecho de los relatos de curación, aún queda gran cantidad de material que muestra una poderosa influencia de la mente sobre las enfermedades. Hay muchos casos de enfermedades que han sido diagnosticadas y tratadas por los mejores médicos del país, o que los hospitales más importantes han intentado curar, pero sin éxito. Personas de cultura y educación han sido tratadas con este método con resultados satisfactorios; enfermedades muy antiguas han mejorado e incluso se han curado […]. Hemos rastreado el elemento mental mediante la medicina primitiva y popular de hoy, la medicina falsa y la brujería. Estamos convencidos que es imposible justificar la existencia de tales prácticas si no curan las enfermedades, y si las curan, debe haber sido el elemento mental el que ha resultado eficaz. El mismo argumento sirve para las modernas escuelas de la terapéutica mental: Curación Divina y Ciencia Cristina. Es difícil concebir que todo el grupo de gente inteligente conocido como Mental Scientists continuaría existiendo si fuese un engaño; no es cosa de un día, no se reduce a unos cuantos, no es tampoco local. Es cierto que se han registrado muchos fallos, pero eso sólo amplía el argumento. Debe haber muchos éxitos sorprendentes para contrapesar los fracasos, si no los fracasos habrían acabado con el engaño […]. La Ciencia Cristiana, Curación Divina o la Ciencia Mental no curan, ni pueden hacerlo jamás, por la misma naturaleza de las cosas, todas las enfermedades. Sin embargo, las aplicaciones prácticas más extendidas de los principios generales de la ciencia mental tienden a prevenir las enfermedades […]. Encontramos evidencia suficiente para convencernos que la reforma adecuada en la actitud mental libraría a muchos enfermos de males que el médico corriente no puede alcanzar, incluso retardaría la muerte a muchas víctimas que están más allá de la curación absoluta, y la adhesión fiel a una filosofía de la vida más real será positiva para más de un hombre y ofrecerá al médico tiempo para dedicarse a alejar males que no pueden provenirse» (pp. 34-35). <<

^[46] HORACE FLETCHER, Happines as found in Forethought minus Fearthougt, Menticulture series, II, Chicago, Nueva York, Stone, 1897, pp. 21-25, versión resumida. <<

^[47] H. W. DRESSER, Voices of Freedom, Nueva York, 1899, p. 38. <<

^[48] Henry WOOD, Ideal Suggestion Trough Mental Photography, Boston, 1899, p. 54. <<

^[49] Si difiero sensiblemente de la noción de Cristo deben decirlo los exegetas. Según Harnack, Jesús pensó, respecto al mal y la enfermedad, de manera muy semejante a los partidarios de la mind-cure. ¿Cuál es la respuesta que Jesús envía a Juan Bautista?, pregunta Harnack, y responde: «“Los ciegos ven, los sordos oyen, los cojos anda, los leprosos son purificados, los muertos resucitan y se predica el evangelio a los pobres”. Esta es la “venida del reino”, o más bien en todas estas obras de salvación el reino está ya aquí. Vencer y eliminar la miseria, la necesidad, la enfermedad… por estos efectos Juan debe entender que ha llegado el tiempo nuevo. Conjurar a los demonios es sólo una parte de su obra de redención, pero Jesús la señala como el sentido y el sello de su misión. Así se dirigió a los desgraciados, los enfermos y los pobres, pero no como moralista y sin rastro de sentimentalismo; nunca agrupa ni clasifica los males, jamás pierde el tiempo preguntando si el enfermo “merece” ser curado, y nunca se le ocurre simpatizar con el dolor o la muerte. No dice en ningún sitio que la enfermedad es una aflicción benéfica, ni que el mal tiene un sano uso, no; a la enfermedad la llama enfermedad, y a la salud, salud. Todo el mal, toda desgracia es, para Él, una cosa horrible que pertenece al reino de Satán, pero siente dentro de sí el poder del Salvador, sabe que sólo es posible avanzar cuando se ha superado la debilidad, cuando la enfermedad se ha curado». Das Wesen des Christenthums, 1900, p. 39. <<

^[50] R. W. TRINE, In Tune with the Infinite, 26.° mil, Nueva York, 1899. He unido diversos pasajes. <<

^[51] Por ejemplo, los Cairds. En las conferencias de Glasgow de Edward Caird, en 1890-1892, aparecen muchos pasajes como éste: «La declaración hecha al comienzo del ministerio de Jesús, que dice “el tiempo se ha cumplido y el reino del cielo está al alcance de la mano” emerge casi sin ruptura en el anuncio de que “el reino de Dios está ante vosotros”. Se afirma que la importancia de este anuncio es tal que introduce, por así decirlo, una diferencia de tipo entre los santos más grandes y los profetas que vivieron en la anterior alianza, y “los más pequeños en el reino del cielo”. El ideal más elevado se acerca a los hombres y se declara que está a su alcance, se les invita a ser perfectos como su Padre en el cielo es perfecto. El sentido de alienación y distancia de Dios, que había crecido entre los piadosos en Israel de tal modo que habían aprendido a mirarlo como divinidad no sólo nacional, sino como el Jesús de la Justicia que castigaría a Israel por su pecado, igual que Edom o Moab, ya no existe. La forma típica de plegaria cristiana señala la abolición del contraste entre este mundo y el otro, que durante toda la historia de los judíos había ido ampliándose: “Así en la tierra como en el cielo”. El sentido de división entre hombre y Dios, como entre ser finito y ser infinito, pecador y débil y Bondad Omnipotente, aún no se ha perdido, pero ya no puede vencer a la conciencia de la unidad con Dios. Los términos “hijo” y “Padre” establecen la oposición y, a la vez, marcan su límite; muestran que no es una proposición absoluta, sino una que presupone un principio de unidad indestructible, que puede y ha de ser principio de reconciliación». The Evolution of Religion, II, pp. 146-147. <<

^[52] Está por ver si la escuela del señor Dresse, que asume cada vez más la forma de experiencia de la mind-cure y de la filosofía académica que se impregnan mutuamente, se apuntará los triunfos prácticos de las sectas menos críticas y racionales. <<

^[53] La explicación teísta entiende por la gracia divina el nacimiento de una nueva naturaleza en el momento en que la vieja se abandona sinceramente. La explicación panteísta (la de la mayoría de los practicantes de la mind-cure) es por la fusión del yo privado más restringido con el yo más grande o amplio, el espíritu del universo (que es nuestro propio yo subconsciente), momento en que se eliminan las barreras aisladoras de la desconfianza y la ansiedad. La explicación médico-positiva sostiene que los procesos mentales más simples actúan con más libertad si se les deja obrar automáticamente dejando de lado los psicológicamente más elevados (aunque en este ejemplo, no espiritualmente) que, al intentar regular los resultados, sólo consiguen inhibirlos. El hecho de si esta última explicación puede combinarse, en una consideración psicofísica del universo, con cualquiera de las otras, es una cuestión que debemos dejar abierta. <<

^[54] En las iglesias siempre ha prevalecido una disposición a mirar la enfermedad como una visita, algo enviado por Dios para nuestro bien, ya sea como castigo, como advertencia o como una oportunidad para el ejercicio de la virtud y, en la Iglesia católica, para hacer «méritos». Un buen escritor católico (P. LEJEUNE, Introduction à la Vie Mystique, 1899, p. 218) dice: «La enfermedad es la mortificación corporal más excelente, la mortificación que no ha escogido uno mismo, que Dios impone directamente y es la expresión directa de su voluntad». «Si otras mortificaciones son de plata —dice monseñor Gay—, ésta es de oro ya que, aunque proviene de nosotros porque viene del pecado original, su mayor parte es de manufactura divina porque proviene de su providencia (como todo lo que pasa). ¡Y qué juntos son sus golpes!, ¡y qué eficaz es! No dudo en decir que la paciencia en una enfermedad larga es la obra maestra de la mortificación y, en consecuencia, el triunfo de las almas mortificadas». Según este punto de vista, la enfermedad debería aceptarse sumisamente en cualquier caso, y en determinadas circunstancias sería blasfemo desear que desapareciera.

Naturalmente ha habido excepciones, por eso, y siempre en los límites de la Iglesia, se han reconocido las curaciones milagrosas realizadas por los santos más grandes; una de las herejías de Edward Irwing fue sostener que aún eran posibles. El pastor alemán J. Christoph Blumhardt desarrolló, durante los años cuarenta y casi espontáneamente, una facultad de curación extraordinariamente pura, mediante la confesión y conversión del paciente y la plegaria del sacerdote, y la ejerció durante treinta años. La vida de Blumhardt, de ZÜNDEL (5a. ed., Zurich, 1887), nos brinda, en los capítulos IX, X, XI y XVII, unos relatos muy completos de su actividad curativa, que atribuía invariablemente a la interposición divina directa; Blumhardt tenía un carácter singularmente puro, sencillo y nada fanático, y en esta parte de su actividad no seguía modelo alguno ya conocido. Hoy mismo, en Chicago, tenemos el caso del doctor J. A. Dowie, un predicador baptista escocés; sus «Hojas de curación» semanales en el año de gracia de 1900 iban por el sexto volumen. Aunque denuncia las curaciones forjadas en otras sectas como «falsificaciones diabólicas» de la «Curación Divina» exclusivamente suya, debe incluirse, en general, en el movimiento de la mind-cure. En los círculos de la curación mental, el artículo de fe fundamental es que nunca debe aceptarse la enfermedad; Dios nos quiere absolutamente sanos y no deberíamos tolerar una situación inferior. <<

^[55] Cito estas palabras del libro sobre el renacer a la fe en Nueva Inglaterra de Edwards, que nos persuade para no hacer tal uso de la plegaria; pero es fácil ver que le agrada arremeter contra los miembros muertos de la Iglesia. <<

^[56] H. W. DRESSER, Voices of Freedom, p. 46. <<

^[57] DRESSER, Living by The Spirit, p. 58. <<

^[58] DRESSER, Voices of Freedom, p. 33. <<

^[59] TRINE, In Tune with The Infinite, p. 214. <<

^[60] TRINE, p. 117. <<

^[61] Citado por LEJEUNE, Introduction à la Vie Mystique, 1899, p. 66. <<

^[62] Henry WOOD, Ideal Sugestion Through Mental Photography, pp. 51-70. Versión resumida. <<

^[63] Véanse en el apéndice de esta conferencia dos casos más proporcionados por amigos. <<

^[64] Saber si las diversas esferas o sistemas se fusionarán alguna vez en una concepción absoluta, como muchos filósofos afirman que deberían hacer, y cómo si sucede así puede llegarse a esta concepción, son cuestiones que sólo puede contestar el futuro. Lo cierto es el hecho de la disparidad de teorías y que cada una corresponde a una parte de la verdad del mundo; cada una se verifica de una manera y cada una suprime una parte de experiencia real. <<