Conferencia IX.
La conversión

Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, adquirir seguridad, todas éstas son frases que denotan el proceso, repentino o gradual, por el cual un yo dividido hasta aquel momento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se torna unificado y conscientemente feliz, superior y correcto, como consecuencia de sostenerse en realidades religiosas. Esto es lo que significa, al menos en términos generales, conversión, creamos o no que se precisa una actividad divina directa para provocar este cambio moral.

Antes de comenzar un estudio más minucioso del proceso, dejadme avivar la comprensión de la simple definición con un ejemplo concreto. Elijo el caso curioso de un hombre ignorante, Stephen H. Bradley, cuya experiencia se relata en un curioso folleto americano^[97].

He escogido este caso porque muestra cómo en esas alteraciones internas se puede encontrar una profundidad inesperada bajo otra, como si las posibilidades del carácter apareciesen dispuestas en una serie de capas o caparazones, de las que no tenemos conocimiento premonitorio.

Bradley creía que se había convertido a la edad de catorce años:

Al cabo de nueve años, el 1829, Bradley oyó hablar de que un renacimiento religioso había comenzado en su barrio.

Todo esto sobre mister Bradley y su conversión; no sabemos nada del efecto de todo ello en su vida posterior. Ahora, por un momento, examinaremos los elementos constitutivos del proceso de conversión.

Si abrimos el capítulo sobre asociación de cualquier tratado de psicología, leeremos que las ideas del hombre, los propósitos y los objetivos forman grupos y sistemas internos, relativamente independientes entre sí. Cada «objetivo» despierta un cierto tipo específico de interés y reúne un grupo de ideas subordinadas y asociadas a él; si el objetivo y la excitación son de tipo diferente, sus grupos de ideas tendrán poco en común. Cuando hay un grupo presente y aumenta el interés, todas las ideas relacionadas con otros grupos han de quedar excluidas del terreno mental. Cuando el presidente de Estados Unidos, con una escopeta y una caña de pescar acampa en un desierto para descansar, cambia su sistema de ideas de arriba abajo. Las preocupaciones presidenciales quedan completamente en el fondo, los hábitos oficiales son sustituidos por los hábitos de un hijo de la naturaleza y aquellos que sólo conocen al hombre como al firme magistrado no «lo tomarían por la misma persona» si le viesen de excursión. Si nunca volviera a su ocupación oficial, y nunca más se interesara por la política sería, desde intereses y propósitos prácticos, un ser que ha sufrido una transformación. Nuestras alteraciones ordinarias de carácter, mientras pasan de un objetivo a otro no se denominan transformaciones, porque cada una de ella es rápidamente seguida por la otra en dirección contraria, pero como nunca un objetivo es tan estable como para expulsar definitivamente a sus anteriores rivales de la vida del individuo, tendremos que hablar del fenómeno, y probablemente concebirlo, como una transformación.

Estas alteraciones constituyen las formas más completas en las que el yo se puede dividir. Una de las más incompletas es la coexistencia simultánea de dos o más grupos de objetivos, de los cuales uno tiene prácticamente el camino libre e instiga a la actividad, mientras los otros sólo son buenas intenciones, y prácticamente nunca llegan a nada. Las aspiraciones de san Agustín por alcanzar una vida más pura (en la conferencia anterior) pueden servir de ejemplo. Otro, puede ser el del presidente en el esplendor de su carrera preguntándose si todo es vanidad y si la vida del leñador no es el destino más saludable. Estas aspiraciones pasajeras son simples veleidades caprichosas; existen en los rincones más remotos de la mente y el yo real del hombre, pero el centro de sus energías está ocupado por un sistema totalmente diferente. Mientras la vida continúa se da un cambio constante en nuestros intereses, y en consecuencia, un cambio de lugar en nuestros sistemas de ideas, de partes de la conciencia más centrales a las más periféricas, y viceversa. Recuerdo, por ejemplo, una tarde, cuando era joven, que mi padre leía en un diario de Boston aquel fragmento del testamento de lord Gifford en el que crea estas cuatro plazas de profesor; en aquel tiempo no pensaba ser profesor de filosofía, y lo que sentí quedaba tan lejos de mi vida como si estuviese relacionado con Marte. Ahora estoy aquí, con el sistema Gifford como parte y parcela de mí mismo, y con todas mis energías, por el momento, dedicadas a identificarme con él. Mi alma, así, se sitúa en lo que antes era prácticamente un objeto irreal y desde allí habla como desde su propio entorno y centro.

Cuando digo «alma» no debéis tomarlo en sentido ontológico a menos que lo prefiráis así, ya que aunque el lenguaje ontológico es característico de estas materias, budistas o humeanos pueden describir perfectamente los hechos en los términos fenoménicos que prefieran; para ellos el alma es sólo una sucesión de campos de conciencia, aunque en cada campo se encuentra un centro de perspectiva que depende de los intereses momentáneos o de las tendencias permanentes del sujeto. Al hablar de esta parte, involuntariamente utilizamos señaladotes lingüísticos para distinguirla de las demás, usamos «aquí», «eso», «ahora», «mío», o «yo», y al resto les damos la posición de «allá», «entonces», «aquello», «suyo», «otro», «no yo». Pero un «aquí» puede volverse un «allá», un «allá» pasar a ser «aquí» y lo que era «mío» y «no mío» intercambiarse.

Provoca estos cambios la alteración de la excitación emocional; lo que ayer parecía cálido y vital, mañana es frío. Es como si mirásemos el resto desde las partes cálidas del campo y de aquí surgiese el deseo personal y la volición; bien entendido, constituyen los centros de nuestra energía dinámica, mientras que las partes frías nos dejan indiferentes y pasivos proporcionalmente a su frialdad.

De momento, la cuestión sobre si este lenguaje es rigurosamente exacto, no tiene importancia; será bastante exacto si reconocéis por propia experiencia los hechos que intento designar con él.

Puede haber una gran oscilación en el interés emocional y las cosas cálidas pueden cambiar ante nosotros casi tan rápidamente como las chispas que recorren el papel ardiendo. Si es así poseemos ese yo dividido e indeciso del que hemos hablado en la conferencia anterior; o el foco de excitación y calor, el punto de vista desde el que se toma el objetivo, puede pasar a formar parte permanente de un sistema determinado; entonces, si el cambio fuese religioso, lo llamaríamos conversión, particularmente si se produce una crisis súbita.

A partir de ahora hablaremos del lugar cálido en la conciencia de un hombre, del grupo de ideas que denominaremos el centro habitual de energía personal. Para un hombre existe una gran diferencia entre que sea un grupo de ideas u otro el centro de su energía, y también se establece una gran diferencia con respecto a cualquier grupo de ideas que posea, en tanto que éstas sean centrales o periféricas. Decir de un hombre que se ha «convertido» significa, en estos términos, que las ideas religiosas, antes periféricas en su conciencia, ocupan ahora un lugar central y que los objetivos religiosos constituyen el centro habitual de su energía. Ahora bien, si pedís a la psicología que explique cómo se desplaza la excitación en el sistema central de un hombre y por qué los objetivos periféricos se vuelven, en un momento dado, centrales, la psicología habrá de responder que aunque pueda dar una descripción general de lo que sucede, no puede explicar con precisión todas las fuerzas individuales que intervienen. Ni un observador externo, ni el sujeto que experimenta el proceso pueden explicar totalmente cómo las experiencias particulares pueden cambiar el centro de energía de un hombre de manera tan decisiva, o por qué con frecuencia se ha de esperar el momento propicio para hacerlo. Tenemos un pensamiento, o hacemos alguna cosa repetidamente, pero un día el significado real del pensamiento resuena en nosotros por vez primera, o el acto se convierte de golpe en una imposibilidad moral. Todo lo que sabemos es que hay sentimientos muertos, ideas muertas y heladas creencias y que las hay otras cálidas y vivas. Cuando algo comienza a caldearse y animar en nosotros, todo ha de cristalizar de nuevo a su alrededor; podemos decir que el valor y la vivacidad sólo son «la eficacia motora» largamente diferida y que ahora es activa, de la idea; pero en definitiva, se tratará sólo de un circunloquio ya que ¿de dónde procede súbitamente la eficacia motora? Entonces nuestras explicaciones resultan tan vagas y generales que todavía nos damos cuenta mejor de la intensa singularidad del fenómeno.

Al final volvemos al simbolismo trivial de un equilibrio mecánico. Una mente es un sistema de ideas; cada una con la excitación emotiva y con las tendencias impulsiva e inhibitiva que se verifican y refuerzan mutuamente. El conjunto de ideas se altera por la sustracción o la adición durante la experiencia, y las tendencias se modifican a medida que el organismo envejece. Un sistema mental puede ser socavado o debilitado por esta alteración intrínseca, al igual que un edificio, y puede mantenerse en pie por un hábito rutinario o de inercia. Pero una percepción nueva, un choque emocional súbito o una ocasión que ponga al descubierto la modificación orgánica, harán que toda la estructura se derrumbe al mismo tiempo, en cuyo caso el centro de gravedad se sitúa en una actitud más estable, ya que las ideas nuevas que llegan al centro, en la nueva estructura, parecen estar mejor ajustadas quedando la nueva estructura permanente, sin embargo.

Las asociaciones de ideas y los hábitos son, por lo general, factores de retardamiento de estos cambios de equilibrio; la nueva información, adquirida de la manera que sea, juega un papel acelerador en los cambios y la lenta mutación de nuestros instintos y propensiones ejerce gran influencia bajo «el inimaginable toque del tiempo». Además, tales influencias pueden actuar subconscientemente o medio inconscientemente^[99]. Cuando encontramos un individuo de vida subconsciente muy desarrollada y que habitualmente madura los argumentos en silencio, tenemos un caso del que nunca podremos dar un informe completo, y esto, tanto para el individuo mismo como para el observador puede parecer un factor sorprendente. Las ocasiones emocionales, particularmente las violentas, son extremadamente eficaces para precipitar reestructuraciones mentales. Las formas explosivas y repentinas con las que nos sorprenden el amor, los celos, la culpabilidad, el miedo, los remordimientos o la cólera son bien conocidas de todos^[100]; la esperanza, la felicidad, la resolución, emociones características de la conversión, pueden ser igualmente explosivas. Y las emociones que se presentan de esta forma tan explosiva pocas veces dejan las cosas como estaban.

El profesor Starbuck, de California, en su último trabajo sobre la psicología de la religión (Psychology of Religion) mostró mediante una encuesta el paralelismo, en todas sus manifestaciones, que hay entre la «conversión» ordinaria, que se da entre el joven educado en círculos evangélicos, y aquella tendencia hacia una vida espiritual más amplia que es una fase de la adolescencia en toda clase de seres humanos. La edad es la misma, normalmente se encuentra entre los catorce y los diecisiete años; los síntomas son los mismos: sensación de incompletud e imperfección, depresión, introspección morbosa y sentimiento de pecado, preocupación por el otro mundo, angustia por las dudas… y otros por el estilo. El resultado es idéntico, un desahogo feliz y cierto sentido de la objetividad, mientras aumenta la confianza en uno mismo, a medida que las facultades se ajustan a la perspectiva más amplia. En el despertar religioso espontáneo —aparte de los ejemplos de renacimiento en el tiempo tormentoso, tenso y cambiante de la adolescencia normal— podemos encontrar la experiencia mística, que sorprende a los individuos con su vehemencia al igual que en la conversión de renacimiento. De hecho, la analogía es completa y las conclusiones de Starbuck de que estas ordinarias conversiones juveniles habrían de coincidir, se reducen a una sola: la conversión es, en esencia, un fenómeno adolescente normal, incidental con el paso de la infancia, con su pequeño universo, a la vida más intelectual y espiritual de la madurez.

Las conversiones a las que el doctor Strabuck hace referencia son, principalmente, de personas más bien corrientes que se ajustan a un tipo caracterizado por la instrucción, la disciplina y el ejemplo. La forma particular que adoptan es el resultado de la sugestión y la imitación^[102], y si pasaran las crisis de crecimiento en otros credos y otros países, aunque la esencia del cambio sería la misma (ya que es, en general, inevitable), sus trastornos serían diferentes… En países católicos, por ejemplo, y en nuestras sectas episcopalianas, esta preocupación y convicción de pecado no es tan usual como en las sectas que estimulan los renacimientos espirituales. Al confiar en los sacramentos, en esas instituciones eclesiásticas más estrictas, no hay tanta necesidad de orientar y acentuar la aceptación personal de la salvación.

Pero todo fenómeno imitativo ha de haber tenido un modelo original y propongo que en el futuro nos mantengamos tan cerca como podamos de las formas más directas y originales de experiencia. Se encuentran con mayor frecuencia en casos adultos esporádicos.

El profesor Leuba, en un valioso artículo sobre la psicología de la conversión^[103], condiciona el aspecto teológico de la vida religiosa casi por entero a un aspecto moral. Define el sentido religioso como «el sentimiento de incompletud, de imperfección moral, de pecado —para hacer servir la palabra técnica— junto con el anhelo de encontrar la paz de la unidad». Escribe: «La palabra religión significa cada vez más el conglomerado de deseos y emociones que emergen del sentido de pecado y de su liberación», y proporciona numerosos ejemplos donde encontramos que en el pecado figura desde la embriaguez hasta la soberbia espiritual, para demostrar que el sentido de pecado nos asediará y ansiaremos la liberación de manera tan urgente como la angustia de la carne enferma en cualquier forma de miseria física.

Sin duda, esta concepción abraza un número inabarcable de casos. Uno de éstos, por ejemplo, es el de mister S. H. Hadley, que después de su conversión se transformó en un activo y útil redentor de alcohólicos en Nueva York. Su experiencia fue como sigue:

El doctor Leuba señala correctamente que hay poca teología doctrinal en esta experiencia que comienza con la absoluta necesidad de un auxilio superior y acaba con la sensación de que éste nos ha llegado. Ofrece tres casos de conversión de alcohólicos que son puramente éticos y que no contienen, tal como he dicho, ningún tipo de creencia teológica. Por ejemplo, el caso de John B. Gough es prácticamente, sostiene el doctor Leuba, la conversión de un ateo, no se menciona a Dios ni a Jesús^[105]. Pero a pesar de la importancia de estos tipos de regeneración con poca o ninguna reordenación intelectual, el narrador lo hace seguramente demasiado exclusivo. Corresponde a la forma centrada subjetivamente de melancolía morbosa de la que Bunyan y Alline son ejemplos. Pero en la conferencia séptima veremos que también existen formas de melancolía objetivas, en las cuales la falta de significado racional del universo y de la vida constituye la carga que pesa sobre uno; recordad el caso de Tolstoi^[106]. Así, pues, convergen diferentes elementos en la conversión y sus relaciones con las vidas individuales merecen ser diferenciadas^[107].

Algunas personas, por ejemplo, nunca se convertirán y posiblemente jamás, bajo ninguna circunstancia, lo harían. Las ideas religiosas no pueden volverse el centro de su energía espiritual, pueden ser excelentes personas, servidores de Dios de una manera práctica, pero no son hijos de su reino; son incapaces de imaginar lo invisible o bien, en lenguaje devoto, son individuos de una «esterilidad» y «sequedad» de por vida. Ineptitud para la fe religiosa que puede, en algunos casos, ser de origen intelectual. Sus facultades religiosas se pueden comprobar en su tendencia natural a expresarse a través de creencias pesimistas y materialistas, por ejemplo, por las que tantas almas buenas, que en otros tiempos habrían satisfecho libremente sus apetencias religiosas, ahora se encuentran, por así decir, congeladas; o por medio de disimulos agnósticos sobre la fe, considerándola cosa débil y vergonzosa, bajo los que muchos de nosotros nos disfrazamos para poder dar salida a nuestros instintos. Muchas personas nunca superan estas inhibiciones, hasta el final de sus días no quieren creer, su energía personal nunca llega a su centro religioso y éste se mantiene perpetuamente inactivo.

En otras personas el problema es más profundo. Hay hombres insensibles con respecto a la religión, deficientes en esta categoría de la sensibilidad; como organismos sin sangre, nunca pueden, a pesar de toda la buena intención, llegar al temerario «espíritu vital» de que disfrutan los temperamentos optimistas; la naturaleza espiritualmente estéril no dejará de admirar y envidiar la fe de los demás, pero nunca podrá comprender el entusiasmo y la paz de que gozan aquellos que tienen un temperamento predispuesto a la fe. De cualquier modo, todo esto puede constituir una cuestión de inhibición temporal y que, a pesar de todo, al final de la vida se produzca un deshielo, cierta liberación; se puede romper el cerrojo del pecho más árido y el corazón duro puede suavizarse y estallar de sentimiento religioso. Estos casos, más que ningún otro, sugerirán que la conversión repentina fue un milagro. Mientras existan, no debemos imaginarnos luchando con categorías cerradas de manera irreparable.

Existen dos formas de desenvolvimiento mental en los seres humanos que conducen a una sorprendente diferencia en el proceso de conversión, una diferencia sobre la cual el profesor Starbuck llama nuestra atención. Sabéis qué pasa cuando intentáis recordar un nombre olvidado; normalmente ayudaréis al recuerdo trabajándolo, pensando mentalmente en los lugares, las personas y las cosas con las que la palabra estaba relacionada, pero a veces este esfuerzo falla y entonces sentís como si cuanto más lo intentarais menores esperanzas alcanzaseis, como si la palabra estuviese embozada y la presión que le hiciésemos sólo sirviera para dificultar todavía más que apareciese. El expediente opuesto frecuentemente obtiene éxito; no hacéis ningún esfuerzo, pensáis en una cosa totalmente diferente y al cabo de media hora la palabra perdida acude a vuestra cabeza, como dice Emerson, con toda despreocupación, como si nunca hubiese sido estimulada. Algún proceso escondido había comenzado a funcionar por el esfuerzo inicial después de que el esfuerzo mismo acabara, haciendo que el resultado aparezca como si fuese espontáneo. Cierto profesor de música, cuenta el doctor Starbuck, dice a sus alumnos, cuando ya ha explicado bien la tarea y ninguno sabe todavía realizarla, «no insistáis y saldrá solo»^[108].

Existe una forma inconsciente e involuntaria y otra consciente y voluntaria de llevar a término los resultados mentales y ambas las encontramos ejemplificadas en la historia de la conversión, ofreciendo dos tipos que Starbuck denomina el tipo volitivo y el tipo de autorrendición respectivamente. En el volitivo, el cambio regenerativo es normalmente gradual y consiste en la construcción, poco a poco, de un nuevo conjunto de hábitos espirituales y morales. Pero siempre hay puntos críticos en los que el movimiento hacia adelante parece mucho más rápido; el hecho psicológico es ilustrado por el profesor Starbuck. Nuestra educación en cualquier realización práctica actúa por sobresaltos y sacudidas, igual que el crecimiento del cuerpo físico.

«Un atleta… a veces despierta bruscamente a la comprensión de los puntos sutiles del juego y alcanza su disfrute real, como el converso despierta a una apreciación religiosa. Si continúa dedicándose al deporte, puede llegar un día que el juego prosiga sólo a través de él cuando se encuentre perdido en una gran competición. De la misma manera, un músico puede alcanzar un punto en el que se pierde totalmente el sentido de la técnica del arte, y en algún momento de inspiración se transforma en el instrumento a través del cual la música fluye; yo mismo puede escuchar a dos personas casadas, la vida de las cuales fue hermosa desde el principio, afirmar que sólo al cabo de un año o más de estar casados se dieron cuenta de la dicha de la vida matrimonial. Así sucede con la experiencia religiosa de las personas que estamos estudiando»^[109].

De ahora en adelante oiremos ejemplos todavía más curiosos de procesos de maduración subconsciente que ofrecen resultados de los que nos damos cuenta repentinamente. Sir William Hamilton y el profesor Laycock de Edimburgo fueron los primeros en llamar la atención sobre esta clase de efectos; pero el doctor Carpenter, si no me equivoco, fue el primero en introducir el término «cerebración inconsciente», que desde entonces constituye una frase explicativa popular. Nosotros ahora conocemos los hechos de manera mucho más extensiva de lo que él los pudo conocer, y cambiamos el adjetivo «inconsciente», incorrecto para la mayoría de hechos, por el término más vago de «subconsciente» o «subliminal».

Sería sencillo dar ejemplos del tipo de conversión volitiva^[110], pero como norma, son menos interesantes que los del tipo de autorrendición, en el que los efectos subconscientes son más abundantes y sorprendentes. Por tanto, me ocuparé de este último, más que nada porque la diferencia entre los dos no es radical. A pesar de que en el tipo de regeneración más voluntariamente organizada hay partes de autorrendición parcial interpuesta.

En la mayoría de los casos, cuando la voluntad ha hecho lo máximo con el fin de conducir al hombre lo más cerca posible de la unificación a la que aspiraba, parece que el último paso ha de ser realizado por otras fuerzas sin la ayuda de su actividad. Dicho de otra manera, la autorrendición se hace entonces indispensable. «La voluntad personal —dice el profesor Starbuck— se ha de anular. En muchos casos el alejamiento no llega hasta que la persona deja de resistir o de hacer esfuerzos en la dirección que pretende seguir».

«Había dicho que no cedería, pero cuando mi voluntad cedió acabó todo», escribe uno de los comunicantes de Starbuck. Otro afirma: «Dije simplemente: “Señor, he hecho todo lo que puede, ahora lo dejo todo en tus manos”, y a continuación me penetró una inmensa paz». Otro: «De súbito se me ocurrió que también podía ser salvado si dejaba de intentar hacerlo todo solo y seguía a Jesús». Otro: «Finalmente dejé de resistir, me rendí ante el pensamiento de que se trataba de una ardua lucha. Gradualmente me penetró la sensación de que había realizado mi parte y de que Dios deseaba realizar la suya»^[111]. «Señor, que se cumpla vuestro designio, ¡condenadme o salvadme!», grita John Nelson^[112], cansado de la lucha tensa por escapar de la condenación, y en aquel momento su alma se inundó de paz.

El doctor Starbuck ofrece una interesante explicación y a mí me parece que correcta —siempre que concepciones tan esquemáticas puedan pretenderlo— de las razones por las que la autorrendición es tan indispensable en el último momento. Para comenzar, hay dos cosas fundamentales en la mente del candidato a la conversión: primero, la incompletud y la culpa, el «pecado» del que quiere escapar; segundo, el ideal positivo que desea conseguir. Ahora bien, en la mayoría de nosotros, el sentido de nuestro actuar equivocado constituye una parte de nuestra conciencia mucho más precisa de lo que suele ser la imaginación de cualquier ideal positivo que pretendamos alcanzar. En la mayoría de los casos, el «pecado» absorbe casi exclusivamente la atención de manera que la conversión es «un proceso de lucha para alejarse del pecado más que por alcanzar la rectitud»^[113]. El espíritu y la voluntad consciente de un hombre, siempre que se esfuerza en pos del ideal, aspiran a una cosa sólo imaginada vagamente y de forma inexacta. Mientras tanto, las fuerzas del crecimiento puramente orgánico caminan hacia su resultado prefigurado y su pugna consciente arrastra aliados subconscientes disimulados, que a su manera trabajan por el reajuste, y éste, hacia el que todas esas fuerzas más profundas tienden, es definitivo, y definitivamente diferente del que coinciden y deciden conscientemente. En consecuencia, por estar interferido (embozado, por decirlo así, como la palabra perdida que pretendemos demasiado enérgicamente recordar) por su esfuerzo voluntario que se decanta hacia la dirección genuina.

Starbuck pone el dedo en la raíz de la cuestión cuando afirma que ejercer el deseo personal es vivir todavía en la región donde el yo imperfecto es la cosa más apreciada; allí, donde, por el contrario, las fuerzas subconscientes toman el mando, el yo mejor in posse es el que dirige la operación. En lugar de ser estimulado tosca y vagamente desde fuera, se instituye entonces en centro organizador. ¿Qué debe hacer una persona? «Debe ceder —dice el profesor Starbuck—, es decir, ha de recurrir al poder que lleva a la virtud, que brota de su propio ser y dejar que acabe el trabajo que comenzó a su manera… El acto de rendirse, desde este punto de vista, es liberarse para una nueva vida, haciéndola el centro de una personalidad nueva y viviendo, desde dentro, la verdad de aquello que antes se percibía objetivamente»^[114].

«La necesidad del hombre es la oportunidad de Dios», es la manera teológica de afirmar el hecho de la inexorabilidad de la rendición, mientras que la manera fisiológica de decirlo sería: «Que cada cual haga lo que pueda y el sistema nervioso hará el resto». Con las dos afirmaciones subrayamos en el mismo hecho.^[115]

Para decirlo en términos de nuestro simbolismo propio, afirmaríamos: cuando el nuevo centro de energía personal ha estado incubado durante tanto tiempo, por estar a punto de abrirse como una flor, la única cosa que podemos decir es «las manos quietas», y brotará espontáneamente.

Hemos usado el lenguaje vago y abstracto de la psicología, pero siempre y cuando, en los términos que sea, la crisis descrita es el abandono de nuestros yos conscientes a la merced de poderes que, sean cuales sean, son más ideales que nosotros, y que llevan a la rendición, veríamos por qué la autorrendición fue siempre y siempre ha de ser considerada como el punto decisivo de la vida religiosa, siempre que la vida religiosa sea espiritual y no un asunto de rituales externos y sacramentales. Se puede decir que la evolución del cristianismo hacia la interioridad consistió en poca cosa más que en el crecimiento que generó estas crisis de autorrendición. Desde el catolicismo al luteranismo y al calvinismo, de aquí al wesleianismo y de éste —al margen del cristianismo técnico— al puro «liberalismo» o al «idealismo trascendental», tanto si es como si no del tipo de mind-cure, pasando por los místicos medievales, los quietistas, los pietistas y los cuáqueros, podemos observar los diversos estadios que progresan hacia la idea de una ayuda espiritual inmediata, experimentada por el individuo en su desamparo y que no precisa en absoluto de aparato doctrinal ni ritual propiciatorio.

Así, pues, psicología y religión están en perfecta armonía hasta este momento, ya que las dos admiten que existen fuerzas aparentemente al margen del individuo consciente que redimen su vida. No obstante, la psicología, al definir tales fuerzas como «subconscientes» y al hablar de sus efectos afirmando que se deben a la «incubación» o a la «meditación», implica que no trascienden la personalidad del individuo y en esto diverge de la teología cristiana que insiste en que constituyen mediaciones directamente sobrenaturales de la Divinidad. Os sugiero que todavía no consideremos esta divergencia final y dejemos esta cuestión en suspenso por un momento, una investigación continuada nos permitirá resolver algunas de las aparentes discordancias.

Volvamos, pues, un momento todavía a la psicología de la autorrendición del autoabandono. Cuando conocemos un hombre que vive en el extremo angustiado de su conciencia, encerrado en su pecado, su insuficiencia y su incompletud, y en consecuencia inconsolable, y le decimos simplemente que no le pasa nada, que debe dejar de sufrir, poner fin a su descontento y abandonar la ansiedad, le parecerá que decimos puros disparates. La única conciencia positiva con que cuenta le sugiere que no está bien, y el camino mejor que le ofrecemos le suena a habilidosa artimaña. «La voluntad de creer» no se puede forzar hasta este punto; podemos tener más fe en una creencia de la que poseemos las primeras nociones, pero no podemos crear una creencia totalmente fabulada cuando nuestra percepción nos asegura activamente lo contrario. La mejor mentalidad que se nos propone nos llega, en este caso, en la forma de la pura negación de la única mentalidad que poseemos, y no podemos desear activamente una negación pura.

Sólo hay dos formas de liberarse de la ira, el miedo, el sufrimiento, la desesperación y otras afecciones poco deseables; una es que la afección contraria apunte hacia nosotros de manera exclusiva, y la otra es que acabando tan exhaustos por la lucha que nos obliguemos a parar, lo dejemos correr, abandonemos y nunca más vuelva a importarnos. Nuestros centros cerebrales emocionales dejan de trabajar y quedan en una apatía temporal. Ahora bien, hay pruebas documentales de que ese agotamiento temporal frecuentemente forma parte de la crisis de conversión. Mientras vigila la preocupación egoísta del alma enferma, la expansiva confianza del alma creyente no avanza, pero dejemos que la primera pierda el cuidado, tan sólo un momento, y la última puede aprovechar la oportunidad, y una vez haya tomado posiciones las mantendrá. El Teufelsdröckh de Carlyle pasa del No eterno al Sí eterno a través de un «Centro de Indiferencia».

Os daré una explicación de esta característica del proceso de conversión. Aquel santo genuino, David Brainerd, describe su propia crisis de la manera siguiente:

He subrayado el pasaje que relata el agotamiento emotivo, que hasta aquel momento era habitual. En gran proporción de relatos, probablemente la mayoría, el narrador habla como si el agotamiento exhaustivo de la emoción inferior y la entrada de la superior fuesen simultáneos^[117], aunque frecuentemente también hablen como si la superior expulsara activamente a la inferior; eso es indudablemente cierto en muchos casos, tal como ahora veremos, pero parece ciertamente dudoso que las dos condiciones —la maduración subconsciente de una afección y el carácter exhaustivo de la otra— hayan actuado simultáneamente para producir un resultado.

T. W. B., un converso de Nettleton, conducido a un paroxismo agudo de conciencia de pecado no comía nada, se encerró en su habitación gritando completamente desesperado: «¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo?».

«Después de repetir eso y otras cosas similares —dice— me pareció adentrarme en un estado de insensibilidad. Cuando volví en mí de nuevo, estaba arrodillado, rezando, no por mí sino por los demás. Me sentí sometido a la voluntad de Dios, deseando que hiciese de mí lo que le pareciera mejor. Mi propia preocupación parecía disuelta en la preocupación por los otros»^[118].

Nuestro gran «renacentista» americano, Finney, escribe:

Sin duda, hay personas en las que independientemente del agotamiento de la capacidad del individuo para sentir, y a pesar también de la ausencia de cualquier sentimiento agudo previo, la convicción superior de conseguir el grado preciso de energía explota a través de todas las barreras y penetra como un súbito torrente, siendo éstos los casos más sorprendentes y memorables, los casos de conversión instantánea a los que estuvo muy peculiarmente unida la concepción de la gracia divina. He tratado sólo un caso a fondo, el de mister Bradley, pero prefiero reservar los otros y mis propios comentarios sobre el resto del tema para la próxima conferencia.