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La coherencia entre la conciencia y la cognición

1. Hacia una teoría no reductiva

Aunque no es posible explicar reductivamente la conciencia, puede existir una teoría de ella. Simplemente debemos cambiar por una teoría no reductiva. Podemos desistir del proyecto de intentar explicar totalmente la existencia de la conciencia en términos de algo más básico y, en cambio, admitir que es fundamental y formular una concepción de cómo se relaciona con todo lo demás en el mundo.

Una teoría de esta clase será de un tipo similar al de las teorías físicas de la materia, el movimiento o el espacio y el tiempo. Las teorías físicas no derivan la existencia de estas características de ninguna otra cosa más básica, sino que formulan concepciones detalladas y sustanciales de ellas y de cómo se interrelacionan; esto da como resultado explicaciones satisfactorias de muchos fenómenos específicos que involucran a la masa, el espacio y el tiempo. Lo hacen mediante la formulación de un conjunto simple y potente de leyes que emplean esas diversas características, de las que todo tipo de fenómenos específicos surgen como consecuencia.

Por analogía, la piedra angular de una teoría de la conciencia será un conjunto de leyes psicofísicas que gobiernen la relación entre la conciencia y los sistemas físicos. Ya hemos aceptado que la conciencia superviene naturalmente (aunque no lógicamente) a lo físico. Esta superveniencia debe estar asegurada por las leyes psicofísicas; una concepción de esas leyes nos dirá exactamente cómo la conciencia depende de los procesos físicos. Dados los hechos físicos acerca de un sistema, esas leyes nos permitirán inferir qué tipo de experiencia consciente estará asociada con el sistema, si es que alguna lo está. Estas leyes estarán al mismo nivel que las leyes de la física como parte del mobiliario básico del universo.

Se deduce que, aunque esta teoría no explicará la existencia de la conciencia en el sentido de decirnos «por qué existe la conciencia», podrá explicar instancias específicas de ella en términos de la estructura física subyacente y las leyes psicofísicas. Nuevamente, esto es análogo a la explicación en la física, que da cuenta de por qué instancias específicas de la materia o el movimiento tienen las características que tienen, invocando principios subyacentes generales en combinación con ciertas propiedades locales. Todo tipo de fenómenos físicos macroscópicos pueden explicarse en términos de las leyes físicas subyacentes; de modo similar podríamos esperar que todo tipo de fenómenos experienciales «macroscópicos» puedan ser explicados por las leyes psicofísicas de una teoría de la conciencia.

No es necesario que haya nada sobrenatural acerca de estas leyes. Son parte del mobiliario básico de la naturaleza, como lo son las leyes de la física. Habrá algo «primitivo» en ellas, es cierto. En algún nivel, las leyes deberán ser consideradas verdaderas y no explicadas más allá. Pero lo mismo ocurre en la física: las leyes últimas de la naturaleza siempre, en algún punto, parecerán arbitrarias. Es esto lo que las hace leyes de la naturaleza y no leyes de la lógica.

En la ciencia, nunca obtenemos algo por nada: alguna cosa, en algún lugar debe presuponerse. Es un hecho notable que en la mayor parte de las áreas de la ciencia, todo lo que en última instancia debemos presuponer son las leyes de la física y, quizás, algunas condiciones fronterizas. Pero no hay ninguna razón de que las leyes de la física deban ser absolutamente privilegiadas de ese modo. Si resulta que en el estudio de la conciencia debemos presuponer algún aspecto de la relación entre los procesos físicos y la conciencia, entonces que así sea. Ese es el precio de construir una teoría.

No obstante, siempre queremos presuponer tan poco como podamos. Una teoría fundamental no dejará la conexión en el nivel de «El estado cerebral X produce el estado consciente Y» para una vasta colección de estados físicos complejos y experiencias asociadas. En cambio, sistematizará esa conexión por medio de un marco explicativo subyacente, especificando leyes simples en virtud de las cuales es válida la conexión. La física no se contenta con ser una mera masa de observaciones acerca de las posiciones, velocidades y cargas de diversos objetos en diversos momentos; sistematiza estas observaciones y muestra cómo resultan ser consecuencias de leyes subyacentes, que son tan simples y potentes como sea posible. Lo mismo debería ser válido para una teoría de la conciencia. Deberíamos intentar explicar la superveniencia de la conciencia a lo físico en términos del conjunto más simple posible de leyes.

Finalmente, querremos un conjunto de leyes fundamentales. Los físicos buscan un conjunto de leyes básicas lo suficientemente simples como para poder escribirlas en el frente de una remera; en una teoría de la conciencia, deberíamos esperar lo mismo. En ambos casos, buscamos la estructura básica del universo y tenemos buenas razones para pensar que esta estructura es de una notable simpleza. Sin embargo, el descubrimiento de leyes fundamentales puede ser una meta distante. En la física, primero tuvimos leyes que caracterizaban las regularidades macroscópicas y solamente después accedimos a las leyes fundamentales subyacentes. En una teoría de la conciencia, podemos esperar que ocurra lo mismo: partiríamos de leyes no básicas que caracterizan la relación entre los procesos físicos y la experiencia consciente en un nivel relativamente alto. Esta clase de principios de alto nivel podría ofrecernos un apoyo explicativo significativo en el ínterin, así como se utilizaron los principios de la termodinámica mucho antes de que hubiésemos descubierto los principios subyacentes de la mecánica estadística. Estas leyes de alto nivel, una vez descubiertas, plantearán fuertes restricciones sobre cualquier ley fundamental subyacente, guiándonos así en la búsqueda de una teoría última.

Cuando finalmente tengamos acceso a teorías fundamentales de la física y de la conciencia, podremos tener lo que verdaderamente sería una teoría de todo. Las leyes físicas fundamentales explicarán las características de los procesos físicos; las leyes psicofísicas explicarán las experiencias conscientes asociadas; y todo el resto será una consecuencia.

Por supuesto, podría ocurrir que en la búsqueda de estas teorías, ocurran desarrollos que cambien nuestra concepción de lo que sería la teoría última. Podría ocurrir, por ejemplo, que encontremos leyes generales que subsumen los fenómenos de la física y de la conciencia en una teoría más amplia, así como encontramos una teoría que subsumió la electricidad y el magnetismo, y así cómo los físicos buscan en la actualidad una teoría que unifique todas las fuerzas físicas fundamentales. Quizás ocurran desarrollos que sean todavía más sorprendentes. Pero el marco conceptual vigente hoy nos proporciona al menos un punto de partida en la búsqueda de una teoría que serviría como primera aproximación y trampolín para cualquier teoría sucesor a más radical que pudiese surgir en el futuro.

¿Cómo podríamos construir una teoría de la conciencia?

Toda esta grandiosidad metafísica está bien, podríamos responder, ¿pero cómo traducirla en la práctica? En particular, ¿cómo podemos descubrir las leyes psicofísicas que constituirán una teoría de la conciencia? Después de todo, existe un enorme problema para una teoría de la conciencia que una teoría de la física no enfrenta: la ausencia de datos. Debido a que la conciencia no es directamente observable en contextos experimentales, no podemos simplemente realizar experimentos que midan las experiencias asociadas a los diversos procesos físicos y así confirmar o desconfirmar diversas hipótesis psicofísicas. ¿Es posible que estas leyes, aún si existiesen, pudieran permanecer en un limbo incognoscible? Podría pensarse que la no verificabilidad de cualquier teoría de la conciencia que podamos formular relegaría estas teorías al estado de una pseudociencia.

Ciertamente, esta preocupación es legítima: es esto lo que hace que una teoría de la conciencia sea más difícil de captar que una de la física. Pero ello no nos impide en absoluto buscar una teoría de la conciencia. Para empezar, cada uno de nosotros tiene acceso a una rica fuente de datos en nuestra propia persona. Conocemos nuestras experiencias conscientes de un modo detallado y específico, y también conocemos los procesos físicos subyacentes, de modo que existe un conjunto significativo de regularidades precisamente allí. Dadas esas regularidades, podemos invocar algún tipo de inferencia de la mejor explicación para encontrar las leyes subyacentes más simples posibles que pudiesen generarlas. En este momento, no poseemos un conjunto de leyes capaces de hacer esto, de modo que esta no es en absoluto una restricción trivial sobre una teoría. Bien podría resultar que sólo exista un conjunto razonablemente simple de leyes que produzca los resultados correctos, en cuyo caso tendríamos buenas razones para creer que esas leyes son parte de una teoría correcta.

No obstante, podría objetarse que teorías de todo tipo pueden mantener compatibilidad con los datos de primera persona: desde teorías solipsistas (en las que sólo yo soy consciente) a teorías panpsíquicas (en las cuales todo es consciente); desde teorías bioquímicas (en las cuales la conciencia surge sólo a partir de ciertas organizaciones bioquímicas) a teorías computacionales (en las cuales la conciencia surge de cualquier ente con el tipo correcto de organización computacional); incluyendo también teorías extravagantes como la teoría de que las personas sólo son conscientes en los años impares (escribo esto en 1995). ¿Cómo podemos desechar cualquiera de esas teorías, si no podemos asomarnos dentro de la mente de otros para medir su experiencia consciente?

Todas esas teorías son lógicamente compatibles con los datos, pero esto no basta para hacerlas plausibles. Las teorías solipsistas, por ejemplo, son extremadamente inverosímiles debido a su gran arbitrariedad (¿por qué sólo esta persona debería ser consciente?) y su gran heterogeneidad en el espacio y el tiempo (mi experiencia consciente está sistemáticamente vinculada a mi estructura física, pero un duplicado físico mío localizado en otro lugar no será consciente en absoluto). En toda clase de dominios, consideraciones de plausibilidad de todo tipo tienen un papel en la conformación de nuestras teorías, más allá del papel desempeñado por la evidencia empírica. Considérese, por ejemplo, nuestra aceptación de la teoría de la evolución, a diferencia de la teoría de que el mundo fue creado hace cincuenta años con recuerdos y registros fósiles intactos. O considérese la aceptación de ciertas teorías simples de la mecánica cuántica en lugar de otras empíricamente equivalentes pero altamente «retocadas». La evidencia empírica no es todo lo que tenemos para proceder a la formación de teorías; también existen principios de plausibilidad, simplicidad y estética, entre otras consideraciones.

El papel desempeñado por la simplicidad, en particular, no puede ser exagerado. Sin esta restricción, la teorización científica en general estaría tristemente subconstreñida. Para cualquier teoría científica se puede fácilmente construir una hipótesis ad hoc que sea empíricamente equivalente. Sin embargo, nadie aceptará una hipótesis de este tipo precisamente debido a su innecesaria complejidad. De modo que si podemos encontrar un conjunto simple de leyes subyacentes que sean compatibles con los datos disponibles, tenemos buenas razones para rechazar las alternativas más complejas.

Otras restricciones de plausibilidad podrían tener una gran importancia para la generación de una teoría de la conciencia. La más obvia es el principio en el que nos basamos cada vez que tomamos el informe verbal de alguien como un indicador de su experiencia consciente: los informes de esas personas acerca de sus experiencias en general reflejan precisamente su contenido. Este no es un principio que podamos probar que sea verdadero, pero es a priori mucho más plausible que la alternativa. Esta plausibilidad se basa, en cierta medida, en una inferencia a partir de nuestro propio caso, pero también tiene el carácter de una restricción metodológica sobre el desarrollo de una teoría de la conciencia. Si el principio resultase ser totalmente falso, todas las apuestas serían inútiles: en ese caso, el mundo simplemente sería un lugar irrazonable y una teoría de la conciencia estaría más allá de nuestras posibilidades. Cuando desarrollamos cualquier clase de teoría, suponemos que el mundo es un lugar razonable, en el que los planetas no cobran existencia repentinamente con registros fósiles completamente formados y donde las leyes complejas no están «arregladas» para reproducir las predicciones de otras más simples. De otro modo, cualquier cosa valdría.

Gracias a un supuesto de plausibilidad como este, contamos con una restricción muy útil sobre una teoría de la conciencia y ciertamente con una fuente muy rica de datos, incluso del caso de tercera persona. Para descubrir si alguien está experimentando conscientemente un estímulo, ¡sencillamente pregúntele! Este principio nos permite extraer conclusiones mucho más fuertes acerca de la asociación entre las experiencias conscientes y sus bases físicas. Desde luego, el supuesto es tan plausible que los investigadores se apoyan en él todo el tiempo, y pocos pensarían en cuestionarlo. Supuestos relacionados pueden también desempeñar un papel valioso, como el principio de que los recuerdos que las personas poseen de sus experiencias no son por lo general radicalmente incorrectos. Por supuesto, pueden existir excepciones ocasionales a estos principios; pero, al menos, existe la presunción de que es probable que los informes y recuerdos sean reflexiones precisas de la experiencia en ausencia de buenas razones para creer otra cosa.

Otros supuestos de plausibilidad podrían incluir los siguientes: que las leyes fundamentales son homogéneas en el espacio y el tiempo; que la experiencia consciente sólo depende del estado físico interno de un organismo; que es improbable que factores arbitrarios como la distribución de las moléculas en las neuronas se reflejen en la experiencia consciente, a menos, quizá, que afecten su funcionamiento, etc. Desde luego, es lógicamente posible que cualquiera de estos supuestos sea falso pero, en ausencia de razones para creer otra cosa, es razonable suponer que son verdaderos. Juntos, estos supuestos de plausibilidad plantean fuertes restricciones sobre una teoría de la conciencia y pueden ayudarnos considerablemente a generar una teoría de este tipo.

¿Qué hacer entonces con la preocupación de que una teoría de la conciencia no es verificable? Esta preocupación sólo tendrá un efecto importante si resulta que existen dos teorías igualmente simples, las dos son perfectamente compatibles con los datos, y ambas satisfacen las restricciones de plausibilidad pertinentes. Esto bien podría no ocurrir: podría surgir una única teoría que sea claramente superior a todas las competidoras. Si surgen dos teorías igualmente buenas, podríamos estar en dificultades para elegir entre ellas, pero aún así habremos adquirido una comprensión significativa de la conciencia al constreñir las cosas hasta ese punto. En cualquier caso, es claramente prematuro preocuparse por la no verificabilidad antes de tener al menos una teoría que pueda tratar los fenómenos de un modo aunque más no sea remotamente satisfactorio.

Por supuesto, el hecho de depender de datos de primera persona y de restricciones de plausibilidad significa que una teoría de la conciencia tendrá un carácter especulativo no compartido por las teorías de la mayoría de los dominios científicos. Debido a que la verificación intersubjetiva rigurosa es imposible, nunca nos encontraremos tan seguros de que nuestras teorías están en el camino correcto. Por esta razón, es probable que la ciencia de la conciencia nunca poseerá las firmes credenciales empíricas de otras ciencias, y que la mayoría de los investigadores obstinados siempre se mantendrán a distancia. Sin embargo, la conciencia es un fenómeno tan fundamental que es mejor tener alguna comprensión de ella que ninguna. Si puede diseñarse una teoría razonable de la conciencia y resulta ser superior a todas sus competidoras, esto será un logro de cierta importancia, aún cuando la teoría pueda no llegar nunca a recibir un apoyo del todo concluyente. Simplemente, este es el barco en el que nos encontramos cuando tratamos de comprender el universo: tomamos los materiales que tenemos y trabajamos con ellos.

En este capítulo y los próximos dos, daré algunos pasos iniciales hacia una teoría de la conciencia. Los primeros dos capítulos analizan posibles leyes psicofísicas no básicas; argumentaremos en favor de ciertos principios que expresan regularidades de alto nivel en la dependencia de la conciencia sobre los procesos físicos. En el tercer capítulo especularemos acerca de la naturaleza de las leyes fundamentales subyacentes. Todo esto tiene el carácter de una investigación preliminar, pero debemos empezar por algún sitio.

2. Principios de coherencia

El modo más prometedor de comenzar a desarrollar una teoría de la conciencia es concentrarse en la notable coherencia entre la experiencia consciente y la estructura cognitiva. La fenomenología y la psicología de la mente no son independientes una de la otra; están relacionadas de un modo sistemático. Las muchas relaciones legaliformes entre la conciencia y la cognición pueden proporcionar mucho de lo que necesitamos para lograr que una teoría de la conciencia despegue. El mejor modo de aprehender esta relación es concentrarnos en los juicios fenoménicos. Estos juicios son parte de la psicología, pero están estrechamente ligados a la fenomenología y, como tales, representan un puente entre los dominios. Si pensamos acerca de estos juicios y del modo como funcionan en nosotros, podremos obtener un número de principios que conectan lo fenoménico con lo psicológico.

El principio más obvio de este tipo es el que mencioné en el apartado 1: nuestros juicios de segundo orden sobre la conciencia son, por lo general, correctos. Podemos llamar a esto el principio de fiabilidad. Cuando juzgo que estoy experimentando una sensación auditiva, usualmente estoy experimentando una sensación auditiva. Cuando creo que acabo de experimentar un dolor, usualmente acabo de experimentarlo. Existe también un principio recíproco, que llamaré el principio de la detectabilidad: cuando ocurre una experiencia, por lo general tenemos la capacidad de formar un juicio de segundo orden acerca de ella. Por supuesto, muchas experiencias ocurren sin que les prestemos ninguna atención, pero usualmente tenemos la capacidad de advertirlas: una experiencia que en principio fuera imperceptible para nosotros sería de una clase extraña^[1].

Los principios que esbocé no son absolutos. Nuestros juicios de segundo orden pueden a veces ser erróneos, lo que provee excepciones al principio de fiabilidad. Esto podría ocurrir debido a fallos en la atención (si estoy distraído, puedo creer que acabo de experimentar un dolor cuando en realidad sólo experimenté un ruido fuerte), dificultades en la captación de las categorías pertinentes (como cuando rotulo equivocadamente una experiencia de carmesí como de castaño), enfermedad mental o patología neurofisiológica (como en los casos de negación de ceguera, en la que los sujetos hacen afirmaciones falsas acerca de sus experiencias), y por otras diversas razones. En la dirección opuesta, podría sostenerse que las experiencias pasarían inadvertidas si ocurren mientras estamos dormidos, por ejemplo, o si destellan demasiado rápido como para que alcancemos a percibirlas. De todas formas, estos principios al menos encierran regularidades significativas. En un caso típico, un juicio de segundo orden por lo general será correcto y una experiencia usualmente será discernible. Estas regularidades no son leyes sin excepciones, pero son válidas con demasiada frecuencia como para que se trate de una mera coincidencia. Algo sistemático ocurre.

No intentaré justificar estas afirmaciones en detalle, ya que no constituyen los principios de coherencia fundamentales de los que me ocuparé. Pero la consideración del caso de primera persona hace evidente que los principios son plausibles al menos allí, y pueden extenderse naturalmente a otros casos mediante los principios de homogeneidad y simplicidad. Los principios también son respaldados por el sentido común, el que posee un cierto peso; por supuesto, es posible prescindir del sentido común si tenemos buenas razones para hacerlo, pero si todo el resto es igual, deberíamos colocarnos del lado del sentido común en lugar de en su contra. Finalmente, como hice notar antes, estos principios tienen la naturaleza de una especie de restricción metodológica sobre el desarrollo de una teoría de la conciencia. Si los juicios de segundo orden no fuesen fiables en general o si la mayoría de nuestras experiencias fueran totalmente imperceptibles, entonces nuestros juicios acerca de la experiencia tendrían tan poca relación con la realidad que una teoría de la conciencia nunca podría despegar.

La coherencia entre la conciencia y la percatación

El principio de coherencia más importante entre la conciencia y la cognición no involucra juicios fenoménicos de segundo orden. Más bien, concierne a la relación entre la conciencia y los juicios de primer orden. Los principios de los que nos ocupamos aquí conciernen a la coherencia entre la conciencia y la percatación. Recuérdese que la percatación es el correlato psicológico de la conciencia, algo que puede explicarse en forma aproximada como un estado en el que alguna información es directamente accesible y está disponible para el control deliberado de la conducta y para su información verbal. El contenido de la percatación corresponde al contenido de los juicios fenoménicos de primer orden (con una salvedad que mencionaremos más adelante), es decir, a los estados con contenido —como «Ese objeto es rojo»— que no son acerca de la conciencia, sino paralelos a ella.

Allí donde hay conciencia, hay percatación. Mi experiencia visual de un libro rojo sobre mi escritorio está acompañada por una percepción funcional del libro. La estimulación óptica se procesa y transforma, y mis sistemas perceptuales registran que existe un objeto de tal y tal forma y color sobre el escritorio, y esta información está disponible para el control de la conducta. Lo mismo ocurre para los detalles específicos de lo que se experimenta. Cada detalle está cognitivamente representado en la percatación. Para ver que cada detalle debe estar así representado, simplemente obsérvese que yo puedo hacer comentarios sobre esos detalles y dirigir mi conducta en modos que dependen de ellos; por ejemplo, puedo señalar partes apropiadas del libro. Esta disponibilidad sistemática de la información implica la existencia de un estado interno que posee ese contenido.

Este estado interno es un juicio fenoménico de primer orden, al menos en una primera aproximación. Incluyo esta salvedad porque se podría cuestionar si ese estado debería estrictamente denominarse un «juicio». Su contenido no tiene por qué ser algo que el sujeto confirmaría si reflexionase sobre ello e incluso podría no conceptualizarlo en absoluto. Un estado de esta clase sólo podría considerarse un juicio en un sentido débil; podría ser mejor hablar de él como una especie de registro informacional o, en el mejor de los casos, como un juicio implícito o subpersonal. Más adelante en el capítulo analizaré esta cuestión con mayor detalle pero, por ahora, cuando hable de estos estados como juicios, debe entenderse la expresión en un sentido amplio: selecciona una clase de estados representacionales que no necesitan ser confirmados reflexivamente por el sujeto y que no necesitan tampoco poseer un contenido conceptualizado.

Lo que es válido aquí para la experiencia visual lo es también para cualquier experiencia sensorial. Lo que experimentamos en la audición se representa en nuestro sistema auditivo de una manera tal que los procesos subsiguientes tienen acceso a esas representaciones para el control de la conducta; en particular, el contenido está disponible para ser comunicado verbalmente. En principio, alguien que no supiese nada acerca de la conciencia podría examinar nuestros procesos cognitivos y determinar los contenidos de la percatación observando el papel que esa información tiene en la dirección de los procesos subsiguientes. Podemos tratar del mismo modo las alucinaciones y otros casos de sensaciones en los que no se percibe un objeto real. Aunque no existe ningún objeto real del que pueda ocuparse la percepción, todavía encontramos una representación en nuestro sistema perceptual. Macbeth tenía un estado cognitivo de primer orden con el contenido «daga allí» que acompañaba su experiencia de una daga, a pesar del hecho de que no había ninguna daga para ser percibida o experimentada.

La experiencia no perceptual también pertenece a esta misma categoría. A pesar de que puede no haber ningún objeto en una experiencia de dolor, los contenidos del tipo «algo duele» —o aún mejor, «algo malo»— también tienen una representación cognitiva. El qué podamos hacer comentarios acerca del dolor y que podamos dirigir nuestra conducta apropiadamente pone de relieve este hecho. Hay percatación aquí así como hay percatación en la percepción visual, aún cuando el objeto de esta percatación no esté tan bien definido. Algo similar ocurre con nuestra experiencia de las emociones y otras experiencias «internas». En todos estos casos, existen estados cognitivos que corresponden a las experiencias; si no los hubiese, entonces el contenido de la experiencia no podría en absoluto reflejarse en la conducta.

Obsérvese que el principio no es que cada vez que tenemos una experiencia consciente nos percatamos de esa experiencia. Son los juicios de primer orden los que son fundamentales aquí, no los juicios de segundo orden. El principio es que cuando tenemos una experiencia, nos percatamos del contenido de la misma. Cuando experimentamos un libro, nos percatamos del libro; cuando experimentamos un dolor, nos percatamos de algo doloroso; cuando experimentamos un pensamiento, nos percatamos de lo que sea que el pensamiento trate. No es una cuestión de una experiencia seguida de un juicio separado, como podría ser el caso para los juicios de segundo orden; los juicios de primer orden son concomitantes de las experiencias, existen junto con ellas.

El vínculo entre las experiencias y los juicios de segundo orden es mucho más indirecto: aunque tenemos la capacidad de advertir nuestras experiencias, la mayor parte del tiempo sólo notamos su contenido, no las propias experiencias. Es sólo ocasionalmente que nos relajamos y notamos nuestra experiencia del libro rojo; usualmente sólo pensamos en el libro. Mientras que los juicios de segundo orden son poco frecuentes, los juicios de primer orden ocurren permanentemente. El vínculo más directo es, por lo tanto, el vínculo entre la conciencia y los juicios de primer orden.

Hasta ahora argumenté que allí donde hay conciencia hay percatación. Pero la flecha va en ambos sentidos. Donde hay percatación, en general hay conciencia. Cuando estamos conscientes de algo en nuestro ambiente, cuando algún contenido informable dirige nuestra conducta, existe por lo general una experiencia consciente correspondiente. Cuando mi sistema cognitivo representa un perro ladrando, tengo una experiencia de un perro ladrando. Cuando me percato del calor en torno mío, siento calor, y así sucesivamente.

Las cosas se ponen un poco difíciles aquí. Podría parecer que existen diversos tipos de percatación que no tienen experiencias correspondientes. La percatación que involucra la información en la memoria proporciona un ejemplo. Yo me percato de que Clinton es presidente, en el sentido de que tengo acceso a esa información, puedo comunicarla verbalmente y puedo utilizarla en la dirección deliberada de mi conducta. Sin embargo, si no tengo un pensamiento ocurrente al efecto, no parece que pueda existir una experiencia consciente correspondiente; o, si la hay, es una experiencia extraordinariamente débil. De un modo similar, yo podría percatarme (no ocurrentemente) de que hay una bicicleta afuera, sin que exista una experiencia asociada de bicicleta. Este tipo de percatación sin experiencia es más pronunciada con la percatación proposicional —yo me percato de que mi bicicleta está afuera— aunque también se aplica a un tipo de percatación objetal, en el sentido de que parece razonable decir que me percato de mi bicicleta.

Podríamos dejar la cuestión tal como está, pero es más satisfactorio formular restricciones sobre la noción de percatación para mejorar su paralelismo con la conciencia. Resulta plausible que exista algún tipo de diferencia funcional entre los procesos involucrados en un tipo de caso y en el otro: el propio hecho de que puedo informar acerca de la diferencia entre ellos es un testimonio de esto. Es esta diferencia funcional la que debe ser aislada.

Quizás, la diferencia más importante sea que en los casos de percatación con conciencia existe un tipo de acceso directo del que carecen los casos de percatación sin conciencia. Por ejemplo, debo «evocar» la información de que Clinton es presidente para que marque una diferencia en el control deliberado de la conducta, por lo menos si no es el contenido de un pensamiento ocurrente. No está inmediatamente preparado para marcar una diferencia en el control, en contraposición a los estados cognitivos asociados con experiencias y pensamientos ocurrentes. Es decir, el acceso cognitivo a la información es, en este caso, algo más indirecto. Es esto lo que proporciona la distinción funcional entre los pensamientos ocurrentes y no ocurrentes.

Podemos, entonces, incorporar esta inmediatez de acceso en una noción revisada de la percatación. De acuerdo con la noción revisada, los pensamientos no ocurrentes no califican como parte del contenido de la conciencia, pero los pensamientos ocurrentes sí. Respectivamente, deberíamos esperar que los pensamientos ocurrentes estén asociados con experiencias, aún cuando los pensamientos no ocurrentes no lo estén. Esto es precisamente lo que encontramos. Mi pensamiento no ocurrente de que Clinton es presidente no tiene ningún impacto sobre mi fenomenología, pero un pensamiento ocurrente al efecto estará asociado con una experiencia. Para ver esto, nótese que hay algo que es como pensar para uno mismo que Clinton es presidente; si yo no hubiese estado pensando ese pensamiento justo ahora, habría sido algo sutilmente diferente ser yo mismo^[2].

De esta forma, es plausible que, si definimos la percatación de un modo apropiado, la conciencia esté siempre acompañada de la percatación y viceversa. Hay más para decir sobre la caracterización del tipo apropiado de percatación; en lo que sigue refinaré aún más esta caracterización, en parte mediante la consideración de diversos casos interesantes. Aun en un nivel aproximado, sin embargo, podemos ver que esta relación proporciona un punto focal útil para la comprensión de la coherencia entre la conciencia y la cognición.

El principio de coherencia estructural

Hasta ahora tenemos una hipótesis: allí donde hay conciencia, hay percatación y donde hay (el tipo correcto de) percatación, hay conciencia. La correlación entre estos dos elementos puede detallarse aún más. En particular, diversas características estructurales de la conciencia corresponden directamente a características estructurales que están representadas en la percatación.

La experiencia consciente de un individuo no es en general una masa informe homogénea; posee una estructura interna detallada. Mi campo visual, por ejemplo, tiene una geometría definida implícita. Existe un fragmento rojo grande aquí, con un fragmento amarillo pequeño en la proximidad, con algo de blanco en medio; existen patrones de franjas, cuadrados y triángulos, etc. En tres dimensiones, tengo experiencias de formas como cubos, experiencias de qué cosa está detrás de cuál otra y otras manifestaciones de la geometría de la profundidad. Mi campo visual consiste en una vasta masa de detalles que encajan en una estructura general.

Crucialmente, todos estos detalles están cognitivamente representados dentro de lo que podemos concebir como la estructura de la percatación. Por ejemplo, el tamaño y la forma de los diversos fragmentos están representados en mi sistema visual, quizás en un mapa topográfico relativamente directo, pero aunque no sea así, sabemos que están representados de algún modo. Deben estarlo, como lo atestigua el hecho de que la información pertinente está disponible para guiar el control de la conducta. Lo mismo ocurre para la representación perceptual de las franjas y las formas cúbicas, etc. Cada uno de estos detalles estructurales es accesible al sistema cognitivo y está disponible para su utilización en el control de la conducta, de modo que cada uno está representado en el contenido de la percatación.

En principio, alguien que posea un conocimiento completo de mis procesos cognitivos podría recuperar todos esos detalles estructurales. La geometría del campo visual puede recuperarse mediante un análisis de la información que el sistema visual pone a disposición de los procesos de control posteriores; el hecho de que cada uno de estos detalles puede reflejarse en las capacidades conductuales del sujeto —un sujeto podría trazar los diversos detalles estructurales con movimientos de brazos, por ejemplo, o comentar sobre ellos en informes verbales— implica que la información debe estar presente en algún lado. Por supuesto es probable que los detalles del análisis sean bastante complicados y se encuentren mucho más allá de las posibilidades de los métodos actuales, pero sabemos que la información está allí. De este modo, podemos ver que la estructura de la conciencia se refleja en la estructura de la percatación.

Lo mismo ocurre para la estructura implícita en el campo fenoménico, tal como las relaciones entre los colores. Aunque sólo esté viendo un color en un momento dado, existe una multitud de colores que podría estar viendo, colores con los que este mantiene una relación estructural. Un color es muy similar a otro, y bastante diferente de otro. Dos colores pueden parecer complementarios, o un grupo puede parecer «cálido» y otro grupo «frío». En un análisis detallado, nuestros colores fenoménicos se situarían en una estructura tridimensional organizada según una dimensión rojo-verde, una dimensión amarillo-azul y una dimensión blanco-negro (la elección de los ejes es algo arbitraria, pero siempre habrá tres de ellos). Resulta que esta estructura fenoménica tridimensional se refleja en una estructura tridimensional de la información del color que procesan nuestros sistemas perceptuales. Por supuesto, es predecible que así ocurra, ya que sabemos que la información pertinente está disponible para el control de la conducta, pero resulta interesante ver que existen estudios del sistema visual (véase Hardin 1988 para un análisis) que actualmente se encuentran elaborando en detalle esa estructura. Podríamos decir, en este caso, que existe una estructura diferencial en nuestra experiencia consciente (un espacio de diferencias entre las experiencias posibles) que se refleja en una estructura diferencial en la percatación: a la multiplicidad de experiencias de color y relaciones entre ellas le corresponde respectivamente una multiplicidad de representaciones de color y relaciones entre ellas.

Podemos encontrar tipos similares de estructuras implícitas en otros dominios fenoménicos y una correspondencia similar con las estructuras implícitas en el nivel de procesamiento. La estructura fenomenológica en un acorde musical debe reflejarse en la estructura de lo que está representado, por ejemplo, para que se pueda informar sobre ella o se refleje en otros procesos de control. Lo mismo ocurre con la estructura implícita de los sabores. Estas correspondencias se encuentran en los estudios empíricos de los procesos pertinentes con mucha frecuencia; pero aún sin esos estudios, podemos notar que debe existir algún tipo de correspondencia si reflexionamos sobre el hecho de que esos detalles estructurales están disponibles para desempeñar un papel de control. En general, este tipo de razonamiento nos lleva a la conclusión de que cualquier estructura detallada que podamos encontrar en un campo fenoménico se reflejará en las estructuras representadas en la percatación.

Existen varias características más específicas de la experiencia que también se reflejan en la percatación. La más obvia de estas es la intensidad de la experiencia. Es evidente que la intensidad marca una diferencia en el procesamiento posterior, de manera que debe estar representada de alguna forma en la estructura de la percatación. Es plausible que la intensidad de una experiencia tenga una correspondencia directa con el grado en el cual una representación subyacente tiende a desempeñar un papel de control y ocupar los recursos de procesamiento posteriores (piénsese en la diferencia entre un dolor intenso y uno débil, o entre una emoción devastadora y una tono emotivo). Otra característica de esta clase es la resolución de las experiencias, tal como puede encontrarse, por ejemplo, en la diferencia entre la alta resolución en el centro de un campo visual y la baja resolución en la periferia. Esta resolución es algo que deberíamos esperar que se refleje en la resolución de las representaciones subyacentes y, precisamente, eso es lo que encontramos.

En general, aunque las experiencias son, en algún sentido, «inefables», las relaciones entre las experiencias no lo son; no tenemos ningún problema para analizar estas relaciones, sean de similitud y diferencia, geométricas, de intensidad, etc. Como Schlick (1938) señaló, la forma de la experiencia parece ser directamente comunicable, aún cuando el contenido (cualidad intrínseca) no lo sea: puedo caracterizar la relación entre una experiencia de rojo y una de verde, aunque no pueda hacer lo mismo con la propia rojez o verdez^[3]. De modo que deberíamos esperar que estas relaciones estén cognitivamente representadas y eso es, precisamente, lo que encontramos. Las similitudes y diferencias entre las experiencias corresponden a similitudes y diferencias representadas en la percatación; la geometría de la experiencia corresponde a la geometría de la percatación, etc. Si refinamos la noción de percatación como lo sugerimos más arriba, de forma que los estados de percatación estén siempre acompañados por estados de experiencia, entonces también será plausible una correspondencia estructural en la otra dirección: la estructura representada en la percatación se refleja en la estructura de la experiencia.

Es así que junto con el principio general de que allí donde hay conciencia, hay percatación y viceversa, tenemos un principio más específico: la estructura de la conciencia se refleja en la estructura de la percatación y la estructura de la percatación se refleja en la estructura de la conciencia. Lo denominaré el principio de coherencia estructural^[4]. Esta es una relación central y sistemática entre la fenomenología y la psicología y, en última instancia, puede traducirse en una relación entre la fenomenología y los procesos físicos subyacentes. Como veremos, es útil de un cierto número de modos.

3. Más sobre la noción de percatación

Uno de los proyectos filosóficos más interesantes en el estudio de la conciencia es el de refinar la noción de percatación con el fin de hacerla un correlato psicológico más perfecto de la conciencia. En una definición inicial, la percatación corresponde de un modo imperfecto con la conciencia, pero la noción puede refinarse para resolver los casos problemáticos. En última instancia, nos gustaría caracterizar un estado psicológico que se correlacione de un modo plausible con la experiencia consciente en general, al menos en una variedad de casos con los que estamos familiarizados.

Inicialmente definí la percatación como el estado en el que alguna información es accesible para la información verbal y el control deliberado de la conducta. Algunas consideraciones acerca de la percatación proposicional en ausencia de experiencia sugirieron modificar esto para requerir un acceso directo. Otras modificaciones son posibles. La más obvia es que su disponibilidad para la comunicación verbal no es algo estrictamente necesario para la experiencia consciente, como lo sugieren las consideraciones acerca de la experiencia en los mamíferos, aunque es una buena heurística en los casos en los que el lenguaje está presente. Una sugerencia natural es modificar la definición de la percatación en algo así como disponibilidad directa para el control global. Es decir, un sujeto se percata de alguna información cuando ella está directamente disponible para ser utilizada en la dirección de una amplia variedad de procesos conductuales. Esto tiene en cuenta la posibilidad de la experiencia en animales no humanos y también cuadra bien con el criterio de informatividad. En los casos en los que la información es comunicable, esta por lo general está disponible para el control global (por ejemplo, en la dirección deliberada de una amplia variedad de conductas). La implicación inversa no siempre es válida (como lo atestigua el caso de los animales), pero al menos en sujetos que tienen la capacidad de informar, la disponibilidad de la información para el control global implica, por lo general, su disponibilidad para la comunicación.

Por supuesto, este proyecto de refinamiento no puede ir más allá, ya que carecemos de un medidor de experiencia con el cual confirmar y refinar de un modo empírico estas hipótesis. No obstante, tenemos una buena idea, basada en el caso de primera persona, sobre los estados en los cuales tenemos experiencias y los estados en los que no, y un análisis de lo que ocurre en esos casos usualmente nos permite caracterizar esos estados en términos funcionales. De modo que una reflexión sobre la relación entre la experiencia y la función en casos familiares nos da una considerable ventaja. También podríamos tratar de refinar empíricamente estas hipótesis por medio de la experimentación de primera persona. Por ejemplo, podemos colocarnos a nosotros mismos en un estado funcional dado y ver qué tipo de experiencia tenemos. Con un poco de ayuda de los principios de homogeneidad y fiabilidad, podemos extraer conclusiones de la investigación de situaciones correlativas en otros.

También existe un papel para la consideración empírica de casos más alejados de uno, por ejemplo, el estudio de qué tipos de experiencias es plausible que tengan sujetos que sufren de ciertas patologías o animales no humanos. Por supuesto, nunca podremos estar completamente seguros acerca de qué experiencias ocurren en esos casos, pero algunas conclusiones son mucho más plausibles que otras. Esos casos actúan como un centro para nuestro razonamiento y una ayuda a la imaginación para formular principios plausibles acerca de la conexión entre la experiencia y la función. Los principios pueden basarse en última instancia en análisis no empíricos, pero la atención a los casos empíricos por lo menos vincula este tipo de razonamiento con el mundo real.

Por ejemplo, la reflexión sobre la atribución de experiencia a los mamíferos concuerda con el criterio refinado que sugerí más arriba. Por lo general, estamos preparados para atribuir experiencia perceptual de un estímulo a los mamíferos en los casos en los que la dirección de la conducta puede hacerse depender de ese estímulo, en especial si esto se exhibe en una variedad de diferentes clases de conductas. Si encontramos que la información acerca de un estímulo sólo puede exhibirse en una reacción conductual única y relativamente menor, podríamos suponer que la información es totalmente inconsciente. A medida que su disponibilidad para ser utilizada se vuelve más difundida, se hace más plausible suponer que es experimentada. De modo que la coherencia entre la conciencia y esta noción de percatación es compatible con los datos de primera persona y con el razonamiento natural que concierne a los casos no humanos.

Existen algunos otros casos problemáticos interesantes para el análisis. Un ejemplo es la ceguera visual (descripta por Weiskrantz, 1986). Este es un trastorno que surge de un daño en la corteza visual, en el cual la ruta usual del procesamiento de la información visual está dañada, pero en el que la información visual, sin embargo, parece poder ser procesada de un modo limitado. Los sujetos con ceguera visual no ven nada en ciertas áreas de su campo visual o, por lo menos, eso es lo que dicen. Si colocamos una luz roja o verde en su «área ciega» afirman no ver nada. Pero cuando los forzamos a hacer una elección sobre lo que se encuentra en esa área —si es una luz roja o verde, por ejemplo— dan la respuesta correcta con mayor frecuencia que una respuesta errónea. De algún modo «ven» lo que está en el área sin realmente verlo.

A veces se propone a la ceguera visual como un caso en el cual la conciencia y el papel funcional vinculado se disocian. Después de todo, en la ceguera visual existe discriminación, categorización e incluso comunicación verbal de algún tipo, pero no parece haber ninguna experiencia consciente. Si este fuese verdaderamente un caso en el cual el papel funcional y la experiencia estuviesen disociados, ello claramente plantearía problemas al principio de coherencia. Afortunadamente, la conclusión de que esto es un ejemplo de percatación sin conciencia es infundado. Para empezar, no es obvio que no haya ninguna experiencia en estos casos; quizás haya una experiencia débil que mantiene una relación inusual con la información verbal. Más al punto, sin embargo, esto está lejos de ser un caso estándar de percatación. Hay una gran diferencia entre los papeles funcionales desempeñados aquí y aquellos desempeñados en el caso usual; es precisamente debido a esta diferencia en los papeles funcionales que advertimos que algo anda mal en primer lugar^[5].

En particular, los sujetos con ceguera visual parecen carecer del tipo usual de acceso a la información disponible. Su acceso es curiosamente indirecto, como lo atestigua el hecho de que no está directamente disponible para su comunicación verbal y para el control deliberado de la conducta. La información está disponible para muchos menos procesos de control que la información perceptual estándar; puede volverse disponible para otros procesos, pero sólo mediante métodos inusuales como la incitación y la elección forzada. Por lo tanto, no puede considerarse que esta información esté directamente disponible para el control global, y los sujetos no se percatan verdaderamente de ella en el sentido apropiado. A la ausencia de experiencia le corresponde directamente una ausencia de percatación. También es posible, quizá, que los sujetos con ceguera visual tengan un tipo débil de experiencia, en cuyo caso también podríamos querer decir que tienen un tipo débil de percatación si formulamos las normas de inmediatez y globalidad de la forma apropiada. La descripción de la situación está algo subdeterminada, dado que no tenemos acceso a los hechos en cuestión, pero de cualquier forma es compatible con la coherencia entre la conciencia y la percatación.

En general, este tipo de caso no puede proporcionar evidencia en contra de un vínculo entre la organización funcional y la experiencia consciente, ya que nuestras conclusiones acerca de la presencia o ausencia de la conciencia en estos casos se apoyan precisamente sobre bases funcionales. En particular, la evidencia en favor de estados inusuales de conciencia en estos casos patológicos se basa enteramente, por lo general, en la evidencia de estados inusuales de percatación. Estos casos, por lo tanto, no pueden dañar el principio de coherencia; sólo pueden apoyarlo y refinarlo.

Un caso problemático difícil lo proporcionan las experiencias durante el sueño. Es plausible que tengamos experiencias cuando soñamos (aunque véase Dennett, 1978b), pero la informatividad y cualquier papel en el control de la acción están ausentes, así como la acción también está totalmente ausente. No obstante, estos casos podrían analizarse en términos de su disponibilidad para el control global; ocurre sencillamente que los procesos de control pertinentes están en su mayor parte inoperantes. Quizá la información la transforme en el tipo de posición desde la cual puede por lo general usarse con propósitos de control; esta sugerencia está apoyada por la accesibilidad del contenido actual del sueño en un estado de semivigilia. Todavía, entonces, podríamos utilizar el contrafáctico: si la informatividad y el control hubieran estado habilitados (por ejemplo, si la corteza motora hubiese estado funcionando normalmente), entonces la información podría haber desempeñado un papel. Pero esto merece un análisis más cuidadoso, junto con la investigación empírica de lo que realmente ocurre durante el sueño.

Block (1995) presenta algunos casos interesantes en su extensa discusión sobre la distinción entre la conciencia fenoménica y la «conciencia de acceso». En la concepción de Block, un estado es «consciente de acceso» si su contenido puede utilizarse como premisa en el razonamiento, para el control racional de la acción o para el control racional del habla. De modo que la conciencia de acceso corresponde aproximadamente a mi definición inicial de percatación, aunque mi definición no le asigna un papel tan importante a la racionalidad. Block presenta algunos casos en los que las dos variedades de la conciencia podrían estar disociadas. Es instructivo ver cómo un principio de coherencia podría manejarlos.

En la posibilidad de la conciencia de acceso sin conciencia fenoménica, Block apela sólo a casos que son conceptualmente posibles, como los zombis; estos casos no reales claramente no pueden amenazar el principio de coherencia. Menciona la ceguera visual, pero advierte que esta sólo produce conciencia de acceso en un sentido débil. También analiza casos como una «superceguera visual» que es como la ceguera visual excepto que se entrena al sujeto para que tenga un acceso mucho mejor a la información en el área ciega. Existen casos claramente concebibles de percatación sin conciencia en las proximidades, pero el propio Block advierte que no hay ninguna razón para creer que esos casos sean reales. Es interesante su observación de que en los ejemplos empíricos más cercanos a un caso de este tipo (un mono descripto en Humphrey, 1992, y un paciente humano descripto en Weiskrantz, 1992; véase también Cowey y Stoerig, 1992) hay razones para creer que existe conciencia fenoménica.

En la conciencia fenoménica sin conciencia de acceso, Block menciona algunos casos reales. Uno es una situación en la cual un sujeto repentinamente se percata del hecho de que hubo un fuerte ruido de fondo de un taladro funcionando durante algún tiempo. Block sugiere que antes de advertirlo, el sujeto estaba fenomenológicamente consciente pero no tenía conciencia de acceso del ruido del taladro. Utilizando la concepción de percatación que formulé, sin embargo, parece razonable decir que el sujeto se percató todo el tiempo de la perforación. Es plausible que la información pertinente acerca del taladro estuviese disponible todo el tiempo; simplemente no accedió a ella. De modo que si la conciencia de acceso o la percatación se definen de un modo disposicional, este caso no resulta problemático para un principio de coherencia. Block también menciona un caso en el que una matriz de letras de tres por tres se presenta brevemente a un sujeto (Sperling, 1960). Si se les pide que nombren las letras de la fila superior, los sujetos podrán hacerlo pero no podrán nombrar las letras de las otras filas; lo mismo ocurre con las otras filas. Block argumenta que un sujeto está fenoménicamente consciente de las nueve letras, pero tiene conciencia de acceso de sólo tres letras por vez. No obstante, una vez más, es plausible que la información acerca de las nueve letras estuviese inicialmente disponible; es sólo que únicamente accedió a la información de tres letras, y el mismo proceso de acceso destruyó la accesibilidad del resto de la información. De modo que este caso es también compatible con el principio de coherencia, en una concepción disposicional de la percatación.

Hay muchos otros casos que deberían considerarse. Todo lo que aquí hice fue presentar algunos casos y realizar un breve análisis como ilustración, para dar alguna idea de la forma de un proyecto filosófico interesante. En un análisis más cuidadoso, podríamos intentar imponer restricciones más fuertes sobre exactamente qué tipo de accesibilidad concuerda con la experiencia consciente y precisamente qué tipo de papel de control es apropiado. La concepción de la percatación pn términos de la disponibilidad directa para el control global es sólo un inicio. Esta es un área fértil para análisis ulteriores.

Relación con las teorías funcionalistas de la conciencia*

El proyecto que esbocé puede verse como una búsqueda de un tipo de concepción funcionalista de la conciencia. No es una concepción funcionalista reductiva: no dice que el desempeño de algún papel funcional sea todo lo que hay en la conciencia o todo lo que hay que explicar. Más bien, es una concepción no reductiva, una que enuncia criterios funcionales de cuándo surge la conciencia. Aun así, existe un sentido en el cual juega en el mismo campo que las concepciones funcionalistas reductivas: estas también enuncian criterios funcionales de cuándo surge la conciencia junto con sus aseveraciones metafísicas más ambiciosas. Es interesante dejar de lado las diferencias metafísicas y comparar las diversas concepciones en términos de sus criterios funcionales solamente.

Por ejemplo, la propuesta de que la conciencia acompaña a la disponibilidad directa para el control global es reminiscente de la propuesta de Dennett (1993b) de que la conciencia es celebridad cerebral: «La conciencia es celebridad cerebral, nada más y nada menos. Son conscientes los contenidos que perseveran, que monopolizan recursos durante un tiempo suficiente como para lograr cierto tipo de efectos típicos y “sintomáticos”, sobre la memoria, sobre el control de la conducta, etcétera» (p. 929).

Dejando de lado el hecho de que Dennett la considera una verdad conceptual, esta se encuentra bastante cerca de nuestra concepción. La diferencia principal es que en mi opinión la conciencia acompaña a la celebridad cerebral potencial. No se requiere que un contenido realmente desempeñe un papel de control global para que sea consciente, pero debe estar disponible para poder hacerlo. Esto parece adecuarse mejor a las propiedades de la experiencia. Por ejemplo, experimentamos la periferia de nuestro campo visual, pero la mayor parte del tiempo esta no tiene un gran papel en el control global; pero puede tenerlo si fuera necesario. Muchos de los ruidos que experimentamos pueden pasar sin dejar efectos significativos en la memoria, la conducta, o similares, pero la información podría haber tenido efectos. Por supuesto, es posible que Dennett utilice el término «conciencia» en un sentido más fuerte, un sentido según el cual no estamos conscientes de la periferia o de los ruidos (después de todo, Dennett tiene dudas acerca de la propia idea de la experiencia), pero la comparación es interesante de todos modos.

Otra concepción funcionalista es la propuesta por Rosenthal (1996) de que para que un estado sea consciente debe ser el objeto de un pensamiento de orden superior. En el lenguaje que hemos estado utilizando, esto significa que un estado de primer orden es un contenido de la conciencia precisamente cuando existe un juicio de segundo orden acerca de él. Esto es considerablemente más fuerte que mi propuesta, en el mismo modo que la propuesta de Dennett es más fuerte. A primera vista, hay pocas razones para creer que formamos juicios de segundo orden acerca de todas nuestras experiencias, incluyendo las experiencias de cada detalle del campo visual, de los ruidos de fondo, etc. Rosenthal sostiene que los juicios de segundo orden son usualmente inconscientes, por lo cual no advertimos que están presentes, pero aún las consideraciones de tercera persona parecen ir en contra de ellos. Todos estos juicios de segundo orden parecen relativamente innecesarios en el diseño de un sistema cognitivo. Podríamos esperar que un sistema tenga la capacidad de formar esos juicios cuando es necesario, como lo hacemos con nuestras experiencias más sobresalientes, pero un sistema con un juicio de segundo orden para cada detalle del campo visual parecería bastante redundante (fig. 6.1).

Figura 6.1. Zippy Cabeza de Piña acerca de las teorías de orden superior de la conciencia. (Reproducido con autorización especial de King Features Syndicate).

En la concepción de Rosenthal, los estados conscientes son estados de los que somos conscientes. Esto puede tener un tinte de plausibilidad, pero creo que es sólo en el sentido débil (del último capítulo) en el cual estamos familiarizados con todas nuestras experiencias^[6]. No es claro en absoluto que la mayoría de nuestras experiencias sean objetos de nuestros pensamientos. Suponer que existen dos estados cognitivos separados para cada detalle de la experiencia, un juicio de primer orden y uno de segundo orden, lleva a una imagen atiborrada de la mente. Es difícil ver por qué la evolución se molestaría en incorporar los juicios de segundo orden en general, cuando una simple disponibilidad para el control global serviría igualmente bien a sus propósitos. Es mejor interpretar la teoría de Rosenthal como una concepción de la conciencia introspectiva, aunque él la formula como una concepción de la conciencia en el sentido de «cómo es».

Es útil dividir las concepciones funcionales de la conciencia en variedades de primer orden y de segundo orden. En las variedades de segundo orden (que incluyen la concepción de pensamiento de orden superior de Rosenthal, además de la concepción de percepción de orden superior de Lycan [1995] y otras), lo fundamental para la conciencia es la presencia de algún estado cognitivo de segundo orden. En las teorías de primer orden, sólo se requiere un estado cognitivo de primer orden, con algunas restricciones sobre el papel que desempeña. Las teorías de segundo orden pueden ofrecer una buena concepción de la introspección o de la conciencia reflexiva, pero las teorías de primer orden parecen estar mucho más estrechamente vinculadas a la experiencia consciente^[7].

Por supuesto, no todos los estados cognitivos de primer orden corresponden a experiencias conscientes; puede haber juicios de primer orden acerca del mundo que no correspondan a ninguna experiencia en absoluto. Por lo tanto, necesitamos un componente adicional en una teoría de este tipo para distinguir las clases apropiadas de estados de primer orden. El modo obvio de hacerlo es restringir el papel de esos estados. Esto es lo que yo hice cuando sugerí que los juicios de primer orden pertinentes son precisamente aquellos que están directamente disponibles para el control global. Como veremos, otras concepciones de primer orden sugieren restricciones relacionadas. Podríamos argumentar que la causalidad de un pensamiento de orden superior es sólo otra restricción de este tipo; el problema es que la restricción parece ser excesivamente fuerte.

Una interesante propuesta intermedia es que un estado consciente corresponde a un juicio de primer orden que tiene la capacidad de causar un juicio de segundo orden acerca de él^[8]. Esto evita el atiborramiento de la propuesta previa y tiene un elemento de plausibilidad. No es tan diferente de la noción de que un estado consciente corresponde a un juicio de primer orden que está disponible para el control global: podemos suponer que la disponibilidad para el control global y la disponibilidad para el juicio de segundo orden van de la mano gran parte del tiempo. Sin embargo, una propuesta de este tipo puede tambalear cuando se trata de sistemas que, como los bebés y los animales, supuestamente tienen experiencias pero carecen de la capacidad para realizar juicios de segundo orden; esto parece requerir una mayor sofisticación conceptual de la que puede necesitarse para la posesión de experiencias. Si esto es así, la caracterización en términos de disponibilidad para el control global es superior.

Es probable que cualquier concepción funcionalista de primer orden invoque una restricción que involucra algún tipo de disponibilidad. Un examen de las concepciones reductivas existentes lo corrobora. Por ejemplo, Kirk (1992) sugiere que la conciencia perceptual requiere que la información ingresante esté «presente» para los principales procesos de toma de decisiones de un sistema, y Kirk (1994) sugiere que se requiere información «directamente activa». La sugerencia de Dretske (1995) de que la experiencia es información que está representada para un sistema también tiene este sabor, como también la sugerencia de Tye (1995) de que la información debe estar «preparada» de un modo apropiado para el procesamiento cognitivo. Es probable que estas sugerencias puedan reconciliarse entre sí sin demasiadas dificultades. Todas parecen tener el propósito de expresar una idea similar.

En cualquier caso, es interesante que un no reduccionista acerca de la conciencia no necesite considerar las cuestiones entre las diversas concepciones funcionalistas de primer orden y de segundo orden como una guerra mutuamente destructiva entre teorías condenadas. Aunque estas concepciones no pueden explicar la conciencia, son, sin embargo, relativamente significativas como teorías candidatas de la base cognitiva de la conciencia, y algunas de ellas tienen aquí más éxito que otras. Incluso un dualista de propiedades puede reconocer un elemento de verdad en ellas y puede asignarle alguna importancia a sus diferencias.

Juicios de primer orden y registros de primer orden*

Argumenté que los estados de experiencia corresponden directamente a estados cognitivos subyacentes que denominé juicios de primer orden. Pero como hice notar antes, y como Dretske (1995) puso de relieve, podría ser engañoso llamar a estos estados juicios. Los juicios, recordemos, fueron definidos originalmente como algo bastante similar a las creencias (con la estipulación de que se excluye cualquier elemento fenoménico). No obstante, aunque es razonable suponer que existe un estado representacional que corresponde a todos los detalles en un campo visual experimentado, no es claro que el sujeto tenga creencias acerca de todos esos detalles. El contenido de la periferia de mi campo visual, por ejemplo, podría ser algo acerca de lo cual yo no tengo creencias en un sentido u otro, al menos hasta que le presto atención. Sin embargo, aún en ausencia de creencias, existe algún tipo de estado cognitivo que contiene la información pertinente, ya que ella está, al menos, disponible.

Podríamos simplemente estipular que utilizamos el término «juicio» de un modo más amplio para cubrir este tipo de estados cognitivos además de las creencias explícitas. Después de todo, es plausible que las representaciones de la periferia del campo visual puedan considerarse «microjuicios» o juicios implícitos hechos por procesos dentro de los sistemas cognitivos, aunque no sean juicios de toda la persona. Pero, probablemente sea mejor evitar confusiones en esta cuestión e introducir un término más amplio para los estados representacionales que no son necesariamente juicios. Utilizaré el término «registros» para este propósito. El contenido cognitivo de los estados perceptuales, por ejemplo, estará contenido en los registros de primer orden en lugar de en los juicios de primer orden. Un registro de primer orden no tiene por qué ser un estado reconocido por el sujeto, pero es, no obstante, un estado con contenido que está disponible al sujeto y que desempeña un papel en el sistema cognitivo.

Los registros de primer orden pueden incluso, de vez en cuando, ser contradichos por los juicios de primer orden. Las ilusiones ópticas son un claro ejemplo: un sujeto puede saber que dos objetos tienen el mismo tamaño, pero la percepción puede representarlos, de todas maneras, con tamaños diferentes. Dretske ofrece otro ejemplo. Usted me muestra siete dedos y yo veo los siete. Pero no tengo tiempo para contarlos y erróneamente supongo que veo ocho dedos. De modo que juzgo que hay ocho dedos ante mí, pero mi experiencia fenoménica es de siete dedos. El juicio, por lo tanto, no es directamente paralelo a la fenomenología. No obstante, en algún lugar dentro del sistema perceptual, la información visual de siete dedos está representada y se encuentra disponible para los sistemas subsiguientes. Es a esta representación previa a lo que denomino un registro de primer orden. Podemos pensar en los registros de primer orden como el producto inmediato de procesos perceptuales e introspectivos, antes de que sean racionalmente integrados en un todo coherente^[9].

El contenido de la percatación, entonces, estará constituido, estrictamente hablando, por registros de primer orden en lugar de juicios de primer orden. En particular, el contenido de la percatación consistirá aproximadamente en los registros de primer orden que están directamente disponibles para su utilización en el control global. Así definido, el contenido de la percatación corresponde directamente al contenido de la conciencia. Por supuesto, habrá algunos registros de primer orden que caigan fuera del contenido de la percatación, como en los estados de percepción subliminal, por ejemplo. Como con los juicios, podemos hablar de registros fenoménicos de primer orden para distinguir los registros que corresponden a experiencias de aquellos que no. Siempre me ocuparé de la primera clase, sin embargo, de modo que por lo general hablaré simplemente de «registros de primer orden» y dejaré implícito el modificador.

(Probablemente sea mejor considerar el contenido representacional de un registro de primer orden como contenido no conceptual, como lo es el contenido paralelo de la experiencia. Analizaré esta y algunas otras cuestiones acerca del contenido de la percatación y la experiencia en una nota aparte)^[10].

4. El papel explicativo de los principios de coherencia

Los principios de coherencia que esbocé no son sólo ornamentos metafísicos. Pueden tener un papel fundamental en el trabajo empírico sobre la experiencia consciente. Cualquier estudio empírico de la conciencia requiere algún razonamiento preexperimental para al menos despegar, con el fin de extraer conclusiones acerca de la experiencia consciente sobre la base de los datos físicos. Los principios de coherencia proporcionan la base necesaria. Con ellos en su lugar, existe una base metodológica para la investigación empírica de la experiencia consciente en un cierto número de áreas. Ya se realizan muchos trabajos en este dominio; los principios de coherencia simplemente ponen en descubierto los supuestos que subyacen a esos trabajos.

Existen por lo menos tres grandes proyectos en los que estos principios podrían tener un papel explicativo. Primero, el principio de coherencia estructural nos puede ayudar en el proyecto de utilizar hechos acerca del procesamiento físico para contribuir a la explicación de la estructura de tipos específicos de experiencias. Segundo, la coherencia entre la conciencia y la percatación actúa como una especie de palanca epistémica que les permite a los investigadores inferir conclusiones acerca de la experiencia a partir de datos de tercera persona. Y tercero, la coherencia entre la conciencia y la percatación puede servir como principio de fondo en la búsqueda de los correlatos físicos de la conciencia. Analizaré cada uno de ellos.

El primero de estos proporciona el ejemplo más claro en la práctica contemporánea. Es común ver cómo se utilizan trabajos empíricos sobre los procesos neurobiológicos y cognitivos para arrojar luz sobre las características estructurales de la experiencia. Como ya lo analicé, por ejemplo, un estudio de los procesos subyacentes en la visión del color es útil para ayudar a explicar la estructura del espacio fenoménico del color. De un modo similar, el estudio de mapas topográficos de la corteza visual ayuda a arrojar luz sobre la estructura del campo visual fenoménico, y el estudio del procesamiento en la corteza auditiva nos ayuda a comprender muchos aspectos estructurales de las experiencias auditivas (relaciones de tono y aspectos direccionales, por ejemplo). Algo similar se aplica a muchos otros dominios fenoménicos.

Podríamos preguntarnos cómo cualquier historia acerca de los procesos físicos podría utilizarse para arrojar luz sobre las características de la experiencia, dado lo que ya dije sobre la imposibilidad de la explicación reductiva. El principio de la coherencia estructural nos permite comprender lo que ocurre. En esencia, este principio se utiliza como un supuesto general que proporciona un puente entre las características de los procesos físicos y las características de la experiencia. Si damos por sentado la coherencia entre la estructura de la conciencia y la estructura de la percatación, entonces para explicar algún aspecto específico de la primera, sólo necesitamos explicar el aspecto correspondiente de la segunda. El principio puente hace el resto del trabajo.

En el caso del color, por ejemplo, lo que ocurre es que una historia acerca de los procesos físicos nos da una concepción reductiva de la estructura de la percatación al explicar las similitudes y diferencias significativas entre los estímulos visuales que el sistema de color procesa y hace disponibles a los sistemas subsiguientes. Una vez que tenemos esta concepción de la estructura de la percatación del color, el principio de coherencia nos dice que esta estructura se reflejará en la estructura de la experiencia del color. De modo que si se acepta el principio de coherencia, una concepción funcional del procesamiento visual sirve como una concepción indirecta de la estructura del espacio de color fenoménico. El mismo método puede utilizarse para explicar muchas otras características de la experiencia.

Algunas personas se han sentido lo suficientemente impresionadas por la coherencia entre la estructura en la conciencia y en la cognición como para sugerir que esto es todo lo que necesitamos para una explicación física de la conciencia. Van Gulick (1993), por ejemplo, hace notar el hecho de que la estructura de nuestro espacio de color corresponde directamente a una estructura que está representada en el procesamiento visual, y sugiere que esto cierra la «brecha explicativa» al proporcionar una explicación funcional de la sensación del color. Clark (1993) dedica todo un libro a esta estrategia, argumentando que las cualidades sensoriales pueden explicarse completamente dando cuenta de las relaciones de similitud y diferencias dentro de los espacios de cualidades.

Si lo que dije antes es correcto, estas afirmaciones son un poco fuertes. Primero, este método no explica la naturaleza intrínseca de una experiencia de color, como lo muestra la posibilidad de una inversión del espectro que preserve la estructura. Cuanto más, explica la estructura relacional entre esas experiencias o entre las partes de una experiencia compleja; de modo que se requiere algo más para una concepción completa de la conciencia. Segundo y más importante, ninguna concepción de la estructura de la percatación explica en absoluto por qué existe una experiencia acompañante, precisamente porque no puede explicar por qué el principio de coherencia estructural es válido en primer lugar. Al tomar el principio como un supuesto general ya nos hemos movido más allá de la explicación reductiva: el principio simplemente supone la existencia de la conciencia, y no hace nada por explicarla. Esto puede considerarse una especie de explicación no reductiva, que da por sentada la existencia de la conciencia e intenta explicar algunas de sus propiedades.

Dentro de estos límites, el principio de coherencia estructural proporciona una relación explicativa enormemente útil entre lo físico y lo fenoménico. Si queremos explicar alguna estructura aparente en un dominio fenoménico —digamos, las relaciones que encontramos entre nuestras experiencias de los acordes musicales—, entonces podemos investigar la organización funcional del dominio psicológico correspondiente tomando ventaja de los descubrimientos de la ciencia cognitiva y la neurociencia para explicar reductivamente la estructura de la percatación en ese dominio. Al hacerlo de esta manera explicamos la estructura del domino fenoménico, módulo la contribución del principio de coherencia estructural. Debido a nuestra apelación a este principio no habremos explicado la propia conciencia, pero de todas formas habremos explicado gran parte de lo que es especial acerca de un dominio fenoménico particular.

De esta forma, el principio de coherencia estructural puede servir de columna vertebral de un proyecto que Crick y Koch^[11] denominan «la historia natural de los qualia». Aunque la neurociencia no puede explicar la existencia de la experiencia, sí puede explicar un vasto número de hechos acerca de ella. La neurociencia puede indirectamente explicar las relaciones de similitud y diferencias entre experiencias; la geometría de los espacios experienciales, como el espacio del gusto y el espacio del color; la estructura detallada de campos experienciales, como el campo visual; la localización percibida asociada con experiencias dentro de ese campo; la intensidad de las experiencias; la duración de las mismas; asociaciones entre las experiencias; y mucho más. Como Crick y Koch lo expresan, la neurociencia puede formular una concepción de todas las características de la experiencia que son objetivamente comunicables. La propia comunicabilidad de esas características implica que se reflejan en características físicas del sistema y ciertamente en características de la percatación. La coherencia estructural entre la conciencia y la percatación es la base implícita o explícita sobre la cual se apoya este tipo de explicación. (Una base de este tipo es particularmente crucial en el campo de la psicofísica, como expongo en una nota agregada)^[12].

Utilizando estos métodos, ¡podríamos incluso obtener alguna comprensión de cómo es ser un murciélago! La organización funcional nos puede decir mucho acerca del tipo de información a la que un murciélago tiene acceso —los tipos de discriminaciones que puede hacer, los modos como categoriza las cosas, las propiedades más sobresalientes en su campo perceptual, etc.— y acerca del modo como la utiliza. Eventualmente deberíamos ser capaces de construir una imagen detallada acerca de la estructura de la percatación en el sistema cognitivo de un murciélago. Mediante el principio de coherencia estructural, tendremos entonces una buena idea acerca de la estructura de las experiencias del murciélago. No sabremos todo acerca de cómo es ser un murciélago —no tendremos una clara concepción de la naturaleza intrínseca de las experiencias, por ejemplo— pero sabremos bastante. Un artículo interesante de Akins (1993) acerca de la vida mental de los murciélagos puede leerse como una contribución a este proyecto.

De un modo similar, el libro de Cheney y Seyfarth (1990) How Monkeys See the World es formulado como respuesta a una pregunta como la que hicimos acerca de los murciélagos; esto nos lleva dentro de la mente de otras especies. De hecho, el trabajo utiliza el principio de coherencia estructural como un supuesto de base en todo momento; ofrece una concepción de ciertos procesos funcionales y de la estructura de la percatación que implican, y nos invita a inferir una estructura correspondiente de la experiencia. Por supuesto esto no responde a la real preocupación de Nagel, por las razones usuales, pero es, de todas formas, un logro notable. No necesitamos enfrentar el misterio último de la conciencia cada vez que queremos explicar un domino fenoménico específico.

Los principios de coherencia como palancas epistémicas

Los investigadores empíricos en la neurociencia, la psicología, la etología, y campos relacionados a veces quieren hacer aseveraciones acerca de la presencia de la experiencia consciente en un sistema. Aunque la conciencia muy frecuentemente es dejada de lado en estos campos, existe un cuerpo de trabajos de cierta importancia en los que se extraen conclusiones acerca de la experiencia consciente a partir de los resultados empíricos. ¿Cómo es esto posible, dadas las dificultades en la observación directa de la experiencia? Si todo lo que puede observarse son procesos físicos, ¿qué justifica cualquier conclusión?

La respuesta debe ser que cada vez que se extraen conclusiones acerca de la experiencia a partir de resultados empíricos, un principio puente que vincula los procesos físicos con la experiencia es el que realiza el trabajo. Un principio puente definirá un criterio para la presencia de la conciencia en un sistema, un criterio que se aplica en el nivel físico. Un principio de este tipo actuará como una palanca epistémica que permite pasar del conocimiento de los procesos físicos al conocimiento acerca de la experiencia. La palanca epistémica no es ella misma experimentalmente verificable, al menos desde el punto de vista de tercera persona; en cambio, actúa como un tipo de supuesto general previo. Estos supuestos no siempre se hacen explícitos, pero son el único modo como este tipo de trabajo logra alguna base en la experiencia consciente.

Los principios puente son tan cruciales aquí que es importante considerarlos explícitamente. Existe un sentido en el cual cualquiera que recurra a un principio puente —es decir, cualquiera que extraiga conclusiones acerca de la experiencia a partir de las observaciones externas— hace «filosofía», ya que los principios puente no son ellos mismos conclusiones experimentales. Estos principios deben basarse en consideraciones a partir del caso de primera persona y en principios generales de plausibilidad. Preceden efectivamente a cualquier resultado experimental, ya que son los propios principios los que nos dicen cómo interpretar los resultados. Por supuesto, existen supuestos a priori involucrados en cualquier empresa experimental, pero aquí estos tienen un papel inusualmente significativo. Por lo tanto, es importante justificar esos supuestos tan bien como podamos, mediante un análisis cuidadoso. Esta es una manera de interpretar el proyecto en el que me he embarcado en este capítulo.

El principio puente que yo recomendé es el de la coherencia entre la conciencia y la percatación: cuando un sistema se percata de alguna información, en el sentido de que la información está directamente disponible para el control global, entonces la información es consciente. Sospecho que si realizáramos un estudio cuidadoso de los principios puente utilizados por los investigadores empíricos y por aquellos que interpretan la investigación empírica, casi todos esos principios serían compatibles con este y serían derivables de él. El principio puente más común, por supuesto, es el uso de la informatividad como criterio para la experiencia: al menos en un sistema que utilice un lenguaje, se considera que, por lo general, la información es consciente si es comunicable. La informatividad es una versión de la percatación —cuando la información es comunicable, está siempre disponible para el control— de modo que este criterio claramente concuerda con el principio de coherencia, aunque es más limitado en su alcance.

Ocasionalmente se utilizan también otros criterios; a veces los investigadores quieren hacer aseveraciones acerca de la experiencia en animales sin lenguaje o en seres humanos cuyos mecanismos de comunicación no funcionan normalmente. En estos casos, usualmente se considera que el mejor signo de la experiencia es un efecto fuerte de alguna información en el control de la conducta. Por ejemplo, Logothetis y Schall (1989) presentan su trabajo como el aislamiento de los «correlatos neuronales de la percepción visual subjetiva» en monos. Aquí, se interpreta que un mono tiene una experiencia perceptual de un objeto en movimiento en su ambiente cuando puede fiablemente hacer un movimiento ocular o presionar una palanca en respuesta a ese movimiento. Una vez más, esto concuerda perfectamente con el criterio provisto por la percatación o con la disponibilidad directa para el control global.

Algunos podrían encontrar que una apelación a principios puente preexperimentales es perturbadora para una ciencia experimental; ciertamente, la necesidad de estas palancas epistémicas podría ser la razón de que esas ciencias se hayan mantenido con tanta frecuencia apartadas de la conciencia. Sin embargo, este es el bote en el que nos encontramos, y las conclusiones extraídas sobre la base de estos principios son mejores que ninguna conclusión. Tiene sentido explicitar los principios relevantes, sin embargo, y que se los justifique mediante un análisis cuidadoso, en lugar de ocultarlos debajo de la alfombra, De este modo podrá clarificarse el razonamiento subyacente que lleva a conclusiones empíricas acerca de la experiencia consciente.

Los correlatos físicos de la conciencia

¿Cuáles son los correlatos neuronales y de procesamiento de la información de la conciencia? Esta es una de las preguntas fundamentales acerca de la conciencia, de la que frecuentemente se supone que la investigación empírica se ocupa. Se formularon diversas hipótesis empíricas. Por ejemplo, Crick y Koch (1990) formularon la hipótesis de que ciertas oscilaciones de 40 hertz en la corteza son el correlato neuronal de la experiencia. Se puede interpretar que Baars (1988) sugiere que un espacio de trabajo global es la base del procesamiento de la información de la experiencia, donde el contenido de esta corresponde directamente al contenido del espacio de trabajo.

Farah (1994) argumenta que la conciencia está asociada a las representaciones de «alta calidad» en el cerebro. Libet (1993) formula una teoría de «tiempo de persistencia» neuronal, en la que se asocia la conciencia asociada a las actividades neuronales que persisten durante un tiempo suficiente, con una duración mínima de alrededor de 500 milisegundos. Han existido otras numerosas propuestas en una vena similar.

La coherencia entre la conciencia y la percatación proporciona un modo natural de comprender gran parte de estos trabajos. Es sorprendente que cada uno de estos candidatos sea él mismo un candidato plausible para desempeñar un papel en la facilitación de la percatación: la disponibilidad directa para el control global. Las oscilaciones de Crick y Koch se formulan debido al papel que podrían desempeñar en vincular la información y colocarla en la memoria de trabajo; y, por supuesto, la memoria de trabajo es sólo un sistema mediante el cual el contenido puede hacerse disponible para el control. La noción de actividad neuronal temporalmente extendida de Libet puede ser pertinente porque ese tipo de actividad tiene los sólidos efectos generalizados sobre el sistema cognitivo requeridos para la percatación. Lo mismo ocurre con las representaciones de «alta calidad» de Farah; es posible que las representaciones de «baja calidad» puedan no ser capaces de impregnar el funcionamiento cognitivo del modo apropiado. En el caso del espacio de trabajo global de Baars, el vínculo es el más claro de todos: el autor formula el espacio de trabajo precisamente en virtud de su papel en la mediación del acceso y el control globales.

Una interpretación deflacionaria de lo que ocurre aquí sería que estos investigadores simplemente quieren decir percatación cuando dicen «conciencia», de modo que este punto en común no es sorprendente. No obstante, creo que es evidente a partir del contexto que la mayoría de ellos —al menos Crick y Koch, Farah y probablemente Libet— hablan de la conciencia en su sentido fenoménico completo e intentan aislar sus correlatos físicos. Todos ellos hacen observaciones que sugieren que aceptarían una distinción conceptual entre la conciencia y la percatación tal como la defino aquí.

Una interpretación más interesante es suponer que estos investigadores hablan sobre la conciencia en el sentido fenoménico, y observar que todas sus propuestas son compatibles con el principio puente general de la coherencia entre la conciencia y la percatación. Estas hipótesis pueden ser derivables a partir del principio de coherencia, junto con los resultados empíricos pertinentes. Digamos que aceptamos el principio de coherencia como un supuesto general, lo que significa que aceptamos que la experiencia está directamente asociada a la disponibilidad directa para el control global. Si los resultados empíricos sugieren que en una especie particular (como el Homo sapiens), las oscilaciones de 40 hertz tienen una función en la disponibilidad global, entonces tenemos razones para creer que las oscilaciones son un correlato de la experiencia en esa especie. Si los resultados sugieren que la actividad temporalmente extendida sirve a la disponibilidad global, entonces tenemos razones para creer que ese tipo de actividad es un correlato de la experiencia. Y así sucesivamente.

Por supuesto, más de una de estas hipótesis podría ser correcta. Quizá tanto las oscilaciones como la actividad temporalmente extendida tengan una función en la disponibilidad global en diferentes instancias, o quizá desempeñan simultáneamente un papel en diferentes etapas del proceso de acceso/control. Quizá las oscilaciones sirvan a las representaciones de alta calidad en el espacio de trabajo global. Esas son cuestiones empíricas. Pero las hipótesis también podrían resultar falsas. Quizá resulte que las oscilaciones no tienen ningún papel especial en el control global y, en cambio, estén sólo involucradas en las operaciones periféricas. Quizá solamente tienen efectos muy limitados sobre los procesos posteriores y sobre la conducta.

Lo que es notable es que si tuviésemos razones para creer que las oscilaciones están disociadas de la percatación de ese modo, también tendríamos razones para creer que están disociadas de la experiencia. Si resultase que las oscilaciones no tienen ninguna relación especial con la informatividad y la conciencia, por ejemplo, el fundamento de la hipótesis de correlación quedaría eliminado. Después de todo, no tenemos evidencia independiente en favor de la hipótesis: toda nuestra evidencia proviene del vínculo con la informatividad y la percatación. Debido a que no poseemos un «medidor de la experiencia», siempre debemos basarnos en criterios indirectos, y los criterios de informatividad y percatación parecen ser lo mejor que tenemos. Se deduce que sólo podemos tener evidencia empírica de un vínculo entre un proceso N y la conciencia si ya tenemos evidencia en favor de un vínculo entre N y la percatación.

Esto sugiere una metodología clara para encontrar correlatos físicos de la experiencia. Las consideraciones preexperimentales sugieren que el correlato del procesamiento básico de la conciencia es la percatación, o disponibilidad global. Los resultados empíricos sugieren que los estados físicos que desempeñan un papel en la percatación en una especie determinada son de un cierto tipo N. El principio puente previo y los resultados empíricos se combinan para sugerir que en esta especie, N es un correlato físico de la conciencia.

(Es interesante que Dennett (1993b) sugiere casi la misma metodología. Sugiere que las propuestas específicas acerca de la base de la conciencia, como la propuesta de la oscilación, son plausibles precisamente en la medida en que los procesos pertinentes tienen un papel en garantizar la «celebridad cerebral». Puedo estar de acuerdo en casi todo esto, excepto que yo sólo pido celebridad cerebral potencial y creo que el vínculo entre la conciencia y la celebridad es un principio nomológico en lugar de una verdad conceptual. Cualquiera que investigue empíricamente la conciencia necesitará un principio puente no empírico para interpretar los resultados físicos en términos de la experiencia consciente. Para el reduccionista este será una verdad conceptual, y para el dualista de propiedades será un principio nomológico basado en consideraciones de primera persona y un análisis de plausibilidad. Pero muchos de los puntos que formulo aquí se aplican de todas maneras).

Parece natural decir que la correlación central entre el procesamiento físico y la experiencia es la coherencia entre la conciencia y la percatación. Lo que da lugar directamente a la experiencia no son oscilaciones o actividades temporalmente extendidas o representaciones de alta calidad, sino el proceso de disponibilidad directa para el control global. Cualquier estado físico más específico calificará como correlato sólo en tanto desempeñe un papel en la disponibilidad global; de modo que las correlaciones más específicas se derivan de la correlación general.

Puede haber muchos correlatos de este tipo. Por ejemplo, diferentes tipos de procesos físicos pueden servir a la disponibilidad en diferentes modalidades. También podría haber diferentes correlatos en diferentes etapas del camino de procesamiento; aún si tan sólo tomamos la experiencia visual, puede haber un tipo de correlato en la corteza visual y otro en áreas ulteriores del circuito. Por supuesto, no existe ninguna garantía de que incluso dentro de una modalidad particular, haya un correlato neuronal de algún tipo simple. Quizá no exista ninguna caracterización simple de los procesos en la corteza visual que tienen una función en la experiencia; podría ocurrir que estos se agrupen sólo por su papel funcional (esto es, por el hecho de que sirvan a la percatación). Pero, al menos podemos esperar que pueda existir una caracterización más directa: si no en las áreas corticales sensoriales, entonces quizás en algún punto posterior del camino de procesamiento.

También podríamos encontrar correlatos en niveles más elevados que el neuronal. En la construcción de un modelo cognitivo o computacional apropiado, podríamos ser capaces de descubrir algún modo de caracterizar en términos de procesamiento de información a aquellas entidades que son responsables de la percatación y que, por lo tanto, subyacen a la experiencia. Por supuesto la caracterización más simple de este tipo es tautológica: los procesos que sirven a la percatación son aquellos responsables del acceso global, el control y la comunicación verbal. Pero un modelo cognitivo sustancial podría ofrecemos caracterizaciones menos tautológicas. Quizá podríamos ser capaces de caracterizar en términos relativamente locales el tipo de información que posee un papel global significativo, por ejemplo, dado el diseño global del sistema. Un ejemplo es la sugerencia de Shallice (1972) de que el contenido de la conciencia corresponde al contenido de las «entradas selectoras» a ciertos sistemas de acción. De acuerdo con el diseño del modelo, las entradas selectoras determinan qué sistemas de acción se vuelven «dominantes» o desempeñan un papel en el control global. Si esto es así, las entradas selectoras facilitan la percatación y son un correlato plausible de la experiencia consciente.

Otros correlatos del procesamiento de información caen en algún lugar entre lo tautológico y lo no tautológico. Un ejemplo es el espacio de trabajo global de Baars. Podríamos definir el espacio de trabajo global como una especie de área «virtual», que corresponde precisamente a aquellos contenidos que están ampliamente diseminados; de ser así el contenido del espacio de trabajo es, casi por definición, el contenido de la percatación. El modelo de Baars tiene más consecuencias empíricas que esto: él propone que el espacio de trabajo es un sólo sistema unificado (uno que podemos localizar al menos en términos de procesamiento de la información) en el cual la información está integrada y diseminada. Esto podría resultar falso, de modo que la propuesta tiene sustancia empírica que el trabajo experimental podría confirmar o rechazar. Pero la caracterización del espacio de trabajo todavía está lo suficientemente cerca de la caracterización de la percatación como para explicar el leve matiz a priori que la propuesta conserva; a veces, parece que casi cualquier resultado empírico puede hacerse compatible con un marco de este tipo. (Por supuesto Baars hace aseveraciones más específicas acerca de las operaciones del espacio de trabajo, y estas aseveraciones tienen una sustancia empírica significativa). La propuesta de «representación de alta calidad» de Farah tiene también un leve hálito de tautología, aunque esto depende de cómo se definan las representaciones de alta calidad: si ser una representación de «alta calidad» es sólo poder desempeñar un papel global significativo, entonces el matiz a priori es fuerte, pero si se define en términos del modo como se forma una representación de esta clase, el matiz es mucho más débil.

Aun en el nivel cognitivo, no hay ninguna razón especial para creer que haya un solo mecanismo aislable subyacente a la experiencia. Schacter (1989) sugiere que podría haber un solo mecanismo, algo así como un módulo, pero esta es sólo una manera como las cosas podrían resultar. Podría ocurrir que un papel en el control global esté siempre facilitado por algún mecanismo central (como el espacio de trabajo global de Baars) pero, a primera vista, es igualmente probable que procesos de muchos tipos diferentes sean responsables en distintos momentos de asegurar la disponibilidad apropiada, incluso dentro de una sola especie o un solo sujeto.

A veces las personas quieren obtener conclusiones más fuertes acerca de los correlatos físicos que los que sugerí. Por ejemplo, si encontramos que las oscilaciones de 40 hertz son la base de la experiencia en casos familiares, ¿por qué no hipotetizar que las oscilaciones de 40 hertz son la base última de la experiencia? ¿Podría ocurrir que esas oscilaciones den origen a la experiencia aún cuando no estén asociadas a la percatación, y que sistemas con un funcionamiento apropiado pero sin las oscilaciones carezcan de experiencia? Una conclusión de este tipo no tendría justificación, sin embargo. Las oscilaciones de 40 hertz fueron consideradas significativas debido a su asociación con la percatación; no tenemos ninguna razón para creer que cuando no tienen ese papel, haya algo especial en ellas. ¡No hay ninguna razón para creer que oscilaciones de 40 hertz en una probeta deberían dar origen a experiencias como las mías! Aun en casos intermedios, como los de animales o sistemas anestesiados, sería peligroso inferir cualquier cosa acerca de la experiencia a partir de la presencia de las oscilaciones, excepto en la medida en que su presencia nos dé razones para creer que existe algún tipo de percatación.

En general, no podemos esperar que estos métodos empíricos produzcan principios psicofísicos universales incompatibles con aquellos que utilizamos como punto de partida. Pueden producir principios más específicos, cuando se aplican a especies determinadas, pero estos se derivarán mediante una aplicación directa de los principios puente preexistentes. Debido a que los principios preexistentes soportan toda la carga de la extracción de conclusiones acerca de la experiencia a partir de los datos físicos, es imposible que estos apoyen una conclusión que contradiga los principios.

No deberíamos entonces esperar que la búsqueda de un correlato neuronal de la conciencia nos conduzca al Santo Grial de una teoría universal. Podemos esperar que sea útil para ayudarnos a comprender la conciencia en casos específicos, como el humano: aprender más acerca de los procesos que subyacen en la percatación nos ayudará a comprender la estructura y la dinámica de la conciencia, por ejemplo. Pero, dado que sostienen el puente entre los procesos físicos y la experiencia consciente, los principios preexperimentales de coherencia siempre tendrán un papel fundamental.

5. La coherencia como una ley psicofísica

Hasta ahora hemos considerado a la coherencia principalmente dentro de un conjunto de casos relativamente familiares que involucran a los seres humanos y a otros sistemas biológicos. Pero es natural suponer que estos principios de coherencia pueden tener la condición de leyes universales. Si la conciencia está siempre acompañada por la percatación y viceversa, en mi propio caso y en el caso de todos los seres humanos, nos vemos llevados a sospechar que algo sistemático sucede. Ciertamente existe una correlación legaliforme en los casos familiares. Por lo tanto, podemos formular la hipótesis de que esta coherencia es una ley de la naturaleza: en cualquier sistema, la conciencia estará acompañada por la percatación y viceversa. Lo mismo ocurre con el principio de la coherencia estructural. La notable correlación entre la estructura de la conciencia y la estructura de la percatación parece demasiado específica como para que sea accidental. Es natural inferir una ley subyacente: para cualquier sistema, en cualquier lugar en el espacio y el tiempo, la estructura de la conciencia reflejará y será reflejada por la estructura de la percatación.

Leyes como estas harían una contribución significativa a una teoría de la conciencia. Hasta ahora, todo lo que sabemos es que la conciencia surge de alguna manera de lo físico, pero no sabemos en virtud de qué propiedades físicas lo hace; esto es, no sabemos qué propiedades son parte del lado físico de la conexión. Con las leyes de coherencia, tenemos una respuesta parcial: la conciencia surge en virtud de la organización funcional asociada a la conciencia. Podemos incluso llegar a una comprensión relativamente específica de partes de la relación de superveniencia en virtud del principio de coherencia estructural: no sólo la conciencia surge de la percatación, también su estructura está determinada por la estructura de aquella.

Por supuesto, es probable que esta ley no sea una ley psicofísica fundamental. Las leyes fundamentales conectan propiedades más básicas o al menos definidas de un modo más nítido que una construcción de alto nivel como la «percatación». Pero no todas las leyes son leyes fundamentales. Puede ocurrir, incluso, que los principios de coherencia no sean leyes estrictas; puede haber excepciones en las proximidades, especialmente dada la naturaleza subdeterminada del concepto de percatación. No obstante, aunque estas leyes no sean ni fundamentales ni estrictas, proporcionan una fuerte restricción que cualquier ley psicofísica fundamental debe satisfacer. Una teoría de la conciencia propuesta que no tenga como consecuencia los principios de coherencia estará en problemas. Recíprocamente, si una ley psicofísica fundamental propuesta es simple, está bien motivada y tiene los principios de coherencia como consecuencia, entonces estas son buenas razones para aceptarla.

¿Cuáles son, entonces, las razones para aceptar los principios de coherencia como leyes? La evidencia básica proviene de las correlaciones en casos familiares: en última instancia, para mí, en mi propio caso. Las correlaciones evidentes entre la percatación y la conciencia en mi propio caso son tan detalladas y notables que debe haber algo más que una mera regularidad aleatoria. Debe haber alguna ley subyacente. La única pregunta es ¿qué ley? Esta ley debe implicar que, en mi propio caso, la percatación siempre está acompañada por la conciencia y viceversa, y además que las estructuras de las dos están en correspondencia. Los principios de coherencia que formulé harán el trabajo. ¿Podría bastar también algún otro principio diferente?

Es muy plausible que algún tipo de percatación sea necesaria para la conciencia. Ciertamente, todas las instancias de conciencia que conozco están acompañadas por la percatación. Parece haber pocas razones para creer que existan instancias de conciencia sin los procesos funcionales acompañantes. Si existen, no tenemos ninguna evidencia de ellos, ni siquiera evidencia indirecta, y, en principio, no podríamos tenerla. Por consiguiente, es razonable suponer, basados en la parsimonia, que siempre que hay conciencia, hay percatación. Si nos equivocamos en esto —si por ejemplo un electrón estático tiene la rica vida consciente de un Proust— entonces seguramente nunca lo sabremos.

La cuestión de la suficiencia de la percatación es más difícil. Dada la necesidad de la percatación, cualquier candidato de ley subyacente tendrá la forma «Percatación más algo da origen a la conciencia». Al menos, cualquier ley subyacente debe implicar un principio de esta forma para poder explicar las regularidades en mi propio caso. La pregunta remanente, entonces, es: ¿Qué es el algo extra, o no se requiere nada extra?

Llamemos al ingrediente extra hipotético el factor X. O soy consciente en virtud de la percatación solamente, o soy consciente en virtud de la percatación y el factor X. El factor X podría ser cualquier propiedad, siempre que yo la posea en este momento y, preferiblemente, a lo largo de mi vida. Quizás el factor X sea una cuestión de nacionalidad, y la percatación da origen a la conciencia sólo en el caso de los australianos. Quizá sea una cuestión de localización, y la percatación da origen a la conciencia únicamente dentro de un radio de cincuenta millones de kilómetros de una estrella. Quizá sea una cuestión de identidad, y la percatación da origen a la conciencia sólo en David Chalmers.

Todas estas leyes serían compatibles con mi evidencia y explicarían la correlación. Entonces, ¿por qué todas parecen ser tan poco razonables? Es porque en cada uno de estos casos, el factor X parece bastante arbitrario. No hay ninguna razón para creer que la conciencia debería depender de esas cosas; parecen ser adornos irrelevantes. No es como si el factor X tuviese un papel en la explicación de cualquiera de los fenómenos asociados con la conciencia. La percatación podría al menos ayudarnos a explicar nuestros juicios fenoménicos; estos tienen un vínculo estrecho con la conciencia, de modo que existen algunas razones para creer que existe una conexión. En cambio, cada uno de esos factores X parece salido de la nada. ¿Por qué el universo debería ser de un modo tal que la percatación dé origen a la conciencia en una persona, y por qué sólo en una persona? Sería un modo extraño y arbitrario de existencia para un mundo.

Algo parecido ocurre con los factores X «más plausibles» que alguien podría formular seriamente. Un candidato natural para un factor X de este tipo podría basarse en la biología celular o incluso en la neurofisiología humana. Algunas personas supusieron que la conciencia está limitada a seres con el tipo correcto de composición biológica. De un modo similar, algunos sugirieron que la conciencia surge de la organización funcional sólo cuando esa organización no está implementada de un modo «encabezado por homunculi», como en el ejemplo de la nación china. Pero, factores X como estos son igualmente arbitrarios. Sólo complican las leyes sin ninguna compensación agregada. ¿Por qué debería el mundo estar construido de forma que la percatación dé origen a la conciencia sólo en seres con una biología particular, o tal que los homunculi internos estén descartados? Las hipótesis parecen barrocas; parecen tener distracciones ajenas incorporadas.

¿Por qué podría alguien creer en un factor X? Creo que estas creencias surgen por una razón natural pero engañosa. Existe una intuición básica de que la conciencia es algo que va más allá de la organización funcional. Esta es una intuición que, por supuesto, comparto: la conciencia es un hecho ulterior, para el cual ninguna organización funcional es lógicamente suficiente. También existe una tendencia natural a creer que todo es físico y que la conciencia debe ser explicable físicamente de un modo u otro. Frente a estas dos presiones, existe una reacción natural: debemos agregar algo extra y ese algo debe ser físico. La biología humana es un candidato natural para ese ingrediente extra. De esta manera, podría pensarse que hemos cruzado la brecha entre la organización funcional y la biología humana.

Pero esto está bastante descaminado. Agregar la biología al cuadro no ayudó en absoluto al problema original. La brecha es tan grande como siempre: la conciencia parece ser algo que va más allá de la biología también. Como argumenté antes, ningún hecho físico basta para explicar la conciencia. El factor X no puede hacer ningún trabajo para nosotros; buscamos una solución a nuestro problema en el lugar equivocado. La dificultad era, en primer lugar, el supuesto del materialismo. Una vez que aceptamos que el materialismo es falso, se hace evidente que la búsqueda de un factor X físico es irrelevante; en cambio, debemos buscar un «factor Y», algo adicional a los hechos físicos que nos ayude a explicar la conciencia. Encontramos un factor Y de este tipo en la postulación de leyes psicofísicas irreducibles. Una vez que las incorporamos a nuestro marco conceptual, la intuición de que la conciencia es un hecho ulterior se preserva y el problema se elimina.

El deseo de un factor X físico es un vestigio del intento de tener la torta materialista y comerse la conciencia también. Una vez que reconocemos que la conciencia es un hecho no físico ulterior y que existen leyes psicofísicas independientes, el factor X se vuelve relativamente redundante. Pedir una conexión psicofísica independiente y un factor X es pedir dos regalos cuando en realidad sólo necesitamos uno.

El factor X, por lo tanto, no tiene ningún papel explicativo en una teoría de la conciencia y sólo complica las cosas. Cualquier factor de este tipo hace que las leyes fundamentales sean más complejas de lo necesario. Dada la simplicidad de la imagen en la cual la percatación da origen a la conciencia, un universo en el cual la conciencia depende de un factor X separado comienza a parecer un lugar no razonable. También podríamos tener una cláusula en las leyes de Newton que diga que toda acción tiene una reacción igual y opuesta a menos que los objetos involucrados estén hechos de oro. Los principios de simplicidad dictan que la mejor hipótesis es que no se requiera ningún factor X y que la percatación dé origen a la conciencia sin salvedades.

Algunas personas todavía se sentirán inseguras respecto de la conclusión funcionalista a la que llegué, aún cuando esta sea una versión dualista del funcionalismo. Es verdad que el argumento a partir de los factores X es algo tentativo y se basa fuertemente en supuestos de simplicidad. En el próximo capítulo enunciaré argumentos más concretos para la misma conclusión, utilizando experimentos mentales para defender la tesis de que una réplica funcional de un ser consciente tendrá precisamente la misma clase de experiencias conscientes. Pero, por ahora, observemos que estas consideraciones representan al menos un fuerte caso prima facie para este tipo de funcionalismo.

Vale la pena tomarse un momento para comprender el marco epistemológico general. Lo que tenemos aquí es, esencialmente, una inferencia de la mejor explicación. Advertimos regularidades notables entre la conciencia y la percatación en nuestro propio caso y postulamos la ley subyacente más simple posible. Este es el mismo tipo de razonamiento que se emplea cuando se formulan teorías físicas e incluso cuando se combaten las hipótesis escépticas acerca de la causalidad y acerca del mundo externo. En todos estos casos, el supuesto subyacente es que el mundo es un lugar simple y razonable. Si este supuesto falla, cualquier cosa vale. Adoptando el supuesto, las cosas caen en su lugar.

También, parece que esta es una solución del problema de las otras mentes tan buena como podremos llegar a obtener. Advertimos regularidades entre la experiencia y los estados físicos o funcionales en nuestro propio caso, postulamos leyes subyacentes simples y homogéneas para explicarlas, y utilizamos esas leyes para inferir la existencia de la conciencia en otros. Este podría o no ser el razonamiento que implícitamente empleamos al creer que otros son conscientes pero, de cualquier forma, parece proporcionar una justificación razonable de nuestras creencias.

Es interesante especular acerca de qué implican exactamente nuestros principios de coherencia para que exista la conciencia fuera de la especie humana y, en particular, en organismos mucho más simples. La cuestión no es clara, ya que nuestra noción de percatación sólo está claramente definida para casos que se aproximan a la complejidad humana. Parece razonable decir que un perro posee percatación y que un ratón también (quizá no tengan autopercatación, pero esa es una cuestión diferente). Por ejemplo, parece razonable decir que un perro se percata de una boca de incendio^[*] en el sentido básico del término «percatarse». Los sistemas de control del perro tienen acceso a la información acerca de aquella, y pueden usarla para controlar apropiadamente la conducta. Por el principio de coherencia, parece probable que el perro experimente la boca de incendio de un modo no muy diferente de nuestra experiencia visual del mundo. Esto concuerda con el sentido común; todo lo que hago aquí es hacer un poco más explícito el razonamiento de sentido común.

Lo mismo probablemente sea verdad para los ratones e incluso para las moscas. Las moscas tienen algún acceso perceptual limitado a la información ambiental, y puede suponerse que su contenido perceptual impregna sus sistemas cognitivos y está disponible para la conducta directa. Parece razonable suponer que esto sea una forma de percatación y que, por el principio de coherencia, exista algún tipo de experiencia acompañante. En este lugar las cosas comienzan a ponerse difíciles. Es tentador extender la coherencia aún más abajo en la escala de procesamiento de información; pero, tarde o temprano, la noción de «percatación» se agota y ya no puede hacer más trabajo explicativo, por su indeterminación. Por ahora, no continuaré especulando sobre esta cuestión, pero volveré a ella más adelante.