^[1] De modo similar, Edelman (1992) subtitula su libro (supuestamente materialista) How the Mind Originates in the Brain [Cómo la mente se origina en el cerebro]. <<

^[2] Según mi interpretación, el enfoque de Searle puede entenderse mucho más naturalmente como dualismo de propiedades que como materialismo, a pesar del propio punto de vista de Searle acerca de la cuestión. La aseveración de que los estados cerebrales causan estados fenoménicos y la utilización de argumentos sobre zombis apoyan esta interpretación, como lo hace también la afirmación de que «lo que ocurre en el cerebro son procesos neurofisiológicos y conciencia, y nada más». El argumento de Searle acerca de la intencionalidad, en su capítulo 8, también apoya esta interpretación. Searle argumenta que la intencionalidad es real (p. 156), pero que los hechos intencionales no pueden estar constituidos por hechos neurofisiológicos (pp. 157-58). La única solución del problema, argumenta, es que la conciencia debe ser parcialmente constitutiva de la intencionalidad, ya que esta es la única otra cosa en la ontología cerebral. Este argumento parece presuponer el dualismo de propiedades acerca de la conciencia.

Al explicar su ontología en el capítulo 5, Searle sostiene que la conciencia es irreducible, pero que esto no tiene consecuencias profundas. Dice que los fenómenos como el calor son reducibles sólo porque los redefinimos para eliminar el aspecto fenoménico (al modo expuesto en el capítulo 2), pero que este tipo de redefinición es trivialmente inaplicable a la conciencia, ya que consiste enteramente en su aspecto subjetivo. Esto parece correcto. Tal como lo formulo en el capítulo 2, fenómenos como el calor son reductivamente explicables sólo módulo la experiencia consciente. Pero, continúa diciendo que «esto muestra que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas de definición» (p. 122). Esto parece interpretar las cosas al revés. Más bien, las prácticas son consecuencia de la irreductibilidad de la conciencia. ¡Si no hacemos abstracción de la experiencia del calor, no podríamos reducir el calor en absoluto! De esta forma la irreductibilidad es una fuente, no una consecuencia, de nuestras prácticas. Es difícil ver cómo algo de esto podría trivializar la irreductibilidad de la conciencia. <<

^[3] Jackson (1980, 1994), Lewis (1994) y White (1986) formularon argumentos estrechamente relacionados de por qué un materialista no puede apelar a la necesidad a posteriori. <<

^[4] Jackson (1980) sostiene un punto similar, argumentando que aunque las consideraciones a posteriori pueden establecer la fisicalidad de la propiedad dolor, todavía surge un problema para el materialismo debido a la propiedad presentes dolorosos. <<

^[5] Bealer (1994) también sugiere aquí depender del término físico como estrategia, aunque él no sigue el razonamiento hasta sus conclusiones naturales. <<

^[6] Algunos pocos adoptaron explícitamente esta posición en trabajos publicados. La mayoría de los que apelan a la necesidad a posteriori en defensa del materialismo recurren a las consideraciones kripkeanas (por ejemplo, Hill, 1991; Lycan, 1995; Tye, 1995), y casi nadie defendió explícitamente el tipo más fuerte de necesidad metafísica con este fin. Sin embargo, en una interpretación natural, Bigelow y Pargetter (1990), Byrne (1993), Levine (1993) y Loar (1990) están implícitamente comprometidos con una posición como esta. Byrne, Levine y Terry Horgan defendieron la posición en comunicaciones personales. <<

^[7] A veces escuchamos que las verdades matemáticas son metafísicamente necesarias pero no conceptualmente necesarias. Esto depende de cuestiones sutiles acerca del análisis de los conceptos matemáticos y la necesidad conceptual pero, no obstante, se acepta en general que las verdades matemáticas son a priori (con la leve salvedad que se menciona en el apartado siguiente del texto). Más crucialmente, ni siquiera existe un mundo concebible en el cual las verdades matemáticas sean falsas. De modo que estas verdades no hacen que el espacio de mundos posibles sea más pequeño que el conjunto de mundos concebibles.

Podría sugerirse que la superveniencia moral es un ejemplo de superveniencia metafísica sin una conexión a priori, pero el caso en favor de la necesidad metafísica fuerte parece aún más débil aquí que en el caso de la experiencia. Existen opciones disponibles (antirrealismo, conexión a priori) que son mucho más agradables para la experiencia consciente que las alternativas correspondientes. Más aún, ni siquiera parece haber un mundo concebible que sea física y mentalmente idéntico al nuestro, pero moralmente distinto. De modo que, una vez más, la superveniencia moral no plantea ninguna nueva restricción sobre el espacio de mundos posibles. <<

^[8] Jackson (1995) ofrece un argumento simple que pone de relieve lo extraño que resultan las posiciones fisicalistas que no involucran un vínculo a priori de lo físico con la psicológico (esto podría aplicarse igualmente a la posición de «necesidad metafísica fuerte» y a la posición de «limitación cognitiva»):

Es inverosímil que haya hechos acerca de organismos muy simples que no puedan ser deducidos a priori a partir de información suficiente sobre su naturaleza física y cómo interactúan con sus ambientes, descriptos físicamente. La historia física acerca de las amebas y sus interacciones con el ambiente es toda la historia acerca de las amebas… Pero según el materialismo sólo diferimos de las amebas esencialmente en la complejidad de los ingredientes y su organización. Es difícil ver cómo ese tipo de diferencia podría generar hechos importantes acerca de nosotros que en principio desafíen nuestros poderes de deducción… Piénsese en las gráficas en las clases de biología que muestran la progresión evolutiva desde las criaturas unicelulares en el extremo izquierdo hasta los monos superiores y los seres humanos en el extremo derecho: ¿dónde en esa progresión puede el fisicalista afirmar que es atendible que surja el fracaso de la deducibilidad a priori de hechos importantes acerca de nosotros mismos? O, si se reduce a eso, ¿dónde en el desarrollo de cada uno de nosotros, a partir de una cigota, podría el materialista localizar plausiblemente el lugar en el cual surgen hechos importantes acerca de nosotros mismos que no pueden deducirse de nuestra historia física? <<

^[9] John O’Leary-Hawthorne y Barry Loewer sugirieron, en forma independiente y en conversaciones personales, la analogía entre la superveniencia psicofísica y las verdades matemáticas complejas. <<

^[10] Nótese que este razonamiento proporciona una diferencia con las verdades matemáticas aun para alguien que adopte la posición fuerte de que hay ciertas verdades matemáticas tan profundas que no son cognoscibles a priori por ninguna clase de seres. <<

^[11] De un modo extraño, esta posición es bastante cercana a la de los reduccionistas como Dennett. Después de todo, ambos sostienen que las intuiciones relevantes surgen del déficit cognitivo. La diferencia principal es que el reduccionista piensa que algunos de nosotros podemos superar este déficit, mientras que el objetante actual sostiene que ninguno de nosotros puede hacerlo, Pero, por todo lo que sabe este objetante, otros podrían ya haber logrado el esclarecimiento (tal vez incluso el propio Dennett). Después de todo, ¡los deficitarios no apreciarían una solución de los iluminados! <<

^[12] La versión más explícita del argumento a partir de la posibilidad lógica lo enuncia Kirk (1974). También está presente en Campbell (1970), Nagel (1974), Robinson (1976) y otros. Mi presentación del argumento difiere principalmente en la utilización de la noción de superveniencia para proporcionar un marco unificador y en la consideración del papel de la necesidad a posteriori. Para un argumento relacionado a partir de la posibilidad del espectro invertido, véase también Seager (1991). <<

^[13] Parece haber un sentido razonable en el cual «El agua es acuosa» y «El H₂O es acuoso» expresan diferentes hechos, al igual que «El agua es H₂O» y «El H₂O es H₂O». En este sentido, individualizamos los hechos por las intensiones primarias de los términos utilizados para expresarlos, en lugar de por las intensiones secundarias. <<

^[14] Lockwood (1989, pp. 136-37) sostiene esencialmente este punto. Como lo señala, el que no sepamos que es el mismo hecho que corresponde a cada modo de presentación debe atribuirse a nuestra ignorancia de algún hecho o hechos sustantivos ulteriores, bajo cualquier modo de presentación. Conee (1985a) sostiene una tesis relacionada. <<

^[15] Loar sugiere que los conceptos fenoménicos son conceptos de reconocimiento, y argumenta que es razonable esperar que un concepto de reconocimiento R «introduzca» la misma propiedad que una propiedad teóricamente especificada P. Da el ejemplo de alguien que es capaz de reconocer ciertos cactus en el desierto de California sin tener ningún conocimiento teórico acerca de ellos. Pero esto parece erróneo: si el sujeto no puede saber que R es P a priori, entonces la referencia a R y P se determina de modos diferentes y las intenciones que permiten determinar la referencia pueden disociarse en ciertas situaciones concebibles. A menos que invoquemos la maquinaria adicional de la necesidad metafísica fuerte, la diferencia en las intensiones primarias corresponderá a una diferencia en las propiedades de determinación de la referencia.

En un punto Loar sugiere que los conceptos de reconocimiento refieren «directamente» sin la ayuda de propiedades de determinación de la referencia (intensiones primarias), pero esto también parece erróneo. El propio hecho de que un concepto podría referir a alguna otra cosa (un conjunto diferente de cactus, digamos) en una situación concebible diferente nos dice que se encuentra involucrada una intensión primaria sustancial. De esta manera, la referencia no puede ser verdaderamente «directa» en el sentido pertinente. <<

^[16] Alguien muy interesado por el problema de la indicatividad podría sostener que la localización del centro de un mundo centrado puede tener significación ontológica o, tal vez, que podría haber una diferencia en los hechos indicativos entre los mundos posibles ordinarios (¿si existiese, quizás, algo como el «sí mismo objetivo» de Nagel?). Estas cuestiones, al igual que la condición ontológica de la indicatividad en general, me resultan bastante oscuras. La exposición en el texto se basa en el supuesto del oponente de que la indicatividad no lleva a una brecha ontológica, para notar que aun así no puede sostenerse la analogía con la brecha en el caso fenoménico. <<

^[17] Existe otro modo como los pensamientos acerca de la experiencia pueden verdaderamente ser como las expresiones indicadoras, a saber, cuando seleccionamos una experiencia como «esta experiencia». Cuando hacemos referencia a una de dos experiencias cualitativamente idénticas (como en el escenario de «Dos Tubos» de Austin, 1990), es concebible que el conocimiento de todos los hechos «objetivos» pueda dejar indeterminada la cuestión de a qué experiencia se hace referencia. (Nótese que la cuestión aquí concierne a la referencia de ejemplares, no de tipos). En caso de que un materialista pudiese querer utilizar este problema para obtener apoyo en contra del argumento a partir del conocimiento, hago notar que 1) en este caso el hecho epistémico ulterior es independiente de los hechos fenoménicos (aún conocer todos los hechos fenoménicos no nos dice cuál es esta experiencia); 2) no proporciona una situación en la cual existe un mundo concebible no centrado que difiere de este mundo, de modo que no se lo puede utilizar para construir un argumento ontológico como el del texto, 3) cuanto más, el hecho ulterior sirve para localizar qué ocurre en el centro de un mundo, al decirnos qué entidad es esta al modo como los hechos indicativos nos dicen qué entidad soy yo.

La verdadera moraleja aquí es que en ciertas circunstancias, necesitamos colocar más información en el centro de un mundo: no sólo señalar un individuo y un tiempo (como «yo» y «aquí»), sino también señalar una experiencia (como «esto»). Algo similar se aplica posiblemente a los demostrativos de orientación, tales como «izquierda» y «derecha» (conocer los hechos objetivos acerca de un mundo podría no decirnos cuál dirección es izquierda y cuál es derecha). Todo esto está asociado con brechas epistémicas de la variedad indicativa relativamente no amenazadora: en ninguno de estos casos existen mundos no centrados en los cuales los hechos básicos son válidos pero los hechos ulteriores no. <<

^[18] En una objeción relacionada, Churchland (1985) sugiere que el argumento de Jackson utiliza ambiguamente el término «conocer»: María tiene un conocimiento proposicional o sentencial completo de los hechos físicos, pero carece de conocimiento por familiaridad con las experiencias de rojo. La respuesta es similar. En tanto el conocimiento de la experiencia de rojo de María constriña el modo como el mundo es será conocimiento fáctico y el argumento es exitoso (no se requiere ninguna aseveración de que el conocimiento fáctico deba ser «sentencial»). De manera que, al igual que Lewis y Nemirow, Churchland está comprometido con la aseveración poco razonable de que el conocimiento de la experiencia de rojo de María no le dice nada acerca del modo como el mundo es. <<

^[19] Lycan (1995) ofrece nueve (!) argumentos al efecto de que el conocimiento de María involucra nueva información. <<

^[20] Existen algunas otras respuestas al argumento a partir del conocimiento que no analicé, pero mi respuesta a ellas debería ser predecible. Para mencionar sólo una: Dretske (1995) sostiene que el conocimiento del cual carece María es conocimiento acerca de su ambiente. Si ella supiese más sobre la composición de las cosas rojas, sabría qué representan las experiencias de rojo y así (según la teoría de Dretske) sabría cómo son las experiencias de rojo. Extrañamente, Dretske no considera la objeción obvia: aunque María supiese todo acerca de la composición de los objetos rojos, ¡todavía no sabría cómo es ver rojo! <<

^[21] Agradezco a Frank Jackson la discusión sobre este punto. <<

^[22] El propio Kripke acepta (1972, f. 74) que la mera ausencia de identidad puede ser una conclusión débil. Pero hace notar que los argumentos modales podrían también utilizarse en contra de formas más generales de materialismo. <<

^[23] De un modo similar, los argumentos a partir de la incorporeidad podrían establecer que las propiedades mentales no son idénticas a las propiedades físicas, en el sentido de que las propiedades físicas sólo pueden ser instanciadas por objetos físicos; Bealer (1994) formula un argumento de esta clase. Pero, nuevamente, este tipo de no identidad es una conclusión débil: todavía es compatible con la superveniencia lógica y, por lo tanto, con el materialismo. Un tipo similar de argumento de no identidad podría utilizarse para casi cualquier propiedad de alto nivel. <<

^[24] En su cuidadoso análisis, Boyd (1980, p. 98) hace notar que la posibilidad de los zombis, a diferencia de la posibilidad de la incorporeidad, implica la falsedad del materialismo. En consecuencia proporciona un argumento independiente en contra de esa posibilidad, pero este es esquemático y no resulta convincente. Boyd hace una analogía con un ordenador que computa una función particular, argumentando que 1) puede parecemos que podríamos tener todos los circuitos del ordenador tal como son sin que la función sea computada, pero que no obstante esto es imposible, y 2) la aparente posibilidad de los zombis es análoga a esto. Sin embargo, la analogía falla. La situación con el ordenador es análoga a la «posibilidad aparente» (muy tenue) de que pueda haber una réplica física de mí mismo que no aprenda lo que yo aprendo, o que no discrimine lo que yo discrimino. Nada en esta analogía puede dar cuenta de la naturaleza mucho más convincente de la posibilidad aparente de una réplica sin experiencia consciente. <<

^[25] La observación de Kripke de que el materialista debe mostrar que «estas cosas que podemos imaginar no son, de hecho, cosas que podamos imaginar» (en el penúltimo párrafo de Kripke, 1971) también sugiere el tratamiento débil. Kripke deja abierta la cuestión de que la aparente posibilidad podría explicarse de algún modo bastante diferente de los casos estándar agua/H₂O, pero dice que «debería ser un argumento más profundo y sutil de lo que yo puedo comprender y más sutil de lo que haya aparecido alguna vez en toda la literatura materialista que he leído». <<

^[26] Aunque con frecuencia se interpreta que el argumento es una aplicación de la teoría de la designación rígida de Kripke, una versión de ella podría, en principio, haber sido formulada diez años antes de que la teoría fuera desarrollada. Podríamos haber preguntado a los teóricos originales de la identidad por qué los hechos físicos acerca del H₂O requieren que sea agua (o acuosa), mientras que los hechos físicos acerca de los estados cerebrales no parecen requerir que haya dolor. <<

^[27] Horgan (1987) habla de superveniencia «metafísica» en este contexto, como lo hace Byrne (1993). Sin embargo, si tengo razón en que la posibilidad metafísica y la posibilidad lógica (de mundos) coinciden, entonces se deduce la superveniencia lógica. <<

^[28] Para otras versiones de este tema, véanse Blackburn (1990), Feigl (1958), Lockwood (1989), Maxwell (1978) y Robinson (1982). <<

^[29] Shoemaker (1980) formula una perspectiva del mundo como puro flujo causal, y argumenta que todas las propiedades son «potencias», sin ninguna otra propiedad subyacente a esas potencias. El argumento de Shoemaker en favor de este punto de vista es fundamentalmente verificacionista y no confronta directamente los problemas que el enfoque genera.

Shoemaker sostiene, además, que como las potencias asociadas a una propiedad son esenciales a ella, las leyes de la naturaleza deben ser necesarias a posteriori (Swoyer [1982] sostiene algo similar y Kripke [1980] juguetea con la conclusión). El análisis bidimensional de la necesidad a posteriori sugiere que debe haber algo malo con esta sugerencia o, al menos, que es más limitado de lo que parece. Cuanto más, podría ocurrir que mundos con leyes diferentes puedan no describirse correctamente como conteniendo (digamos) electrones; estas consideraciones no pueden decretar que esos mundos sean imposibles. Más aún, parece inverosímil sostener que todas las potencias asociadas con los electrones sean constitutivas de la «electronicidad». Es más plausible que para que una entidad califique como electrón sólo se requieran algunas de esas potencias, y que mundos moderadamente contranomológicos que contengan electrones sean posibles. Shoemaker sostiene que no hay ninguna manera de distinguir potencias constitutivas de potencias no constitutivas, pero el análisis bidimensional sugiere que esta distinción surge del concepto de electronicidad.

Es necesario distinguir un cierto número de cuestiones. 1) ¿La referencia a las propiedades físicas se fija en forma relacional? (Shoemaker, Chalmers: Sí). 2) ¿Las propiedades físicas son idénticas a las propiedades relaciónales (en intensión secundaria)? (S: Sí; C: Probablemente, pero las intuiciones semánticas pueden diferir). 3) ¿Son todas las relaciones nomológicas de una propiedad física esenciales para ella? (S: Sí; C: No). 4) ¿Hay propiedades intrínsecas subyacentes a estas propiedades relaciónales? (S: No; C: Sí). <<

^[30] Este enfoque ha sido defendido en años recientes por Lockwood (1989) y Maxwell (1978), los cuales presentan este punto de vista como una versión no ortodoxa de la teoría de la identidad. Este enfoque me fue implacablemente impuesto por Gregg Rosenberg. <<

^[31] Sin embargo, véase Lahav y Shanks (1992) para un enfoque contrario. <<

^[32] Lewis (1990) llega a una conclusión similar de un modo diferente. <<

^[33] Esta es la cuestión acerca de la cual de vez en cuando realicé encuestas en ocasión de pronunciar conferencias acerca de la conciencia, y en otras oportunidades. Los resultados son consistentemente 2:1 o 3:1 en favor de que haya algo ulterior que necesita explicación. Por supuesto, no se trata de que la filosofía se haga mejor mediante la democracia, pero cuando nos ocupamos de una de estas cuestiones que la argumentación no puede resolver, el equilibrio de la intuición previa tiene un cierto peso. <<

^[34] Materialismo biológico. Un punto de vista común (Hill, 1991; Searle, 1992) es que la conciencia es necesariamente biológica. Según este enfoque, el materialismo es verdadero, pero los sistemas inconscientes con la misma organización funcional que los sistemas conscientes son lógicamente posibles y es probable que también sean empíricamente posibles. Sin embargo, una vez que admitimos la posibilidad lógica de un isomorfo funcional inconsciente de mí mismo, debemos seguramente admitir la posibilidad lógica de un isomorfo biológico inconsciente, ya que no existe un vínculo conceptual de la neurofisiología con la experiencia consciente, no más que con el silicio. Por lo tanto, es probable que sea mejor considerar este enfoque como una versión del dualismo de propiedades, en el que la conciencia es un hecho ulterior más allá de los hechos físicos. Si no, entonces, en el mejor de los casos debe combinarse con una apelación a la necesidad metafísica fuerte para sustentar el vínculo entre la bioquímica y la conciencia; esto heredaría todos los problemas de esa perspectiva. (Searle [1992] admite la posibilidad lógica de los zombis y, de hecho, sostiene que sólo hay una conexión causal entre lo microfísico y la experiencia consciente, de modo que quizá sea mejor considerarlo un dualista de propiedades. Hill [1991] intenta evitar la posibilidad de los zombis apelando a designadores rígidos, pero hemos visto que esta estrategia no es útil). <<

^[35] Funcionalismo fisicalista. Según este enfoque popular (por ejemplo, Shoemaker, 1982), la propiedad de tener una experiencia consciente es una propiedad funcional, pero la de tener una experiencia consciente específica (una sensación de rojo, digamos) es una propiedad neurofisiológica. Según este punto de vista, el espectro invertido entre isomorfos funcionales es lógica y tal vez empíricamente posible, pero los isomorfos funcionales totalmente inconscientes no lo son. Pero, de nuevo, una vez que aceptamos que un isomorfo funcional invertido es lógicamente posible, debemos también aceptar que un isomorfo físico invertido también lo es, ya que la neurofisiología no ofrece una conexión conceptual con una experiencia particular; no más de lo que el silicio lo hace. De manera que, una vez más, parece que los hechos físicos no determinan todos los hechos, y se deduce entonces algún tipo de dualismo de propiedades. Nuevamente, el fisicalismo puede mantenerse sólo si acepta la noción problemática de la necesidad metafísica fuerte.

Esta perspectiva suele formularse como una identificación a posteriori de las propiedades fenoménicas con las propiedades neurofisiológicas. Como tal, es vulnerable a los problemas usuales de esta identificación a posteriori (¿cuál es la intensión primaria?) además de al argumento de más arriba. Como White (1986) hace notar en una crítica similar, sería mejor que los que defienden este enfoque adhiriesen a un funcionalismo generalizado. <<

^[36] Psicofuncionalismo. Según este punto de vista, las propiedades mentales se identifican con las propiedades funcionales a posteriori, sobre la base de sus papeles en una psicología empírica madura (véase Block, 1980). Si este enfoque se aplicase a propiedades fenoménicas, las nociones fenoménicas tendrían las mismas intensiones secundarias que las nociones funcionales, a pesar de una diferencia en la intensión primaria. Los problemas con esta posición pueden recibir un mejor análisis según las líneas sugeridas en el apartado 2; es decir, concentrándonos en las intensiones primarias. Si la intensión primaria de las nociones fenoménicas es ella misma funcional, entonces la posición resulta, después de todo, avalada por algún tipo de funcionalismo analítico; pero, si no lo es, entonces el concentrarnos en la propiedad introducida por esa intensión nos llevará invariablemente a una forma de dualismo. De cualquier manera, este enfoque ya no funciona para salvar al materialismo.

Los defensores de esta perspectiva con frecuencia ignoraron el papel de los conceptos en la determinación de la referencia por medio de las intensiones primarias. Aún dada una teoría científica con la «creencia» como término teórico, habrá una historia conceptual que contar acerca de por qué ese tipo de estado califica como una creencia, y no como un deseo o cualquier otra cosa. Más probablemente, esta intensión determinante de la referencia será funcional; seleccionará algo así como el estado que desempeñe el papel más creíble de creencia dentro de la teoría, donde «creíble» se traduce según nuestro concepto previo. Cualquiera sea la naturaleza de las intensiones primarias para las propiedades fenoménicas, surgirán problemas allí. Concentrarse en las intensiones secundarias es simplemente barrer los problemas debajo de la alfombra.

Otro problema con el psicofuncionalismo es el siguiente. Implica una especie de chauvinismo, debido a que le asigna un peso extra a la psicología humana cuando decide qué es una creencia, por ejemplo. Véase Shoemaker (1981) para una excelente crítica, pero véase también Clark (1986) para una respuesta. Resulta más plausible que para la mayoría de las nociones mentales, las intensiones primaria y secundaria coincidan. Si no, tendríamos situaciones en las que nosotros y nuestras contrapartes en Tierra Gemela le asignaríamos significados distintos a «creencia», a pesar de que nuestros conceptos previos son idénticos. <<

^[37] Monismo anómalo. Según este enfoque, cada estado mental es idéntico como ejemplar a un estado físico, pero no hay leyes psicofísicas estrictas. El monismo anómalo fue formulado por Davidson (1970) como una concepción de estados intencionales en lugar de estados fenoménicos, pero se lo puede considerar pertinente por dos razones: primero, ofrece un argumento a priori en favor del fisicalismo basándose simplemente en la interacción causal (incluso una interacción en un solo sentido) entre estados físicos y estados mentales y, segundo, niega las leyes psicofísicas que mi enfoque requiere.

Para ver que mi posición no está amenazada por los argumentos de Davidson, nótese que nada en ellos contradice la existencia de leyes puntuales de la forma «Si un sistema está en el estado físico máximamente especificado P, entonces está en el estado mental (máximamente especificado) M». Davidson avala la superveniencia de lo mental a lo físico, lo que, sobre la base de una interpretación natural (véase Kim [1985] para un análisis), parece tener como consecuencia la existencia de leyes de esa clase. Podría interpretarse que Davidson no niega las leyes puntuales sino las leyes «de tipo» más interesantes que conectan estados mentales con estados físicos bajo tipos amplios como los de la psicología popular. Esto es lo más que parece surgir de sus argumentos en favor del holismo de lo mental. De ser así, la superveniencia natural no está amenazada. También se deduce que el argumento en favor de la identidad de ejemplares no funciona. Este se basaba en que no existían leyes estrictas para sustentar una conexión causal entre lo físico y lo mental (de modo que era necesario, en cambio, una identidad). Pero aún una ley puntual estricta es suficiente para suscribir el tipo de conexión que yo avalo, de los estados físicos a los estados fenoménicos. De modo que el dualismo tampoco está amenazado. <<

^[38] Representacionalismo. Una posición recientemente popular (por ejemplo, Dretske, 1995; Harman, 1990; Lycan, 1996; Tye, 1995) es que las propiedades fenoménicas son sólo propiedades representacionales, de modo que los qualia de amarillo son meramente estados perceptuales que representan cosas amarillas o algo similar. Por supuesto, la interpretación de esta sugerencia depende de qué concepción se adopte acerca de las propiedades representacionales. Muy frecuentemente, se combina esta sugerencia con una concepción reductiva de la representación (por lo general una concepción funcional o teleofuncional), en cuyo caso se vuelve una variante del funcionalismo reductivo y enfrenta los problemas usuales. Una concepción no reductiva de la representación permite evitar estos problemas (aunque podría tener otros), pero llevaría a una concepción no reductiva de la experiencia.

La plausibilidad superficial de algunas concepciones representacionalistas bien podría surgir de un deslizamiento entre las interpretaciones inflacionaria y deflacionaria de «representación», donde la segunda es una noción puramente funcional (o teleofuncional), pero la primera no lo es. El vínculo entre la fenomenología y la representación se vuelve plausible en la primera interpretación, pero la reducción de la representación se hace plausible en la segunda. Alternativamente, puede invocarse la necesidad metafísica fuerte para establecer la conexión entre estados representacionales y estados fenoménicos, con los problemas asociados. (Entre los representacionalistas contemporáneos, Dretske [1995] y Harman [1990] parecen avalar una posición de tipo A fuertemente reductiva, mientras que Lycan [1996] y Tye [1995]) parecen avalar una posición de tipo B que se basa en la necesidad a posteriori).

Otro modo de enfocar el representacionalismo es advertir que casi todos sus defensores están de acuerdo en que no todos los estados representacionales son estados fenoménicos (aquellos que discrepan casi seguramente son no reductivistas acerca de ambos), de modo que podemos preguntar: ¿Qué es lo que hace que algunos estados representacionales sean estados fenoménicos? Es este criterio ulterior el que verdaderamente hace el trabajo en una teoría representacionalista de la conciencia. Con frecuencia, el criterio será algo similar al requerimiento de que el estado representacional esté disponible para los procesos centrales de un modo apropiado, en cuyo caso es evidente que se trata de una concepción funcionalista reductiva con los problemas usuales (¿por qué eso haría que un estado representacional sea fenoménico?). La alternativa es individualizar los estados relevantes como aquellos estados representacionales que son fenoménicos pero, entonces, el camino llevaría directamente de vuelta al dualismo de propiedades. <<

^[39] La conciencia como pensamiento de orden superior. La propuesta de que un estado consciente es un objeto de un pensamiento de orden superior (véase, por ejemplo, Rosenthal [1996], entre otros) puede encararse de un modo similar. Si esto se combina con un enfoque reductivo acerca de qué es tener un pensamiento de orden superior, resultará esencialmente un punto de vista funcionalista reductivo con los problemas usuales. Si no, entonces llevará a un punto de vista no reductivo de la experiencia (tipo B o tipo C) y, de ese modo, será compatible con el dualismo de propiedades que sugiero, aunque podría tener otros problemas (como analizo en el capítulo 6). <<

^[40] Teleofuncionalismo reductivo. Vale la pena mencionar el enfoque de Dretske (1995), según el cual un componente teleológico está también incluido en los criterios que definen qué es tener una experiencia. Para tener experiencias, un sistema no sólo debe funcionar de un cierto modo, sino que los procesos relevantes deben haber sido seleccionados de manera apropiada en su historia. Se dice que esta posición es capaz de evitar algunos de los problemas del funcionalismo estándar, en el sentido de que, por ejemplo, toma en consideración (y explica) la posibilidad de zombis funcionalmente idénticos: estos sólo son sistemas con la historia equivocada. Pero padece sus propias versiones de los principales problemas. Por ejemplo, no parece menos lógicamente posible que un sistema funcionalmente idéntico con la historia apropiada pueda carecer de conciencia; del mismo modo, el conocimiento de la organización más la historia no alcanza para darnos conocimiento de la experiencia. Podríamos decir que este enfoque «evita» los problemas del funcionalismo reductivo de un modo equivocado. Finalmente, esta posición está más cerca de un enfoque funcionalista reductivo de tipo A que de un enfoque que toma en serio la conciencia. <<

^[41] Causalidad emergente. Muchos quisieron rechazar una concepción reductiva de la conciencia al mismo tiempo que darle un papel causal central. Un modo popular de hacerlo es argumentar en favor de la causalidad emergente: la existencia de nuevos tipos de causalidad en los sistemas físicos de una cierta complejidad. Por ejemplo, Sperry (1969, 1992) argumentó que la conciencia es una propiedad emergente de sistemas complejos que a su vez desempeña un papel causal; los emergentistas británicos como Alexander (1920) sostuvieron un punto de vista parecido (véase McLaughlin [1992] para un análisis). De manera similar, Sellars (1978; véase también Meehl y Sellars, 1958) sugirió que nuevas leyes de la causalidad física podrían entrar en juego en ciertos sistemas, tales como aquellos hechos de protoplasma o los que sustentan seres sensibles. (Él llamó a este enfoque «fisicalismo₁», en oposición al «fisicalismo₂» en el cual los principios físicos básicos que se encuentran en la materia inorgánica se aplican en forma generalizada). Estos puntos de vista no deben confundirse con el enfoque «inocente» de la causalidad emergente que puede encontrarse en la teoría de los sistemas complejos y según el cual las leyes de bajo nivel producen conductas cualitativamente nuevas gracias a los efectos de la interacción. Según el enfoque más radical, surgen nuevos principios fundamentales que no son consecuencias de las leyes de bajo nivel.

Existen dos problemas con esta perspectiva. Primero, no hay evidencia de esos principios emergentes de la causalidad. Hasta donde podemos decir, toda causalidad es una consecuencia de la causalidad física de bajo nivel, y la «causalidad descendente» nunca interfiere con los asuntos de bajo nivel. Segundo y tal vez más importante: en un análisis detallado, el enfoque deja a la conciencia tan superflua como antes. Para ver esto, nótese que nada en la historia acerca de la causalidad emergente requiere que invoquemos propiedades fenoménicas en algún lugar. La historia causal completa puede contarse en términos de vínculos entre configuraciones de propiedades físicas. Todavía existirá un mundo posible que es físicamente idéntico pero que carece totalmente de conciencia. Se deduce que, en el mejor de los casos, las propiedades fenoménicas se correlacionan con configuraciones causalmente eficaces. Si existe algún modo de considerar que las propiedades fenoménicas son causalmente eficaces según este enfoque, la misma maniobra se aplicará a mi perspectiva. De hecho, parece mejor considerar esta postura como una versión de mi propio punto de vista, donde la conciencia superviene a lo físico mediante un vínculo nomológico contingente. Se la puede modificar mediante la adición de nuevas leyes de causalidad física emergente, pero estas simplemente complican las cosas, en lugar de modificar algo fundamental. <<

^[42] Misterianismo. Los que no simpatizan con las concepciones reductivas de la conciencia suelen sostener que esta última seguirá siendo un eterno misterio. Un punto de vista de esta clase fue examinado por Nagel (1974) y Jackson (1982), y desarrollado por McGinn (1991). Según este enfoque, la conciencia podría estar tanto más allá de nuestra comprensión como el conocimiento de la astronomía lo está de las babosas.

Una perspectiva de esta clase puede ser tentadora, pero es prematura. Decir que no existe ninguna explicación reductiva de la conciencia no significa que no exista ninguna explicación. En particular, una concepción de los principios en virtud de los cuales la conciencia superviene naturalmente a lo físico podría proporcionar una teoría esclarecedora de la conciencia aun en un enfoque no reductivo.

McGinn (1991) argumenta que existe una conexión necesaria entre los estados cerebrales y los estados conscientes (si no el surgimiento de la conciencia sería un milagro), pero que nunca podremos conocer cuál es la conexión. Su análisis sugiere que tiene en mente la necesidad lógica o metafísica; pero el argumento establece cuanto más la necesidad natural. Ciertamente, una conexión nomológica contingente entre la conciencia y lo físico no es más milagrosa que cualquier ley contingente y, seguramente, una conexión de este tipo parece mucho menos misteriosa que una conexión lógica o metafísicamente necesaria que está más allá de nuestra comprensión. Tampoco es obvio por qué no podríamos utilizar nuestro conocimiento de las regularidades que conectan los procesos físicos y la experiencia para inferir esas leyes. En los próximos capítulos exploraré la caracterización de leyes apropiadas. De esta manera, podemos ver que un enfoque no reductivo de la conciencia no necesariamente debe conducir al pesimismo. <<