^[1] Elitzur da crédito de su análisis a Penrose (1987). <<

^[2] Dejo de lado aquí las experiencias religiosas. Es posible que lo que verdaderamente debe explicarse aquí sean las experiencias espirituales profundas. <<

^[3] No estoy seguro de que esta línea argumental se encuentre explícitamente en la literatura, pero existen argumentos relacionados. Por ejemplo, Foss (1989) responde al argumento a partir del conocimiento de Jackson (1982) haciendo notar que María podría saber todo lo que un sujeto con visión en color diría acerca de diversos colores e incluso todo lo que un sujeto podría decir. Pero, por supuesto, esto no alcanza en absoluto para saber todo lo que se puede saber. <<

^[4] Desde ya, esto no sería realmente útil. <<

^[5] Dretske (1995) formula un tipo similar de argumento; sostiene que esta teoría explica el modo como las cosas parecen ser y de esa forma explica lo que debe ser explicado. Una vez más, existe una confusión entre el sentido psicológico y fenoménico de «parecer». Por lo general «parecer» no es un buen término para caracterizar los explananda de una teoría de la conciencia, precisamente debido a esa ambigüedad. Es interesante que usualmente sólo lo utilizan los defensores de concepciones reductivas. <<

^[6] Por supuesto, existieron varios ataques a la idea de lo «Dado» y a la idea de «datos sensibles» en la literatura. Pero no creo que ninguno de estos pueda tener éxito en derribar la idea de que tener una experiencia proporciona una fuente de justificación para una creencia acerca de la experiencia. Esos ataques ofrecen buenas razones para rechazar diversas aseveraciones más fuertes, como la afirmación de que todo conocimiento se deriva del conocimiento de la experiencia, que percibimos el mundo percibiendo datos sensoriales, o que tener una experiencia significa automáticamente ponerla bajo un concepto. Sin embargo, yo no sostengo ninguna de esas aseveraciones.

Sellars (1956) critica de un modo plausible la idea de que «experimentar un contenido sensorial s» implica conocimiento no inferencial de s. Observa que el conocimiento es un estado conceptual, de manera que es improbable que ese tipo de conocimiento sea primitivo; pero la experiencia parece ser más primitiva. Tener una experiencia es posiblemente un estado no conceptual, y nuestra familiaridad con la experiencia es una relación no conceptual (aunque esta cuestión depende de cómo definimos qué es ser «conceptual»). La cuestión residual es, por lo tanto, la de cómo un estado no conceptual puede proporcionar evidencia de un estado conceptual. Este es un problema difícil, pero no es un problema que sólo se le presente al no reduccionista acerca de la conciencia. Surge, incluso, en el caso del conocimiento perceptual estándar del mundo, en el cual aún un reduccionista debe aceptar que la justificación de una creencia se basa parcialmente en una fuente no conceptual, a menos que estemos dispuestos a aceptar alternativas que parecen enfrentar dificultades todavía mayores. Pienso que podría formularse una concepción de esa justificación, pero este es un proyecto separado de una extensión considerable. Aquí simplemente hago notar que el no reduccionismo acerca de la conciencia no plantea ninguna preocupación especial en esta área. <<

^[7] Esta línea argumental es adoptada por Hill (1991) en su detallada respuesta a los argumentos escépticos concernientes a la experiencia basada en la posibilidad del «dolor sustituto», en particular al argumento de Shoemaker (1975a). Hill hace algunas consideraciones que son compatibles con mi tratamiento de estas cuestiones, aunque él defiende un materialismo biológico de tipo B en lugar de un dualismo de propiedades. Estas incluyen una comparación entre argumentos escépticos acerca de la experiencia y argumentos escépticos acerca del mundo externo, y argumentos en contra de una «condición de discernibilidad» que sostiene que no estamos justificados en creer que P a menos que en toda situación en la cual carecemos de evidencia de P podamos reconocer que carecemos de evidencia de P. <<

^[8] Esta sugerencia fue hecha por John O’Leary-Hawthorne durante una discusión. <<

^[9] Podría pensarse que la línea opuesta —en la cual la creencia de un zombi «Soy consciente» resulta verdadera porque su concepto selecciona una propiedad funcional— podría ser útil para enfrentar los problemas epistemológicos del dualista de propiedades, dado que ya no se deduciría que yo tengo creencias que están justificadas mientras que las de un zombi no lo estarían. Sin embargo, cualquiera sea la línea que adoptemos aquí, el zombi seguirá teniendo algunas falsas creencias, como la de que tiene propiedades más allá de sus propiedades físicas y funcionales; el problema de justificar mis creencias correspondientes se reiterará entonces en esta forma. <<

^[10] Por ejemplo, por Bill Lycan en una comunicación personal. También podemos retroceder a un concepto como «Experiencia de la clase típicamente causada (en la mayoría de nosotros) por cosas rojas», aunque aquí eludimos el relativismo al costo de la posibilidad de estar sistemáticamente equivocados acerca de la categoría de nuestras propias experiencias. <<

^[11] Este tipo de relativismo no ocurre con los conceptos externos del color, tal como la rojez como propiedad de objetos en lugar de experiencias. En una primera aproximación, la referencia se fija en las cosas rojas como cosas que típicamente dan origen (en la mayoría de nosotros) al mismo tipo de experiencias de color que algunos ejemplos paradigmáticos. Esto es más «público» de dos modos: debido a la referencia a ejemplos paradigmáticos públicos y debido a la referencia a experiencias a través de una comunidad. De esta manera, alguien con un espectro invertido usaría «cosas rojas» para referir a las mismas cosas que yo, aunque su término «experiencias de rojo» seleccione algo diferente.

Podríamos preguntarnos acerca de individuos con fronteras diferentes en su espacio de color, por ejemplo, alguien que piense que las zanahorias tienen el mismo color que las rosas y los tomates. Parece muy natural decir que su emisión de «Las zanahorias son rojas» es falsa, debido al elemento público en el concepto «rojo», pero tal vez exista un sentido menos público en el que puede considerarse que es verdadera (donde «rojo» significa «rojo para mí»). Aun aquí, sin embargo, no hay mucho espacio para el relativismo, porque para cualquier individuo el término todavía estará ligado a paradigmas externos. Aun utilizando este sentido relativista, el término «rojo» de cualquiera debe seleccionar muchas cosas rojas, y lo mismo ocurre con otros conceptos.

Podríamos también eliminar la dependencia de la experiencia de las caracterizaciones de los conceptos de color externos, caracterizándolos en cambio en términos de juicios: de esta forma, las cosas rojas son aquellas que típicamente se juzgan como del mismo color que los ejemplos paradigmáticos. Esto tiene la ventaja de permitir que los zombis hablen verazmente de objetos verdes, como podría ser razonable. Después de todo, pareciera que la similitud Ínter subjetiva en los juicios, más que la similitud en la experiencia, es todo lo que se requiere para hacer que la referencia de los términos de color funcionen. <<

^[12] La distinción entre el concepto cualitativo y el concepto relacional de «experiencia de rojo» está estrechamente vinculada a la distinción de Nida-Rümelin (1995) entre la interpretación «fenoménica» y «no fenoménica» de las atribuciones de creencias, tal como «Mariana cree que el cielo le parece azul a Pedro». La lectura «fenoménica» de Nida-Rümelin atribuye una creencia que involucra el concepto cualitativo pertinente al que realiza la atribución; mientras que la interpretación no fenoménica atribuye una creencia que involucra un concepto relacional. (El concepto relacional en los ejemplos de Nida-Rümelin parece ser algo así como el concepto basado en una comunidad mencionado en la nota 10). <<

^[13] Por supuesto, mi utilización del símbolo «R» para el concepto es deliberadamente reminiscente de la «E» en el argumento del lenguaje privado de Wittgenstein. Ni siquiera intentaré analizar ese argumento aquí; ese proyecto se dificultaría especialmente debido al hecho de que no existe ninguna interpretación ampliamente aceptada acerca de exactamente cuál es el argumento. Basta decir que cada versión del mismo que he visto se apoya en premisas muy dudosas o se aplica tan fuertemente a los conceptos cotidianos como a los conceptos de la experiencia privada, o ambos. <<

^[14] Si hacemos algo de introspección, es notable que hay poco que podamos decir, incluso «decirnos a nosotros mismos», que permita distinguir las experiencias de rojo y de verde aparte de señalar las propiedades relaciónales, a pesar de nuestra propia percatación de su rica diferencia intrínseca. Esto podría verse como evidencia ulterior de que las cualidades son inherentes al dominio fenoménico y no se reflejan directamente en el psicológico. <<

^[15] En cierta medida, esta línea de pensamiento refleja una línea argumental de Shoemaker (1975): si los espectros invertidos son posibles, ni los estados cualitativos ni las creencias cualitativas pueden definirse funcionalmente; Shoemaker lo formula en términos de designación rígida con determinación relacional de la referencia, de modo que se concentra aquí en las intensiones secundarias. <<

^[16] Esta observación es paralela a la de Nida-Rümelin (1995) de que la distinción entre creencias fenoménicas y no fenoménicas no es una instancia ordinaria de la distinción de re / de dicto. <<

^[17] Nótese que no se trata del simple indicativo «este», cuya intensión primaria es la misma sea la experiencia R o S, y para el cual es una trivialidad no informativa que esta experiencia es este tipo de experiencia. Más bien, se trata del «este» sustancial con una intensión sustancial que selecciona experiencias S en todo mundo centrado. <<

^[18] Conee (1985b) se basa en este tipo de relación constitutiva entre los qualia y las creencias cualitativas en su respuesta al argumento epistemológico de Shoemaker (1975a). <<