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El dualismo naturalista

1. Un argumento en contra del materialismo

En el capítulo anterior, me he ocupado de la pregunta explicativa «¿Puede la conciencia explicarse mediante teorías físicas?», en lugar de la pregunta ontológica, «¿Es física la conciencia?». Pero las dos están estrechamente relacionadas, y en este capítulo trazaré las consecuencias ontológicas de los argumentos del capítulo anterior. En particular, la no superveniencia lógica implica directamente que el materialismo es falso: existen otras características del mundo por encima y por debajo de las características físicas. El argumento básico de esto es como sigue.

1. En nuestro mundo, existen experiencias conscientes.
2. Hay un mundo lógicamente posible y físicamente idéntico al nuestro en el cual los hechos positivos acerca de la conciencia en nuestro mundo no son válidos.
3. Por lo tanto, los hechos acerca de la conciencia son hechos ulteriores acerca de nuestro mundo, por encima y por debajo de los hechos físicos.
4. El materialismo es falso.

Si un mundo zombi físicamente idéntico es lógicamente posible, se deduce entonces que la presencia de la conciencia es un hecho extra acerca de nuestro mundo, que no está garantizado por los hechos físicos solamente. La naturaleza de nuestro mundo no se agota en las características provistas por los hechos físicos; existen características extra debidas a la presencia de la conciencia. Para usar una frase debida a Lewis (1990), la conciencia contiene información fenoménica. Los hechos físicos constriñen de forma incompleta el modo de ser del mundo; los hechos acerca de la conciencia lo constriñen aún más.

Una conclusión similar puede obtenerse a partir de la posibilidad lógica de un mundo con experiencias conscientes invertidas. Un mundo de esta clase es físicamente idéntico al nuestro, pero algunos de los hechos acerca de la experiencia consciente en nuestro mundo no son válidos en ese mundo. Se deduce que los hechos acerca de la experiencia consciente en nuestro mundo son hechos ulteriores, más allá de los hechos físicos, y que el materialismo es falso.

De cualquiera de las dos formas, si la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico, entonces el materialismo es falso. La no superveniencia lógica implica que algún hecho positivo acerca de nuestro mundo no es válido en un mundo físicamente idéntico, de modo que es un hecho ulterior, más allá de los hechos físicos. Como en el capítulo 2, interpreto al materialismo como la doctrina de que los hechos físicos acerca del mundo agotan todos los hechos, en el sentido de que todo hecho positivo está implicado por los hechos físicos. Si los mundos zombi o los mundos invertidos son posibles, resultará entonces que los hechos físicos no implican a todos los hechos positivos acerca de nuestro mundo y, por lo tanto, el materialismo es falso.

Podemos usar aquí la imagen de Kripke. Cuando Dios creó el mundo, después de asegurarse de la validez de los hechos físicos, todavía tuvo más trabajo que hacer. Debía asegurarse de que los hechos acerca de la conciencia fueran válidos. La posibilidad de mundos zombi o mundos invertidos muestran que tenía una opción. El mundo podría haber carecido de experiencia, o podría haber contenido experiencias diferentes, aunque todos los hechos físicos hubiesen sido los mismos. Para asegurarse de que los hechos acerca de la conciencia son como son, hechos ulteriores debieron incluirse en el mundo.

¿Qué tipo de dualismo?

Este fracaso del materialismo lleva a una especie de dualismo: en el mundo hay características físicas y no físicas. La falsedad de la superveniencia lógica implica que la experiencia es fundamentalmente diferente en especie de cualquier característica física. Pero hay muchas variedades de dualismo, y es importante ver adonde exactamente nos lleva el argumento.

Los argumentos en el último capítulo establecen que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico, pero esto no significa que no supervenga en absoluto. En los casos con los que estamos familiarizados, parece haber una dependencia sistemática de la experiencia consciente sobre la estructura física, y nada en los argumentos del último capítulo sugiere otra cosa. Sigue siendo tan plausible como siempre, por ejemplo, que si mi estructura física fuese duplicada por alguna criatura en el mundo real, mi experiencia consciente también se duplicaría. De esta manera, sigue siendo plausible que la conciencia supervenga naturalmente a lo físico. Es este enfoque —superveniencia natural sin superveniencia lógica— el que desarrollaré.

Los argumentos no nos llevan a un dualismo como el de Descartes, con un reino separado de la sustancia mental que ejerce su propia influencia sobre los procesos físicos. La mejor evidencia de la ciencia contemporánea nos dice que el mundo físico está más o menos cerrado causalmente: para todo suceso físico, existe una causa física suficiente. Si esto es así, no hay lugar para un «fantasma en la máquina» mental que realice algún trabajo causal extra. Podría haber una pequeña excepción debido a la existencia de la indeterminación cuántica, pero argumentaré más adelante que es probable que esto no pueda utilizarse para asignarle un papel causal a una mente no física. En cualquier caso, debido a todos los argumentos del capítulo previo, sigue siendo plausible que los sucesos físicos puedan explicarse en términos físicos, de modo que un movimiento a un dualismo cartesiano sería una reacción más fuerte de lo necesario.

El dualismo implicado aquí es, en cambio, una especie de dualismo de propiedades: la experiencia consciente involucra propiedades de un individuo que no están implicadas por las propiedades físicas de ese individuo, aunque puede depender nomológicamente de esas propiedades. La conciencia es una característica del mundo más allá de sus características físicas. Esto no significa que sea una «sustancia» aparte; la cuestión de qué se requeriría para justificar un dualismo de sustancias me parece bastante poco clara. Todo lo que sabemos es que en este mundo hay propiedades de individuos —las propiedades fenoménicas— que son ontológicamente independientes de las propiedades físicas.

Existe un tipo más débil de dualismo de propiedades con el que este enfoque no debería ser confundido. A veces se dice que el dualismo de propiedades se aplica a cualquier dominio cuyas propiedades no sean propiedades invocadas por la física o directamente reducibles a tales propiedades. En este sentido, la aptitud biológica no es una propiedad física. Pero este tipo de «dualismo» es una variedad demasiado débil. No hay nada que ontológicamente sea fundamentalmente nuevo en propiedades como la aptitud, ya que estas son todavía lógicamente supervenientes a las propiedades microfísicas. El dualismo de propiedades de esta variedad es por entero compatible con el materialismo. En contraste, el dualismo de propiedades que propongo involucra características fundamentalmente nuevas del mundo. Debido a que estas propiedades ni siquiera son lógicamente supervenientes a las propiedades microfísicas, son no físicas en un sentido mucho más fuerte. Cuando hablo de dualismo de propiedades y de propiedades no físicas, es este enfoque más fuerte y el sentido más fuerte de no fisicalismo lo que tengo en mente.

Sigue siendo plausible, sin embargo, que la conciencia surja de una base física, aún cuando no esté implicada por esa base. La posición en la que nos encontramos es que la conciencia surge a partir de un sustrato físico en virtud de ciertas leyes contingentes de la naturaleza que no están ellas mismas implicadas por leyes físicas. Muchas personas que se consideran a sí mismas materialistas sostienen implícitamente esta posición. Es común escuchar, «Por supuesto soy materialista; la mente seguramente surge del cerebro». La propia presencia de la palabra «surge» debería resultarnos una advertencia. No tendemos a decir «el aprendizaje surge del cerebro», por ejemplo, y si lo hiciésemos, sería en un sentido temporal de «surge». En su lugar, diríamos más naturalmente que el aprendizaje es un proceso en el cerebro. El hecho de que la mente necesita surgir del cerebro indica que ocurre algo ulterior, más allá de los hechos físicos^[1].

Algunas personas pensarán que el enfoque debería ser una versión de materialismo más que de dualismo, porque plantea una dependencia legaliforme fuerte de los hechos fenoménicos respecto de los hechos físicos, y porque el dominio físico sigue siendo autónomo. Por supuesto tiene poco sentido discutir acerca de un nombre, pero me parece que la existencia de hechos contingentes ulteriores, además de los hechos físicos, es una modificación suficientemente significativa de la perspectiva recibida del mundo materialista como para merecer un rótulo diferente. Por cierto, si todo lo que se requiriese en el materialismo fuese que todo hecho esté conectado de un modo legaliforme con hechos físicos, entonces el materialismo se volvería una doctrina débil.

Aunque es una variedad de dualismo, no hay nada anticientífico o sobrenatural en este enfoque. El mejor modo de pensar en él es como sigue. La física postula un número de características fundamentales del mundo: espacio-tiempo, masa-energía, carga, spin, etc. También plantea un número de leyes fundamentales en virtud de las cuales estas características fundamentales están relacionadas. Estas últimas no pueden explicarse en términos de características más básicas, y las leyes fundamentales no pueden explicarse en términos de leyes más básicas; simplemente deben ser tomadas como primitivas. Una vez que las leyes fundamentales y la distribución de las características fundamentales han sido definidas, sin embargo, casi todo en el mundo surge de ellas. Es por ello que una teoría fundamental en la física se conoce a veces como una «teoría de todo». Pero el hecho de que la conciencia no superviene a las características físicas nos muestra que esta teoría física no es totalmente una teoría de todo. Para llevar a la conciencia dentro del alcance de una teoría fundamental, necesitamos introducir nuevas propiedades y leyes fundamentales.

En su libro Dreams of a Final Theory (1992), el físico Steven Weinberg hace notar que lo que hace que una teoría fundamental de la física sea especial es que lleva a una cadena explicativa desde el comienzo al fin que a la postre explica todo. Pero se ve forzado a conceder que una teoría de este tipo podría no explicar la conciencia. Cuanto más, dice, podemos explicar los «correlatos objetivos» de la conciencia. «Eso no será una explicación de la conciencia, pero estará muy cerca» (p. 45). Pero, por supuesto, no lo suficientemente cerca. No explica todo lo que ocurre en el mundo. Para ser consistentes, debemos reconocer que una teoría verdaderamente final necesita un componente adicional.

Hay dos maneras en las que esto podría hacerse. Podríamos tomar a la propia experiencia como una característica fundamental del mundo, junto con el espacio y el tiempo, el spin, la carga, etc. Esto es, ciertas propiedades fenoménicas deberán ser consideradas propiedades básicas. Alternativamente, quizás exista alguna otra clase de propiedades fundamentales nuevas de las que las propiedades fenoménicas se derivan. Los argumentos previos mostraron que estas no pueden ser propiedades físicas, pero es posible que sean propiedades no físicas de una nueva variedad, respecto de las cuales las propiedades fenoménicas son lógicamente supervenientes. Estas propiedades estarían relacionadas con la experiencia, del mismo modo como las propiedades físicas básicas están relacionadas con propiedades no básicas como la temperatura. Podríamos llamar a estas propiedades protofenoménicas, ya que no son en sí mismas fenoménicas, pero juntas pueden producir lo fenoménico. Por supuesto es muy difícil imaginar qué podría ser una propiedad protofenoménica, pero no podemos descartar la posibilidad de que exista. La mayor parte del tiempo, sin embargo, hablaremos como si las propiedades fundamentales fueran ellas mismas fenoménicas.

Allí donde tenemos nuevas propiedades fundamentales, también tenemos nuevas leyes fundamentales. Aquí las leyes fundamentales serán leyes psicofísicas, que especifican cómo las propiedades fenoménicas (o protofenoménicas) dependen de propiedades físicas. Estas leyes no interferirán con las leyes físicas; estas últimas ya forman un sistema cerrado. En cambio, serán leyes de superveniencia, que nos cuentan cómo surge la experiencia a partir de los procesos físicos. Hemos visto que la dependencia de la experiencia sobre lo físico no puede derivarse de las leyes físicas, de modo que cualquier teoría final debe incluir leyes de esta variedad.

Por supuesto, en esta etapa, tenemos muy poca idea acerca de qué apariencia tendrá la teoría fundamental relevante, o cuáles serán las leyes psicofísicas fundamentales. Pero tenemos razones para creer que una teoría de este tipo existe. Hay buenas razones para creer que existe una relación legaliforme entre los procesos físicos y la experiencia consciente, y cualquier relación legaliforme debe apoyarse en las leyes fundamentales. El estudio de la física nos cuenta que las leyes fundamentales son típicamente simples y elegantes; deberíamos esperar lo mismo de las leyes fundamentales de una teoría de la conciencia. Una vez que tenemos una teoría fundamental de la conciencia que acompañe a una teoría fundamental de la física, podríamos verdaderamente tener una teoría de todo. Dadas las leyes físicas y psicofísicas básicas, y dada la distribución de las propiedades fundamentales, podemos esperar que todos los hechos acerca del mundo seguirán. Desarrollar una teoría de esta clase no será sencillo, pero debería ser posible en principio.

En cierto sentido, lo que ocurre aquí con la conciencia es análogo a lo que ocurrió con el electromagnetismo en el siglo XIX. Se realizaron intentos de explicar los fenómenos electromagnéticos en términos de las leyes físicas ya comprendidas, que involucraban principios mecánicos y otros similares, pero esto no fue exitoso. Resultó que para explicar los fenómenos electromagnéticos debían considerarse como fundamentales características como la carga y las fuerzas electromagnéticas; Maxwell introdujo nuevas leyes electromagnéticas fundamentales. Sólo de este modo pudieron ser explicados los fenómenos. De la misma forma, para explicar la conciencia no son suficientes las características y leyes de la teoría física. Para una teoría de la conciencia se necesitan nuevas características y leyes fundamentales.

Este enfoque es totalmente compatible con una cosmovisión científica contemporánea, y además es totalmente naturalista. Según este enfoque, el mundo todavía consiste de una red de propiedades fundamentales relacionadas por leyes básicas, y todo debe ser en última instancia explicado en esos términos. Lo que ocurrió es que el inventario de propiedades y leyes ha sido expandido, como sucedió con Maxwell. Más allá de esto, nada en este enfoque contradice ninguna cosa en la teoría física; más bien, complementa dicha teoría. Una teoría física es una teoría de procesos físicos, y una teoría psicofísica nos dice como esos procesos dan origen a la experiencia.

Para captar el espíritu del enfoque que propongo, lo llamo dualismo naturalista. Es naturalista porque plantea que todo es una consecuencia de una red de propiedades y leyes básicas, y porque es compatible con todos los resultados de la ciencia contemporánea. Y como con las teorías naturalistas en otros dominios, este enfoque nos permite explicar la conciencia en términos de las leyes naturales básicas. No es necesario que haya nada especialmente trascendente acerca de la conciencia; sólo es otro fenómeno natural. Lo único que ocurrió es que nuestra imagen de la naturaleza se expandió. A veces se interpreta el «naturalismo» como sinónimo de «materialismo», pero me parece que la aceptación de una comprensión naturalista del mundo puede sobrevivir al fracaso del materialismo. (Si algún lector lo duda, señalo al resto de este trabajo como evidencia). Algunos podrían encontrar una cierta ironía en el nombre de este enfoque, pero lo más importante es que transmite el mensaje fundamental: adoptar el dualismo no es necesariamente adoptar el misterio.

En cierto modo, aquellos que sostienen este tipo de dualismo podrían estar temperamentalmente más cerca de los materialistas que de los dualistas de otras variedades. Esto se debe, en parte, a que evita cualquier elemento trascendental y a su aceptación de la explicación natural y, en parte, a su aceptación de la causalidad física de la conducta. Recíprocamente, al evitar cualquier compromiso con un fantasma en la máquina, este enfoque evita las peores inverosimilitudes de los enfoques dualistas tradicionales. Frecuentemente escuchamos que los éxitos de la ciencia cognitiva y la neurociencia hacen que el dualismo no sea plausible, pero no todas las variedades de dualismo están afectadas por igual. Todos estos éxitos se basan en explicaciones físicas de la conducta y de otros fenómenos físicos, de modo que no distinguen entre el enfoque materialista y el dualista naturalista.

Dos notas finales. Algunos se preguntarán por qué, si la experiencia es fundamental, no puede ser una propiedad física. Después de todo, ¿no es la física justamente la ciencia de lo que es verdaderamente fundamental? La respuesta: Seguramente, si definimos a la física de ese modo, la experiencia será una propiedad física, y las leyes de superveniencia serán leyes de la física. Pero en una interpretación más natural de la «física» y lo «físico», la experiencia no califica como integrante. La experiencia no es una propiedad fundamental que los físicos necesiten formular en su teoría del mundo externo; la física forma una teoría cerrada y consistente aún sin la experiencia. Dada la posibilidad de un mundo zombi, existe un sentido claro en el cual la experiencia es superflua para la física tal como se la entiende usualmente. Es más natural, por lo tanto, considerar la experiencia como una propiedad fundamental que no es una propiedad física, y considerar las leyes psicofísicas como leyes fundamentales de la naturaleza que no son leyes de la física. Pero nada importante gira en torno de la cuestión terminológica, en tanto se mantenga la claridad de la forma del enfoque.

También debería notarse que aunque llamo a mi enfoque una variedad de dualismo, es posible que pueda resultar ser una especie de monismo. Es posible que lo físico y lo fenoménico resulten ser dos aspectos diferentes de una sola clase abarcativa, de un modo similar a como la materia y la energía resultan ser dos aspectos de un mismo tipo. Nada de lo que he dicho permite desechar esta idea y, de hecho, tengo una cierta simpatía por ella. Pero sigue vigente que si una variedad de monismo es verdadera, no puede ser un monismo materialista, debe ser algo más amplio.

Objeciones

Podrían plantearse algunas objeciones al argumento en contra del materialismo que formulé al comienzo de este capítulo. Algunas de estas son objeciones a la premisa (2), la negación de la superveniencia lógica; traté las objeciones de este tipo en el capítulo previo. Aquí trataremos las objeciones al paso de la no superveniencia lógica a la falsedad del materialismo. Las objeciones más serias de este tipo son las que invocan una necesidad a posteriori. Las trataré en la próxima sección. Aquí consideraremos algunas objeciones menores.

A veces se argumenta que la conciencia podría ser una propiedad emergente, en un sentido que es todavía compatible con el materialismo. En trabajos recientes sobre sistemas complejos y la vida artificial, suele sostenerse que las propiedades emergentes no son predecibles a partir de las propiedades de bajo nivel, pero que de todas formas son físicas. Ejemplos de esto son el surgimiento de la autoorganización en los sistemas biológicos, o el surgimiento de patrones de bandada a partir de reglas simples en pájaros simulados (Langton, 1990; Reynolds, 1987). Pero las propiedades emergentes de esta clase no son análogas a la conciencia. Lo que es interesante en estos casos es que las propiedades relevantes no son consecuencias obvias de las leyes de bajo nivel; pero todavía son lógicamente supervenientes a los hechos de bajo nivel. Si se dan todos los hechos físicos acerca de un sistema de esta clase a lo largo del tiempo, entonces la circunstancia de que ocurra la autoorganización será derivable de ellos de forma directa. Esto es exactamente lo que esperaríamos, ya que propiedades como la autoorganización y la agrupación en bandadas son funcionales o estructurales.

Si la conciencia es una propiedad emergente, lo es en un sentido mucho más fuerte. Existe una noción más fuerte de emergencia, utilizada por los emergentistas británicos (por ejemplo, Broad, 1925), según la cual las propiedades emergentes no son ni siquiera predecibles a partir del conjunto completo de hechos físicos de bajo nivel. Es razonable decir (como los emergentistas británicos lo hacían) que la experiencia consciente es emergente en este sentido. Pero parece mejor considerar este tipo de emergencia como una variedad del dualismo de propiedades. A diferencia de los ejemplos más «inocentes» de emergencia que dimos antes, la variedad fuerte requiere de nuevas leyes fundamentales para que puedan surgir las propiedades emergentes.

Otra objeción es que la conciencia y lo físico podrían ser dos aspectos de lo mismo, en el sentido en que la estrella matutina y la estrella vespertina son dos aspectos de Venus. Si esto es así, la conciencia podría ser física en cierto sentido. Pero, nuevamente, debemos preguntar: ¿El aspecto fenoménico está implicado por el aspecto físico? Si lo está, tenemos una variedad de materialismo, pero volvemos a los argumentos del capítulo 3. Si no lo está, entonces el aspecto fenoménico proporciona contingencias ulteriores en el mundo más allá del aspecto físico, y la dualidad de los aspectos nos determina una especie de dualismo de propiedades. Podría ser posible que la dualidad de lo físico y lo fenoménico puedan subsumirse bajo un monismo más amplio, pero este no será un monismo de lo físico exclusivamente.

Una tercera objeción es sugerida por el trabajo de Searle (1992). Como yo, Searle sostiene que la conciencia es sólo naturalmente superveniente a lo no físico. Acepta que una réplica zombi es lógicamente posible, y sostiene que la conciencia es meramente causada por los estados del cerebro. Pero rechaza que esto sea una variedad de dualismo, ni siquiera dualismo de propiedades. Esto podría parecer una mera cuestión terminológica, pero Searle insiste que la condición ontológica de la conciencia es la misma que la de características físicas como la liquidez, de modo que la cuestión no es meramente terminológica. El argumento de Searle de que el enfoque no es dualista consiste en que algo similar ocurre en cualquier otro aspecto: por ejemplo, el H₂O causa liquidez, pero nadie es un dualista acerca de la liquidez.

Sin embargo, me parece evidente que esta es una falsa analogía. Dados todos los hechos microfísicos acerca de un lote particular de H₂O, es lógicamente imposible que esos hechos puedan ser válidos sin que la liquidez haya sido instanciada. La noción de una réplica no líquida de un lote de H₂O líquido es simplemente incoherente. Se deduce que la relación entre los hechos microfísicos y la liquidez es mucho más estrecha que una simple relación causal. Las características microfísicas no causan liquidez; la constituyen. Esto es enteramente diferente de lo que ocurre en el caso de la conciencia, de modo que la analogía no funciona. La conciencia es ontológicamente nueva de un modo mucho más significativo que la liquidez^[2].

Finalmente, algunos hallarán el argumento que formulé en defensa del dualismo reminiscente del dado por Descartes. Este filósofo afirmaba que podía imaginar su mente existiendo separadamente de su cuerpo, de modo que su mente no podía ser idéntica a su cuerpo. Por lo general se considera que este tipo de razonamiento es erróneo: tan sólo de que podamos imaginarnos que A y B no sean idénticos, no se deduce que A y B no lo sean (piense en la estrella matutina y la estrella vespertina, por ejemplo). ¿No podría mi argumento cometer un error similar? El mundo zombi sólo muestra que es concebible que podamos tener un estado físico sin conciencia; no muestra que un estado físico y la conciencia no son idénticos.

Esto es comprender erróneamente el argumento, sin embargo. Es crucial que, tal como la formulé, la argumentación no dependa de cuestiones de identidad sino de superveniencia. La forma del argumento no es «Podemos imaginarnos un estado físico P sin conciencia, por lo tanto la conciencia no es un estado físico P» sino, más bien, «Podemos imaginarnos que todos los hechos físicos son válidos sin que lo sean los hechos acerca de la conciencia, de modo que los hechos físicos no agotan todos los hechos». Esta es una especie totalmente diferente de argumento. En general, las argumentaciones modales en favor del dualismo formuladas en términos de identidad son menos concluyentes que las formuladas en términos de superveniencia; esta es una razón de por qué realicé una planteo enteramente en términos de superveniencia, y evité casi por completo hablar de identidad. Me parece que las cuestiones sobre la superveniencia son las fundamentales aquí.

No obstante podríamos intentar responder a este argumento con una estrategia análoga a la respuesta en contra de Descartes. Por ejemplo, podríamos notar que mi estrategia todavía se basa en una especie de inferencia de la conceptibilidad a la posibilidad, lo que podría ser cuestionable. Consideraré las estrategias de este tipo en el apartado siguiente.

2. Objeciones a partir de la necesidad a posteriori*

Una respuesta popular a este tipo de argumentación es objetar que sólo demuestra que el mundo zombi es lógicamente posible, lo que es bastante diferente de que sea metafísicamente posible. Mientras que la coherencia conceptual es suficiente para la posibilidad lógica, la posibilidad metafísica está más restringida. También suele formularse la cuestión sugiriendo que hay una diferencia entre la conceptibilidad y la verdadera posibilidad. Aunque puede ocurrir que un mundo zombi sea concebible, se requiere algo más para mostrar que es posible en el sentido metafísico relevante para la falsedad del materialismo.

Esta objeción suele estar acompañada de una apelación a Naming and Necessity, de Kripke (1980), donde se demuestra la existencia de verdades necesarias como «El agua es H₂O», cuya necesidad es sólo cognoscible a posteriori. En los términos de estos objetantes, es lógicamente posible que el agua no sea H₂O, pero no es metafísicamente posible. De un modo similar, no sería demasiado extraño suponer que los zombis puedan ser lógicamente posibles pero metafísicamente imposibles. De ser así, quizás esto sea suficiente para salvar al materialismo.

Esta es, de lejos, la estrategia más común de los materialistas que están convencidos de que no existe ninguna implicación entre los conceptos físicos y los fenoménicos. Según este enfoque, puede existir una brecha conceptual sin una brecha metafísica. El enfoque ofrece la atractiva perspectiva de tomar en serio a la conciencia a la vez que conserva el materialismo. Desafortunadamente, en un examen detenido del mismo pueden verse de modo bastante directo sus falencias. La noción de una necesidad a posteriori no soporta el peso que este argumento requiere, y de hecho es una especie de falso camino en este contexto^[3].

Esto puede verse si utilizamos el marco bidimensional para tratar con la necesidad a posteriori que desarrollamos en el capítulo 2, apartado 4. Recuérdese que en este marco existen dos intensiones (funciones de mundos posibles en referentes) asociadas con cualquier concepto: una intensión primaria (determinada a priori) que fija la referencia en el mundo real, y una intensión secundaria (determinada a posteriori) que selecciona la referencia en mundos contrafácticos. La intensión primaria asociada con «agua» es algo así como «sustancia acuosa». La intensión secundaria es «H₂O», que se deriva de la intensión primaria aplicando el operador dthat de Kaplan: «dthat (sustancia acuosa)» selecciona al H₂O en todos los mundos posibles, así como la sustancia acuosa es H₂O en el mundo real.

La «posibilidad lógica» se reduce a la verdad posible de un enunciado cuando se evalúa de acuerdo con las intensiones primarias involucradas (lo que llamé posibilidad-1 en el capítulo 2). Las intensiones primarias de «agua» y «H₂O» difieren, de modo que es lógicamente posible en este sentido que el agua no sea H₂O. La «posibilidad metafísica» se reduce a la verdad posible de un enunciado cuando se evalúa de acuerdo con las intensiones secundarias involucradas (esto es, posibilidad-2). Las intensiones secundarias de «agua» y «H₂O» son una misma, de modo que es metafísicamente necesario que el agua sea H₂O.

La objeción, por lo tanto, se reduce a la cuestión de que mediante argumentos a partir de la conceptibilidad y otros similares, lo que demostramos es la posibilidad de un mundo zombi utilizando las intensiones primarias de las nociones involucradas, pero no las más apropiadas intensiones secundarias. Aunque la intensión primaria de las nociones fenoménicas puede no corresponder a la de ninguna noción física, las intensiones secundarias pueden ser las mismas. Si esto es así, entonces los conceptos fenoménicos y físicos/funcionales pueden seleccionar las mismas propiedades a posteriori a pesar de la distinción a priori. Una objeción de este tipo podría hacerla un preconizador del «psicofuncionalismo» (véase Block, 1980), que equipara las propiedades fenoménicas a las propiedades funcionales a posteriori, o un defensor de un enfoque que equipara las propiedades fenoménicas a ciertas propiedades neurofisiológicas a posteriori.

El modo más fácil de ver que nada de esto afecta el argumento en favor del dualismo es notar que mi argumentación sigue siendo válida aunque en todo momento nos concentremos en la intensión primaria e ignoremos la intensión secundaria. Vimos en el capítulo 2 que la intensión primaria es la más relevante para la explicación, pero también es útil para la argumentación en favor del dualismo. Porque, ya sea que coincidan o no la intensión primaria y secundaria, la primaria determina una propiedad perfectamente apropiada de objetos en mundos posibles. La propiedad de ser sustancia acuosa es una propiedad perfectamente razonable, aún cuando no es lo mismo que la propiedad de ser H₂O. Si podemos mostrar que hay mundos posibles que son físicamente idénticos al nuestro pero en los cuales la propiedad introducida por la intensión primaria está ausente, entonces surgirá el dualismo.

Esto es justamente lo que hicimos con la conciencia. Hemos visto que hay mundos exactamente como el nuestro que carecen de conciencia, de acuerdo con su intensión primaria. Esta diferencia en los mundos es suficiente para mostrar que estas son propiedades de nuestro mundo más allá de las propiedades físicas. Por analogía, si pudiésemos mostrar que hay mundos físicamente idénticos al nuestro en los cual no existe una sustancia acuosa, habríamos establecido un dualismo respecto del agua tan bien como si hubiésemos establecido que son mundos físicamente idénticos al nuestro en los cuales no hay H₂O. Y, lo que es importante, la diferencia con respecto a la intensión primaria puede establecerse independientemente de factores a posteriori, de modo que las consideraciones acerca de la necesidad a posteriori son irrelevantes.

(Dos notas técnicas aquí: Estrictamente hablando, una intensión primaria determina una propiedad relativa a un centro de un objeto en un mundo posible (o una relación entre objetos y centros), ya que la intensión primaria se aplica a mundos posibles centrados. Pero esta relatividad no puede utilizarse para ayudar a nuestro objetante. Una vez que se especifica la localización de un centro, una intensión primaria determina una propiedad no indicativa perfectamente apropiada; y todos los argumentos del capítulo 3 son válidos, aún cuando la localización del centro esté incluida en la base de superveniencia. Por ejemplo, aunque los hechos de María acerca del mundo incluyen hechos acerca de dónde está localizada, esto no la habilitará para conocer cómo es ver el color rojo.

Podríamos también preocuparnos por el hecho de que el concepto de conciencia no está presente en el centro del mundo zombi, mientras que la aplicación de una intensión primaria podría requerir la presencia del concepto relevante en el centro del mundo. (¡Incluso podríamos comenzar a preocuparnos acerca de la aplicación del concepto zombi!). Creo que la situación es más sutil que esto —las intensiones primarias no necesitan requerir la presencia del concepto original— pero, en cualquier caso, podemos fácilmente eludir esta preocupación si consideramos un mundo parcialmente zombi: uno en el que yo estoy en el centro, consciente, con todos los conceptos relevantes, pero en el cual algunas otras personas son zombis).

La irrelevancia de la necesidad a posteriori puede apoyarse además en la observación de que en el caso de la conciencia, la intensión primaria y secundaria coinciden. Lo que se requiere para que un estado sea una experiencia consciente en el mundo real es que posea una sensación fenoménica, y lo que se requiere para que algo sea una experiencia consciente en un mundo contrafáctico es que posea una sensación fenoménica. La diferencia entre la intención primaria y secundaria del concepto agua refleja el hecho de que podría haber algo que parezca y se sienta como agua en algún mundo contrafáctico que de hecho no sea agua, sino meramente sustancia acuosa. Pero si algo se siente como una experiencia consciente, aún en algún mundo contrafáctico, es una experiencia consciente. Lo único que significa ser una experiencia consciente, en cualquier mundo posible, es tener una cierta sensación (Kripke señala un punto similar, aunque él lo formula en términos de propiedades esenciales más que en términos de significado).

Aun si alguien insistiese en que las intensiones primaria y secundaria difieren, sin embargo, el argumento seguiría siendo válido. Simplemente nos concentramos en la intensión primaria utilizada para fijar la referencia, como más arriba. Por ejemplo, si la «conciencia» se reduce a «dthat (tiene una sensación fenoménica)», entonces simplemente nos concentramos en la intensión «tiene una sensación fenoménica». Los argumentos en el capítulo 3 establecen que existe un mundo posible en el cual mi réplica carece de una sensación fenoménica, de modo que la propiedad de tener una sensación fenoménica es un hecho más allá de los hechos físicos, y la argumentación en favor del dualismo es exitosa^[4].

El modo más general de establecer la cuestión es notar que nada en la necesidad a posteriori de Kripke hace que algún mundo lógicamente posible resulte imposible. Simplemente nos dice que algunos de ellos son descriptos erróneamente, porque estamos aplicando términos de acuerdo con sus intensiones primarias en lugar de con las más apropiadas intensiones secundarias. Podríamos haber pensado que era posible a priori que el agua fuese XYZ, en lugar de H₂O. Al concebir esto, imaginamos algo así como un mundo en el cual XYZ es el líquido que se encuentra en océanos y lagos. Sin embargo, el análisis de Kripke nos muestra que debido al modo como resulta el mundo actual, estamos describiendo erróneamente este mundo como uno en el que XYZ es agua, debido a que lo estamos describiendo con la intensión primaria en lugar de la más apropiada intensión secundaria. Estrictamente hablando, es un mundo en el cual XYZ es sustancia acuosa. Estas consideraciones no pueden demostrar la imposibilidad de este mundo aparentemente posible; tan sólo muestran el modo correcto de describirlo.

Como vimos en el capítulo 2, las consideraciones de Kripke nos indican que la intensión secundaria F_a: W → R a veces difiere de la intensión primaria f: W* → R. Esto plantea algunas restricciones a posteriori sobre las condiciones de aplicación de los conceptos, pero el espacio relevante de mundos permanece constante en todo momento; la única diferencia entre los argumentos de las dos funciones involucra la localización de un centro. De modo que, aunque puede haber dos clases de posibilidades de enunciados, sólo hay una clase relevante de posibilidades de mundos.

Se deduce que si existe un mundo concebible que es físicamente idéntico al nuestro pero carece de ciertas características positivas de nuestro mundo, entonces ninguna consideración acerca de la designación de términos como «conciencia» puede hacer nada para descartar la posibilidad metafísica del mundo. Podemos simplemente olvidarnos de la semántica de esos términos y notar que el mundo posible relevante claramente carece de algo, lo llamemos o no «conciencia». En el mejor de los casos las consideraciones kripkeanas podrían decirnos cómo debería describirse apropiadamente ese mundo y sus características relevantes, pero no tienen ningún efecto sobre su posibilidad; y la mera posibilidad de un mundo semejante, independientemente de cómo se describa, es todo lo que el argumento en favor del dualismo necesita para tener éxito.

Una estrategia alternativa

Existe un modo bastante diferente en el que podríamos recurrir a la necesidad a posteriori para evitar el dualismo. Podría argumentarse que sostener que el mundo zombi es físicamente idéntico al nuestro es describirlo erróneamente. Del mismo modo que el mundo XYZ parece contener agua pero no es así, el mundo zombi parece ser físicamente idéntico pero es físicamente diferente. Esto puede sonar extraño, pero hay un modo de traducirlo. Un opositor podría argumentar que hay propiedades esenciales para la constitución física del mundo que no son accesibles a la investigación física. Al concebir un mundo «físicamente idéntico», en realidad sólo estamos concibiendo un mundo que es idéntico desde el punto de vista de la investigación física, pero que difiere en las propiedades esenciales inaccesibles, que son también las propiedades que garantizan la conciencia.

Por ejemplo, podría ocurrir que para que algo califique como electrón en un mundo contrafáctico, no es suficiente que esté causalmente relacionado con otras entidades físicas al modo como un electrón lo está. Podría también requerirse alguna esencia oculta de los electrones. En ese enfoque, el concepto de un electrón es algo así como «dthat (la entidad que desempeña el papel de electrón)». La referencia a los electrones se fija mediante una caracterización extrínseca, pero luego es rigidificada de modo que las entidades con la misma naturaleza intrínseca son seleccionadas en mundos contrafácticos, independientemente de que desempeñen el papel apropiado, y de esta forma las entidades que desempeñan el papel en esos mundos no califican como electrones a menos que tengan la naturaleza intrínseca apropiada. Lo mismo sucedería para propiedades como masa, que podría entenderse como «dthat (la propiedad que desempeña el papel de masa)». La naturaleza esencial de los electrones o de la masa estaría entonces oculta para la teoría física, que caracteriza a los electrones y a la masa sólo de modo extrínseco. Si esto es así, podría ocurrir que las propiedades esenciales relevantes sean propiedades fenoménicas o protofenoménicas, de modo que su instanciación podría garantizar la existencia de la conciencia en nuestro mundo.

Si este fuese el caso, el mundo zombi que estamos concibiendo carecería de estas propiedades esenciales ocultas y por lo tanto no sería físicamente idéntico a nuestro mundo. El mundo zombi daría los mismos resultados que nuestro mundo cuando se lo evalúa de acuerdo con las intensiones primarias de los predicados físicos, que se aplican sobre la base de relaciones extrínsecas, pero no cuando se evalúan de acuerdo con las intensiones secundarias, que requieren la esencia oculta. Dado esto, la experiencia consciente podría supervenir «metafísicamente» a las propiedades físicas después de todo. (Un argumento muy similar a este es ofrecido por Maxwell [1978] y también sugerido por el enfoque de Lockwood [1989]. En la formulación de Maxwell, la idea básica es que aún cuando los conceptos fenoménicos no pueden recibir análisis neutrales de tópico que seleccionan propiedades físicas subyacentes, los conceptos físicos sí pueden recibir análisis neutrales de tópico que podrían seleccionar propiedades fenoménicas subyacentes)^[5].

Esta es, en muchas formas, una objeción más interesante que la anterior. Ciertamente se basa en una metafísica especulativa, pero esto no le impide ser una posición coherente. Una respuesta más directa es que se basa en un enfoque incorrecto de la semántica de los términos físicos. Los predicados físicos se aplican incluso a posteriori sobre la base de relaciones extrínsecas entre entidades físicas, independientemente de cualquier propiedad oculta. Esta es una cuestión puramente conceptual: si los electrones en nuestro mundo tuviesen propiedades protofenoménicas ocultas, ¿llamaríamos electrón a una entidad contrafáctica que es en todos los respectos idéntica salvo que carece de esas propiedades? Creo que sí. No sólo la referencia a los electrones se fija por el papel que estos desempeñan en una teoría; el propio concepto de electrón se define mediante ese papel, lo que determina la aplicación del concepto a través de mundos. La noción de un electrón que tiene todas las propiedades extrínsecas de los protones actuales no parece ser coherente, y tampoco la noción de que existe un mundo en el cual la masa desempeña el papel que actualmente tiene la carga. La concepción semántica dada más arriba predice que estas nociones deberían ser coherentes; es, entonces, una concepción falsa de los conceptos.

Las intuiciones semánticas pueden diferir, pero, como es usual, hay una respuesta que es más profunda que las intuiciones semánticas. Aun si admitiésemos que ciertas propiedades ocultas pudiesen ser constitutivas de las propiedades físicas, la diferencia entre este enfoque y el dualismo de propiedades que defiendo es pequeña. Sigue siendo válido que el mundo tiene propiedades fenoménicas que no están determinadas por las propiedades que la física revela. Luego de asegurarse de que un mundo es idéntico al nuestro desde el punto de vista de nuestras teorías físicas, Dios debe realizar todavía un esfuerzo más para hacer que ese mundo sea idéntico al nuestro en todo aspecto. El dualismo de propiedades «físicas» y «no físicas» se reemplaza en este enfoque por un dualismo de propiedades físicas «accesibles» y «ocultas», pero la cuestión esencial sigue siendo la misma.

Volveré más adelante al punto de vista de que las entidades físicas tienen una naturaleza protofenoménica intrínseca, pero la metafísica de la perspectiva sigue siendo la misma independientemente del enfoque que adoptemos hacia la semántica de los predicados físicos. Como antes, las intensiones secundarias y la necesidad a posteriori sólo marcan una diferencia semántica, no metafísica. Como sea que se especifique el enfoque, este admite propiedades fenoménicas o protofenoménicas como fundamentales, por lo que está más cerca de una versión de dualismo (o quizás un idealismo o un monismo neutral, como veremos más adelante) que de una versión de materialismo.

Necesidad metafísica fuerte

El análisis bidimensional que acabamos de analizar establece que una invocación a la necesidad a posteriori kripkeana no tiene ninguna fuerza en contra del argumento a partir de la superveniencia. Este tipo de necesidad no plantea restricciones a posteriori en el espacio de mundos posibles, sino que simplemente restringe el modo como se utilizan ciertos términos para describirlos; de manera que si hay un mundo lógicamente posible que es idéntico al nuestro en todos los aspectos físicos pero no en todos los aspectos positivos, entonces estas consideraciones no pueden contradecir la posibilidad metafísica del mundo.

Algunos podrían sostener, sin embargo, que los mundos relevantes podrían ser, no obstante, metafísicamente imposibles. Sería posible sostener que existe una modalidad de posibilidad metafísica que es distinta y más restringida que la posibilidad lógica, y que surge por razones independientes de las consideraciones kripkeanas. De acuerdo con este enfoque, existen menos mundos metafísicamente posibles que mundos lógicamente posibles, y la necesidad a posteriori de ciertos enunciados puede surgir de factores relativamente independientes de la semántica de los términos involucrados. Podemos llamar a esta modalidad hipotética necesidad metafísica fuerte, en oposición a la necesidad metafísica débil introducida por el marco kripkeano.

Según esta perspectiva, existen mundos que son completamente concebibles, incluso de acuerdo con las restricciones más fuertes sobre la conceptibilidad, pero que no son posibles en absoluto. Esta es una brecha entre la conceptibilidad y la posibilidad mucho más fuerte que cualquier otra brecha que pueda hallarse en cualquier otro lugar. Hay un sentido en el cual la verdad de enunciados como «El agua es XYZ» es concebible pero no posible, pero estos ejemplos nunca desechan la posibilidad de ningún mundo concebible. Son meramente instancias en las que un mundo de esta clase se describe de un modo erróneo. La necesidad metafísica fuerte va más allá de esto. Según esta posición, «mundo zombi» puede describir correctamente el mundo que estamos concibiendo, incluso según una intensión secundaria. El único problema es que el mundo no es metafísicamente posible^[6].

La respuesta breve a esta objeción es que no hay ninguna razón para creer que exista una modalidad semejante. Estas «necesidades metafísicas» plantearán restricciones sobre el espacio de mundos posibles que son primitivas e inexplicables. Podría ser razonable permitir hechos primitivos e inexplicables en nuestro mundo, pero la existencia de estos hechos en el espacio de mundos posibles sería bastante extravagante. El dominio de lo posible (en oposición al domino de lo natural) no tiene lugar para este tipo de restricción arbitraria.

La posición no puede sostenerse por analogía, ya que no hay ninguna analogía disponible^[7]. Hemos visto que las analogías con la necesidad de «El agua es H₂O», «Héspero es Fósforo», etc., fracasan, ya que esos ejemplos requieren un único espacio de mundos. Si algunos mundos son lógicamente posibles pero metafísicamente imposibles, parecería que nunca podríamos saberlo. Por definición la información no está disponible a priori y la información a posteriori sólo nos dice acerca de nuestro mundo. Esto puede servir para localizar nuestro mundo en el espacio de mundos posibles, pero es difícil ver cómo podría darnos información acerca de la extensión de ese espacio. Cualquier aseveración acerca de restricciones agregadas de posibilidad metafísica parecería ser una cuestión de estipulación arbitraria; de la misma manera podríamos estipular que es metafísicamente imposible que una piedra pueda moverse hacia arriba cuando la soltamos.

Además, la posición lleva a una proliferación ad hoc de modalidades. Si la aceptásemos, deberíamos admitir cuatro tipos de enunciados de posibilidad y necesidad, aún dejando de lado la modalidad natural: posibilidad y necesidad de acuerdo con las intensiones primaria o secundaria sobre el espacio de mundos lógica o metafísicamente posibles. Y si consideramos la posibilidad de mundos en lugar de enunciados, ahora tendríamos tres clases objetivas de mundos posibles: mundos lógicamente posibles, mundos metafísicamente posibles y mundos naturalmente posibles. Tenemos buenas razones para creer en la primera y la última de estas clases, pero tenemos pocas razones para creer en una tercera clase distinta como metafísicamente dada.

Alguien que sostenga que un mundo zombi es lógicamente posible pero metafísicamente imposible tiene que responder la pregunta clave: ¿Por qué Dios no podría haber creado un mundo zombi? Supuestamente, estaba dentro de los poderes de Dios, cuando creó el mundo, hacer cualquier cosa que fuera lógicamente posible. Sin embargo, el defensor de la necesidad metafísica debe decir que la posibilidad es coherente, pero que Dios no podría haberla creado, o que Dios podría haberla creado, pero de todas formas es metafísicamente imposible. Lo primero es bastante injustificado, y lo segundo es totalmente arbitrario. De cualquier forma, si lo segundo fuese válido, el argumento en contra del materialismo todavía estaría vigente; después de fijar los hechos físicos acerca del mundo, Dios todavía tenía trabajo por hacer.

Aun si se aceptase este enfoque, se parecería mucho al dualismo de propiedades que defiendo en varios aspectos cruciales. Según esta perspectiva, la existencia de la conciencia todavía no puede derivarse del conocimiento físico, de modo que la conciencia no puede explicarse reductivamente. Entonces seguiríamos necesitando ciertos principios conectores primitivos para explicar la superveniencia de lo fenoménico a lo físico. La única diferencia entre los enfoques es que los principios psicofísicos relevantes son considerados «leyes de necesidad» primitivas en lugar de leyes de la naturaleza. Para todo propósito explicativo en la construcción de una teoría, nos encontramos en la misma posición en la que nos deja el dualismo de propiedades; la diferencia principal está en una estipulación ontológica.

La única motivación real de esta perspectiva parecería ser salvar al materialismo a toda costa, quizá debido a los problemas percibidos con el dualismo. Pero este tipo de materialismo parece mucho más misterioso que la alternativa dualista. La invocación de principios primitivos «metafísicamente necesarios» que constriñen el espacio de mundos posibles introduce un elemento mucho más problemático y ciertamente mucho menos naturalista, que la mera invocación de leyes naturales ulteriores postuladas por la propiedad de dualismo. Al fin de cuentas, la invocación de un nuevo grado de necesidad es un tipo de solución por estipulación ad hoc que plantea tantos problemas como respuestas. El enfoque salva al materialismo sólo al costo de hacer que resulte totalmente misterioso cómo la conciencia podría ser física^[8].

Las limitaciones cognitivas

Existe una última posición que podría adoptar un materialista que encuentre que el mundo zombi es concebible pero quiera todavía salvar al materialismo. En la posición que analizamos más arriba, el materialista acepta que la noción de un zombi es totalmente coherente, aún para un ser máximamente racional, pero de todas formas niega su posibilidad metafísica, lo que lleva así a un cuadro «de dos capas» de los mundos lógica y metafísicamente posibles. Pero un materialista podría también argumentar que la aparente conceptibilidad surge de algún tipo de racionalidad deteriorada, de modo que si sólo fuésemos más inteligentes veríamos que la descripción del mundo no es, después de todo, coherente. En este enfoque, el mundo no es ni siquiera lógicamente posible; sólo ocurre que las limitaciones de las facultades cognitivas humanas nos llevan erróneamente a creer que lo es. (Esta podría ser una interpretación de la posición de McGinn, [1991]).

Podríamos intentar darle apoyo a esta posición por analogía con la necesidad de ciertas verdades matemáticas complejas que van más allá de nuestros poderes de comprensión matemática. Si nuestros poderes matemáticos son computables, dichas verdades deben existir (por el teorema de Gödel), e incluso si no, bien podrían existir de todos modos. (Quizá la conjetura de Goldbach sea un ejemplo, o quizá la hipótesis del continuo o su negación). Estas verdades son necesarias aún cuando no sean cognoscibles a priori por nosotros, ni tampoco estén fundamentadas en una combinación de factores cognoscibles a priori y empíricos al modo de las necesidades kripkeanas. ¿La implicación de los hechos físicos en los hechos fenoménicos podría ser una necesidad de este tipo, de algún modo más allá de nuestros poderes de comprensión modal^[9]?

Sin embargo, la analogía es imperfecta. En el caso matemático, nuestro razonamiento modal deja la cuestión abierta; nuestras intuiciones de conceptibilidad no nos dicen nada en un sentido o en el otro. Puede haber algún sentido débil en el cual sea «concebible» que los enunciados sean falsos —por ejemplo, son falsos según todo lo que sabemos— pero este no es un sentido que produzca un mundo concebible cuando fallan. En el caso zombi, en cambio, la cuestión no queda abierta: parece haber un mundo claramente concebible en el cual la implicación es falsa. Para salvar el materialismo, la posibilidad de este mundo debe ser desechada a pesar de la mejor evidencia de nuestros poderes modales; pero nada en el caso matemático se acerca a proporcionar un ejemplo en el cual un mundo aparentemente posible es desechado de ese modo. Una vez más, cualquier brecha entre la conceptibilidad y la posibilidad que el materialista pudiese invocar aquí debe ser sui generis, no sustentada por analogías relevantes en ningún otro lado^[10].

Por supuesto, un materialista podría aceptar esto y defender un limitación cognitiva sui generis. Para hacerlo, debería sostener que los argumentos en el capítulo 3 están todos equivocados en modos que no podemos apreciar. Además de requerir que la racionalidad imperfecta haga que nuestras intuiciones de conceptibilidad se descarríen masivamente, el enfoque también requiere que una versión más inteligente de María pudiese saber cómo es ver el color rojo sobre la base de información física, y que exista un análisis de conceptos fenoménicos que sustente la implicación de hechos físicos en hechos fenoménicos (quizás un análisis estructural o funcional), aunque su exactitud se encontraría más allá de nuestros poderes de apreciación.

Aunque debe concederse que cualquier argumento filosófico podría estar equivocado debido a una limitación cognitiva, en ausencia de alguna razón sustancial para creer en ello, este tipo de objeción parece bastante ad hoc. Como antes, la motivación principal parecería ser el deseo de aferrarse al materialismo a cualquier costo. Una opción de este tipo debería ser siempre la última opción que consideremos, sólo después de haber abandonado los argumentos sustanciales que señalan adonde nos hemos equivocado y los intentos sustanciales por desarrollar una alternativa al materialismo. Si encontramos una alternativa sustancial que sea satisfactoria, entonces cualquier motivación para este punto de vista desaparecerá^[11].

3. Otros argumentos en favor del dualismo*

No soy el primero en utilizar en contra del materialismo el argumento a partir de la posibilidad lógica^[12]. Ciertamente, creo que de una forma u otra es el argumento antimaterialista fundamental en la filosofía de la mente. Sin embargo, no ha recibido la cuidadosa atención que merece. Una mayor atención se concentró en los dos argumentos antimaterialistas de Jackson (1982) y Kripke (1972). Estos argumentos me parece que están relacionados, pero, según mi opinión, son menos fundamentales. El de Jackson es importante por el acceso que proporciona al argumento a partir de la superveniencia lógica, y la porción más convincente del de Kripke depende, como veremos, de este mismo argumento.

El argumento de Jackson

Analizamos anteriormente el argumento de Jackson, basado en el conocimiento, en el contexto de establecer la no superveniencia lógica, donde tenía un papel de apoyo. Recuérdese que el argumento se ocupa de María, una neurocientífica criada en una habitación en blanco y negro, que conoce todos los hechos físicos acerca del procesamiento del color en el cerebro. Más tarde, cuando por primera vez ve un objeto rojo, aprende algunos nuevos hechos. En particular, aprende cómo es ver el color rojo. El argumento concluye que los hechos físicos no agotan todos los hechos y por lo tanto que el materialismo es falso.

Este argumento está estrechamente relacionado con los argumentos de los zombis y del espectro invertido, en el sentido que todos giran en torno de que los hechos fenoménicos no están implicados por los hechos físicos. En cierto modo, son dos caras de un mismo argumento. Como argumentación directa en contra del materialismo, sin embargo, suele considerarse que el argumento de Jackson es vulnerable debido a su utilización de la noción intencional del conocimiento. Muchos ataques al argumento se concentraron en su intencionalidad, sosteniendo, por ejemplo, que el mismo hecho puede ser conocido de dos modos diferentes. Estos ataques fracasan, creo, pero el modo más directo de verlo es proceder directamente a la no superveniencia, que se formula en términos de metafísica más que de epistemología. El marco teórico que desarrollé ayuda a sacar a la luz exactamente por qué las diversas objeciones no son exitosas. Analizaré algunas de estas objeciones en lo que sigue.

Primero, varios críticos argumentaron que aunque María obtiene nuevo conocimiento al ver el color rojo, este conocimiento no corresponde a ningún hecho nuevo. Simplemente, llega a conocer un hecho viejo de una forma nueva, bajo un nuevo «modo de presentación», debido a la intencionalidad del conocimiento (Churchland, 1985; Horgan, 1984b; Lycan, 1995; McMullen, 1985; Papineau, 1993; Teller, 1992; Tye, 1986). Por ejemplo, Tye y Lycan recurrieron a la diferencia intencional entre «Este líquido es agua» y «Este líquido es H₂O»: en un sentido los dos enunciados expresan el mismo hecho, pero se puede conocer uno sin conocer el otro. De un modo similar, Churchland recurre a la brecha entre el conocimiento de la temperatura y el conocimiento de la energía cinética media, Horgan discute la diferencia entre el conocimiento sobre Clark Kent y el conocimiento sobre Superman, mientras que McMullen señala a Mark Twain y Samuel Clemens.

Estas brechas surgen precisamente debido a la diferencia entre las intensiones primaria y secundaria. Podemos conocer cosas acerca del agua sin saber cosas acerca del H₂O porque las intensiones primarias difieren: no hay ninguna conexión a priori entre los pensamientos sobre el agua y los pensamientos sobre el H₂O. Sin embargo, en un sentido, sólo hay un conjunto de hechos acerca de los dos: debido a la identidad a posteriori entre el agua y el H₂O, las intensiones secundarias relevantes coinciden. (No es obvio que debamos individualizar los hechos de esta manera, de forma que los hechos sobre el agua y sobre el H₂O sean los mismos hechos, pero lo aceptaré a propósito del hilo de la argumentación)^[13]. En la terminología utilizada antes, «Si esto es agua, es H₂O» es lógicamente contingente pero metafísicamente necesario. Esta objeción, por lo tanto, se reduce precisamente a lo mismo que la objeción a partir de la distinción entre la necesidad lógica y la necesidad metafísica (kripkeana) discutida antes, y el análisis que realizamos en ese momento sobre las intensiones primarias y secundarias es suficiente para refutarla.

Podemos también formular la cuestión de un modo más directo. Siempre que conozcamos un hecho bajo un modo de presentación pero no bajo otro, existirá un hecho diferente del que no tenemos conocimiento, un hecho que conecta los dos modos de presentación^[14]. Si sabemos que Héspero es visible pero no que Fósforo es visible (porque no sabemos que Héspero es Fósforo), entonces no sabemos que un mismo objeto es la estrella más brillante en el cielo matutino y la estrella más brillante en el cielo vespertino. Este es un hecho separado del que no tenemos conocimiento en absoluto. De modo similar, si sabemos que Superman puede volar pero no que Clark Kent puede volar, entonces no sabemos que hay un individuo que es periodista de El Planeta y que usa una capa. Si sabemos que el agua es húmeda pero no que el H₂O lo es, no sabemos que la sustancia en los lagos está hecha de moléculas de H₂O. Y así siguiendo.

Más formalmente. Digamos que «a es G» y «b es G» son el mismo hecho en este sentido, pero no podemos conectar los dos hechos a priori. Esto debe ocurrir porque a = b y las intensiones secundarias son las mismas, pero las intensiones primarias son diferentes: quizás a sea equivalente a dthat(P) y b a dthat(Q). Si sabemos que a es G pero no que b es G, entonces carecemos del conocimiento fáctico de que algo es P y Q. Más en general, carecemos del conocimiento fáctico de que algo es P’ y Q’, donde estas son descripciones identificadoras cualesquiera tal que sabemos que a es P’ y b es Q’. Este hecho es bastante diferente de los hechos que poseíamos inicialmente. Aun cuando se lo interprete de acuerdo con las intensiones secundarias, habrá un mundo posible en el cual a es F pero en el cual nada es P y Q al mismo tiempo (o P’ y Q’).

(Como en el apartado 2, existe la complicación de que P y Q pueden ser propiedades relativas a índices, pero esto no cambia nada fundamental. Para hacer que el hecho nuevo desconocido sea estrictamente no indicador, sólo necesitamos cambiarlo por el hecho «Existe un punto [con propiedad X] en el cual P y Q seleccionan la misma cosa». X es un respaldo para el caso de que sepamos que en otros lugares P y Q seleccionan la misma cosa; en esta circunstancia, simplemente hacemos que X sea lo suficientemente específico como para distinguirlo de esas otras localizaciones. El caso extremo en el que carecemos de todo autoconocimiento distintivo se reduce al caso indicativo puro, que analizaremos más abajo).

Se deduce que si María adquiere algún conocimiento fáctico del que anteriormente carecía —aunque sólo sea el conocimiento de un hecho viejo bajo un modo diferente de presentación— entonces debe haber algún hecho verdaderamente novedoso del que obtiene conocimiento. En particular, debe llegar a saber un nuevo hecho que involucra ese modo de presentación. Dado que ella ya sabía todos los hechos físicos, se deduce que el materialismo es falso. Los hechos físicos no son exhaustivos en ningún sentido.

Esta respuesta puede parecer menos directa que la correspondiente al argumento a partir de la posibilidad lógica. El marco de superveniencia elimina la cuestión menos precisamente definida de cómo individualizar fragmentos de conocimiento y hace, entonces, que la discusión sea menos confusa. Aún así, un análisis detenido muestra que las analogías agua-H₂O y las objeciones relacionadas fracasan de todas formas. A pesar del hecho de que esta es fácilmente la respuesta más popular al argumento del conocimiento, es también la más débil de las respuestas principales. Simplemente no resiste el análisis.

Una segunda objeción más sofisticada, debida a Loar [1990], también sostiene que María adquiere nuevo conocimiento de hechos viejos debido a la intensionalidad, pero explícitamente va más allá de las analogías usuales agua-H₂O. Loar reconoce que las analogías con los ejemplos usuales no son útiles para el materialista, ya que (en nuestra terminología) esas analogías permiten que las nociones físicas y fenoménicas tengan intensiones primarias distintas, y el antimaterialista puede simplemente aplicar el argumento a la propiedad que corresponde a la intensión primaria. Como dice Loar, aún cuando «calor» y algún predicado de la mecánica estadística designen la misma propiedad (intensión secundaria), de todas formas introducen propiedades distintas (intensión primaria). Por esta razón lleva el argumento aún más lejos, y sostiene que los dos predicados pueden introducir la misma propiedad —esto es, compartir la misma intensión primaria— aún cuando esta igualdad no sea cognoscible a priori. Si esto es así, entonces el conocimiento que María posee de las propiedades fenoménicas puede ser sólo conocimiento de propiedades físicas/funcionales, aún cuando ella puede no haberlas conectado de antemano.

Pero ¿cómo pueden dos intensiones primarias coincidir sin que seamos capaces de saberlo a priori? Sólo si el espacio de mundos posibles es más pequeño de lo que hubiésemos pensado a priori. Creemos que las intensiones difieren porque concebimos un mundo en el que tienen diferente referencia, tal como un mundo zombi. La posición de Loar, por lo tanto, requiere que este mundo no sea realmente posible, a pesar del hecho de que no podemos descartarlo sobre una base conceptual, y a pesar del hecho de que la necesidad a posteriori kripkeana no nos es de utilidad. Esta posición, por lo tanto, se reduce precisamente a lo mismo que la objeción de la «necesidad metafísica fuerte» que consideramos más arriba. Como esa objeción, la posición de Loar requiere que un condicional de los hechos físicos a los hechos fenoménicos sea metafísicamente necesario a pesar de ser lógicamente contingente, pero esta brecha no puede explicarse por una diferencia en las intensiones primarias. Como esa objeción, la posición de Loar requiere una restricción primitiva y arbitraria sobre los mundos posibles. Loar no ofrece ningún argumento en favor de esa restricción, y su posición está sujeta precisamente a las mismas críticas^[15].

Podríamos esperar que haya una tercera objeción análoga a la «estrategia alternativa» intermedia del apartado 2. Esta se traduciría en la aseveración de que María no conoce verdaderamente todos los hechos físicos. Conoce todos los hechos formulados en los términos de la física, pero carece del conocimiento acerca de las esencias ocultas (fenoménicas o protofenoménicas) de las entidades físicas. Si ella tuviese este conocimiento, entonces conocería los hechos fenoménicos. Como antes, sin embargo, este enfoque sólo puede tener una pretensión muy débil al nombre de «materialismo». Como mi propia perspectiva, este enfoque debe tomar a las propiedades fenoménicas o protofenoménicas como propiedades fundamentales.

Una cuarta objeción traza una conexión entre la dificultad de María y una ausencia de conocimiento indicativo (Bigelow y Pargetter, 1990; McMullen, 1985; Papineau, 1993). Aunque María adquiere nuevo conocimiento, se argumenta que esto no es más problemático que otros casos en los que alguien que conoce todos los hechos objetivos relevantes descubre algo nuevo: por ejemplo, un amnésico omnisciente que descubre «Yo soy Rudolf Lingens», o un bien informado insomne que no sabe que son las 3,49 de la mañana ahora (véase Perry, 1979, y Lewis, 1979). En estos casos, existe una brecha entre el conocimiento físico y el conocimiento indicativo, así como hay una brecha entre el conocimiento físico y el conocimiento fenoménico en el caso de María.

La conexión podría realizarse de dos modos. Primero, un objetante podría tratar de reducir el conocimiento fenoménico a conocimiento indicativo, argumentando que lo único que María no posee es conocimiento de esta clase. Segundo, podría tratar de trazar una analogía entre los dos casos, argumentando que en el caso indicativo la brecha epistémica no lleva a una brecha ontológica (la indicatividad no falsifica el materialismo), de modo que el caso fenoménico no tiene por qué llevarnos tampoco a una brecha ontológica.

La estrategia de reducción fracasa claramente. Como vimos en el capítulo 2, las expresiones indicativas, al igual que los hechos acerca de la experiencia consciente, no son lógicamente supervenientes a los hechos físicos, pero se determinan mediante el agregado de un «hecho indicativo» débil acerca de la localización del agente en cuestión. Pero, aún cuando le otorguemos a María un conocimiento perfecto acerca de su relación indicativa con el resto del mundo físico, su conocimiento de las experiencias de rojo no mejorará en lo más mínimo. Al no poseer conocimiento fenoménico, su carencia es mucho mayor que la de alguien que no posee conocimiento indicativo.

La estrategia de la analogía es más interesante. Podríamos responder argumentando en favor de una brecha ontológica incluso en el caso indicativo (véase, por ejemplo, Nagel, 1983), pero existe una respuesta más directa. Para verlo, nótese que en el caso indicativo, un argumento análogo al del apartado 1 no alcanza a despegar: no existe ningún mundo no centrado concebible en el cual los hechos físicos sean los mismos que en el nuestro, pero en el cual los hechos indicativos difieran. En los mundos no centrados, los hechos indicativos ni siquiera se aplican. Con seguridad, existe un mundo centrado concebible relevante, pero son los mundos no centrados los que son relevantes a la cuestión ontológica. (Si no, existiría una brecha ontológica también en el caso indicativo, de modo que el argumento del objetante no podría iniciarse)^[16]. Así, sólo en este caso podemos eliminar explicativamente la brecha epistémica notando que las conexiones epistémicas están determinadas por intensiones primarias centradas, mientras que la conexiones ontológicas están determinadas por propiedades que corresponden a intensiones no centradas. Esto se refleja en la única grieta que encontramos en el argumento del apartado 2, y en el argumento análogo en este apartado: el hecho de que las intensiones primarias determinan sólo propiedades relativas a un centro. Esta abertura sólo deja pasar un único ítem de conocimiento indicativo irreducible (la localización del centro de un mundo centrado) sin ningún costo ontológico, pero nada más. Una vez que la localización de un centro está especificada, la grieta se cierra. Los hechos fenoménicos permanecen indeterminados aún cuando la localización de un centro esté especificada, de manera que la experiencia consciente queda abandonada a su suerte^[17].

Si un materialista desea aferrarse al materialismo, debe sostener que María no hace ningún descubrimiento acerca del mundo en absoluto. El materialismo requiere la superveniencia lógica, y esta exige que María no pueda obtener ningún conocimiento fáctico nuevo de ninguna clase cuando experimenta el color rojo por primera vez. De esta manera, en una quinta estrategia, Lewis (1990) y Nemirow (1990) argumentan que María adquiere, cuanto más, una nueva destreza. Por ejemplo, la destreza de imaginar la visión de cosas rojas y reconocerlas cuando las ve. Pero, esto es sólo conocimiento de cómo, no conocimiento de qué. Cuando ella experimenta el color rojo por primera vez, no aprende ningún hecho acerca del mundo^[18].

A diferencia de las opciones previas, esta estrategia no sufre de problemas internos. Su dificultad principal es que resulta sumamente inverosímil. Sin duda, María adquiere algunas destrezas cuando experimenta el color rojo por primera vez, así como adquiere algunas destrezas cuando aprende a andar en bicicleta. Pero, en el primer caso, parece aprender algo más: algunos hechos sobre la naturaleza de la experiencia. En base a todo lo que sabía con anterioridad, la experiencia de las cosas rojas podría haber sido como esto o podría haber sido como aquello, o podría no haber sido como ninguna otra cosa. Pero ahora sabe que es como esto. Ella limitó el espacio de posibilidades epistémicas. Ningún conocimiento nuevo de esta clase ocurre cuando un mecánico omnisciente aprende a andar en bicicleta (excepto, quizá, por el conocimiento acerca de la fenomenología de andar en bicicleta). De modo que esta respuesta fracasa en dar cuenta de lo que ocurre cuando María aprende cómo es ver el color rojo.

Podemos también usar métodos más indirectos para ver que el descubrimiento de María involucra al conocimiento fáctico. Por ejemplo, Loar (1990) señala que este tipo de conocimiento puede estar inmerso en condicionales: «Si ver cosas rojas es así y ver cosas azules es de otro modo, entonces ver cosas púrpuras probablemente sea de esta manera»; «Si es así para los perros ver el color rojo, entonces se deduce tal y tal cosa», etc. Otro ejemplo; como Lycan (1995) señala^[19], lo que imaginamos puede resultar correcto o erróneo; entonces, después de ver unos pocos colores, María podría imaginar cómo es ver otro color, y lo que imagina podría ser correcto o incorrecto. Si esto es así, entonces conocer cómo es algo es conocer una verdad acerca del mundo y el análisis en base a la destreza fracasa.

Dennett (1991) adopta una posición relacionada pero más extrema, argumentando que María no aprende nada en absoluto. Hace notar que María podría usar su conocimiento neurofisiológico para reconocer, al ver un objeto rojo, que es de ese color notando sus efectos sobre sus reacciones, que pueden diferir de los efectos producidos por algo azul. (Si un equipo de experimentadores intenta engañarla mostrándole una manzana azul, ella podría no dejarse engañar). Quizás esto sea así, pero todo lo que se deduce es que contra Lewis y Nemirow, María tenía ciertas destrezas de reconocimiento aún antes de haber tenido su primera experiencia del color rojo. Esto no muestra en absoluto que María tenía el conocimiento crucial: conocimiento de cómo sería ver el color rojo. Eso sólo ocurriría si ya hubiésemos aceptado el análisis de destreza de «saber cómo es»; pero si hubiésemos aceptado ese análisis, el argumento en contra del materialismo ya habría sido derrotado. De modo que el argumento de Dennett es, aquí, un camino equivocado.

En última instancia, la estrategia que un materialista debe adoptar es negar que María adquiera conocimiento acerca del mundo. Y el único modo defendible de hacerlo parece ser por medio de un análisis de destreza de «saber cómo es». Esta es la única posición con la coherencia interna como para no ser rebatida por objeciones técnicas, así como el funcionalismo analítico es finalmente el modo más coherente en que un materialista puede resistirse al argumento a partir de la superveniencia lógica. Pero, en contraposición, la propia inverosimilitud de la negación de que María adquiera conocimiento acerca del mundo es evidencia de que el materialismo está condenado^[20].

Hemos visto que el argumento modal (el argumento a partir de la posibilidad lógica) y el argumento del conocimiento son dos caras de la misma moneda. Creo que, en principio, cada uno tiene éxito independientemente, pero en la práctica funcionan mejor en tándem^[21]. Si tomamos sólo el argumento del conocimiento: la mayoría de los materialistas encuentran difícil negar que María adquiera conocimiento acerca del mundo, pero suelen negar el paso desde allí al fracaso del materialismo. Si tomamos sólo el argumento modal: la mayoría de los materialistas encuentra difícil negarlo a partir de la conceptiblidad de los zombis o del espectro invertido al fracaso del materialismo, pero suelen negar la premisa. Si se reúnen ambas argumentaciones, el argumento modal fortalecerá el argumento del conocimiento donde este necesita ayuda, y viceversa. En la combinación posiblemente más poderosa de las dos argumentaciones podemos usar el argumento del conocimiento para establecer de modo convincente la no superveniencia lógica y el argumento modal para dar el paso desde la no superveniencia a la falsedad del materialismo de una forma persuasiva.

El argumento de Kripke

El argumento de Kripke estaba dirigido a la tesis de identidad formulada por Place (1957) y Smart (1959), pero puede verse que tiene una gran fuerza en contra de todas las formas de materialismo. Analizaré las fortalezas y debilidades de este argumento con cierto detalle y llegaré a la conclusión de que las partes que tienen éxito son precisamente aquellas partes que corresponden al argumento de la superveniencia lógica.

La argumentación es aproximadamente la siguiente. De acuerdo con la tesis de identidad, ciertos estados mentales (como los dolores) y estados cerebrales (como la descarga de las fibras C) son idénticos, aún cuando «dolor» y «descarga de fibras C» no significan la misma cosa. Originalmente se suponía que la identidad era contingente, no necesaria, del mismo modo que la identidad entre el agua y el H₂O es contingente. En contra de esto, Kripke argumenta que todas las identidades son necesarias: siempre que los términos X e Y tienen una designación rígida y seleccionan el mismo individuo o clase a través de los mundos, si X es Y, entonces X es necesariamente Y. El agua es necesariamente H₂O, argumenta; esto es, el agua es H₂O en todo mundo posible. La identidad puede parecer contingente —esto es, podría parecer que existe un mundo posible en el cual el agua no es H₂O sino XYZ— pero esto es ilusorio. De hecho, el mundo posible que estamos imaginando no contiene agua en absoluto. Es sólo un mundo en el que existe alguna sustancia acuosa —sustancia que se parece y se comporta como agua— hecha de XYZ. Al afirmar que esta sustancia es agua, la estamos describiendo erróneamente.

Del mismo modo, argumenta Kripke, si los dolores son idénticos a la descarga de las fibras C, entonces esta identidad debe ser necesaria. Pero la identidad no parece ser necesaria. A primera vista, podemos imaginar un mundo posible en el que los dolores ocurren sin ningún estado cerebral (dolor incorpóreo), y podemos imaginar un mundo en el que las fibras C producen descargas sin ningún dolor acompañante (en un zombi, digamos). Además, argumenta, estas posibilidades no pueden eliminarse explicando que sólo son posibilidades aparentes, al modo como se eliminó la posibilidad de agua sin H₂O. Para que ese fuese el caso, tendríamos que estar describiendo erróneamente el mundo del «dolor incorpóreo» como uno en el cual ocurre el dolor, cuando en realidad sólo existe «sustancia dolorosa» (algo que se siente como dolor). De un modo similar, deberíamos estar describiendo erróneamente a un zombi como alguien que no tiene dolor, cuando lo único que en realidad no tiene es sustancia dolorosa. En una concepción de este tipo, el zombi supuestamente tendría dolor real, que es la descarga de las fibras C; pero este no se experimentaría como verdadero dolor.

Sin embargo, según Kripke, este no puede ser el caso: todo lo que se necesita para que algo sea dolor es que se experimente como dolor. No existe ninguna distinción entre dolor y sustancia dolorosa, al modo como sí existe una distinción entre agua y sustancia acuosa. Podríamos tener algo que se experimente como agua sin que sea agua, pero no podemos tener algo que se experimente como dolor sin que sea dolor. La sensación del dolor es esencial. De modo que la posibilidad de los dolores sin el estado cerebral (y viceversa) no puede descartarse como antes. Esos mundos posibles realmente son posibles, y los estados mentales no son necesariamente idénticos a los estados cerebrales. Se deduce que no pueden ser en absoluto idénticos a estados cerebrales.

Kripke hace funcionar el argumento de dos modos diferentes, una vez en contra de las teorías de identidad de ejemplares y otra en contra de las teorías de identidad de tipos. Las teorías de identidad de ejemplares sostienen que los dolores particulares (como mi dolor ahora) son idénticos a estados cerebrales particulares (como el de las fibras C que descargan en mi cabeza en este momento). Kripke argumenta en la forma de más arriba que un dolor particular podría ocurrir sin un estado cerebral particular asociado y viceversa, de modo que no pueden ser idénticos. Las teorías de identidad de tipos sostienen que los estados mentales y los estados cerebrales son idénticos como tipos: el dolor, por ejemplo, podría ser idéntico como tipo a la descarga de las fibras C. Kripke sostiene que esto puede refutarse directamente por el hecho de que podemos instanciar el tipo estado mental sin el tipo estado cerebral y viceversa. En síntesis, podemos contar aquí cuatro argumentos separados, divididos según el objetivo (teorías de identidad de ejemplares o de tipos) y según el método del argumento (desde la posibilidad de incorporeidad o desde la posibilidad de los zombis).

Existen algunas diferencias obvias entre el argumento de Kripke y el argumento que formulé. Primero, el argumento de Kripke está planteado enteramente en términos de identidad, mientras que yo utilicé la noción de superveniencia. Segundo, el argumento de Kripke está estrechamente ligado a su aparato teórico que involucra designadores rígidos y necesidad a posteriori, mientras que dicho aparato sólo tiene un papel secundario en mi argumentación, para responder ciertas objeciones específicas. Tercero, suele considerarse que el argumento de Kripke se apoya en un cierto esencialismo acerca de diversos estados, mientras que yo no invoco ninguna doctrina similar en mi argumento. Cuarto, mi argumento no recurre en ningún lugar a la posibilidad de incorporeidad, como lo hace Kripke. Sin embargo, existen obvias similitudes. Ambos son argumentos modales, que asignan papeles claves a la necesidad y a la posibilidad. Y ambos recurren a la posibilidad lógica de disociar estados físicos de los estados fenoménicos asociados.

Analizaré ahora qué es lo que tiene éxito y qué es lo que falla en los argumentos de Kripke, partiendo de aquellos en contra de la identidad de ejemplares. Suele sostenerse que estos son dudosos. Esto se debe principalmente a que se basan en intuiciones acerca de lo que puede considerarse esa misma cosa a través de mundos posibles, ya que esas intuiciones son notablemente no fiables. La aseveración de Kripke de que podríamos tener ese mismo estado de dolor sin ese mismo estado cerebral se basa en la aseveración de que lo que es esencial en el estado de dolor es su sensación y sólo su sensación. Pero, afirmaciones de este tipo acerca de las propiedades esenciales de individuos son difíciles de justificar. El teórico de la identidad ejemplar puede responder argumentando que es igualmente plausible que la descarga de las fibras C sea una propiedad esencial del estado. Por supuesto, la descarga de fibras C no parece ser esencial para el dolor como tipo, pero ¿quién puede decir que no es esencial en este ejemplar particular de dolor, especialmente si este ejemplar es idéntico a un estado cerebral? Si lo es, entonces simplemente no podríamos tener el dolor particular en cuestión sin el estado cerebral particular. (Una línea argumental de este tipo es adoptada por Feldman [1974], quien sostiene que lo doloroso no es esencial en un dolor particular, y por McGinn [1977], quien sostiene que lo doloroso y la descarga de fibras C podrían ser esenciales para un dolor particular). Si esto es así, entonces, al imaginar una versión incorpórea de mi dolor, no estamos imaginando ese mismo dolor sino un dolor separado, numéricamente distinto. Lo mismo ocurre en el caso de imaginar la descarga de mis fibras C sin que esto esté asociado al dolor. De este modo, los argumentos en contra de la identidad de ejemplares no son concluyentes, aunque el argumento en contra de la identidad de tipos puede sobrevivir.

Luego, el argumento a partir de la incorporeidad no establece un caso concluyente en contra del materialismo. Podría refutar una tesis de identidad de tipos de la clase formulada por Place y Smart, pero el materialismo no requiere una tesis semejante^[22]. Como Boyd (1980) hace notar, el materialista no necesita sostener que los estados mentales son estados físicos en todos los mundos posibles; es compatible con el materialismo que en algunos mundos los estados mentales estén constituidos por sustancia no física, en tanto que en este mundo están constituidos físicamente. La posibilidad de la incorporeidad sólo establece la posibilidad del dualismo, no su verdad^[23]. Para ilustrar esto, podemos señalar que pocos argumentarían que la posibilidad de vida no física implica un dualismo en la biología. Es posible que todo lo que Kripke tuviese en mente fuese un argumento en contra de la tesis de identidad, pero en cualquier caso la versión más general del materialismo sobrevive.

Esto hace que el argumento a partir de la posibilidad de la instanciación de estados físicos se quede sin los correspondientes estados fenoménicos, esencialmente un argumento a partir de la posibilidad de los zombis. Curiosamente, esta es la parte del argumento de Kripke que recibió menos atención crítica, ya que la mayoría de los comentaristas se concentraron en la posibilidad de la incorporeidad. Como antes, el argumento de los zombis en contra de las tesis fuertes de identidad de tipos puede ser irrelevante, debido al hecho de que el materialismo no requiere ninguna tesis de esta clase, pero existe un argumento más general allí oculto. La posibilidad de instanciar los estados físicos relevantes sin que haya dolor, argumenta Kripke (pp. 153-54), muestra que incluso después de que Dios creó toda la sustancia física involucrada cuando tenemos un dolor —quizás un cerebro con fibras C que producen descargas— tuvo que hacer más trabajo para que esas descargas se experimenten como dolor. Esto es suficiente para establecer que el materialismo es falso^[24].

Este argumento de los estados físicos sin estados fenoménicos corresponde directamente al argumento que formulé en contra del materialismo. Incluso las maniobras ulteriores tienen una correspondencia. A la objeción de que esta situación es meramente concebible pero no verdaderamente posible, Kripke responderá: No podemos eliminar la situación concebida explicando que no posee la sensación de dolor pero sí el dolor mismo, ya que estar dolorido es sentir dolor en cualquier mundo posible. (Esto es, la intensión secundaria y la intensión primaria de «dolor» coinciden). A esto podríamos agregar (con Jackson, 1980) que aún si se cuestiona la equivalencia, el argumento en contra del materialismo tendrá éxito cuando se aplica a las sensaciones de dolor en lugar de al propio dolor. (Esto es, aunque las intensiones difieran, el argumento todavía sigue siendo válido utilizando la intensión primaria). Estas respuestas son isomórficas a las que yo di para el mismo tipo de objeción anteriormente en este capítulo.

(Nótese que con su tesis de que una situación aparentemente concebible pero imposible debería eliminarse explicando que es una situación epistémicamente posible que se describe erróneamente, Kripke apoya el tratamiento «débil» de la necesidad a posteriori: los espacios de los mundos concebibles y posibles son uno mismo, pero los factores a posteriori imponen restricciones sobre su correcta descripción^[25]. Para verlo, nótese que un defensor de la necesidad metafísica «fuerte», para la cual el espacio de mundos posibles es un subconjunto propio del espacio de mundos concebibles, no defendería una tesis de este tipo. En un enfoque de esta clase, podríamos describir correctamente una situación epistémicamente posible, pero todavía podría ser (primitivamente) metafísicamente imposible. La utilización de Kripke de la estrategia de descripción errónea, en cambio, sugiere un respaldo implícito al marco bidimensional: todos sus ejemplos de descripciones erróneas pueden verse como casos en los que se describe un mundo mediante intensiones primarias en lugar de secundarias).

Este argumento de los estados físicos sin estados fenoménicos me parece que es la parte más convincente de la discusión de Kripke. Con frecuencia se la pasa por alto en medio de la discusión de la tesis de identidad, incorporeidad, y otras; el propio Kripke le asigna a este aspecto de su análisis un papel no central. De cualquier forma, pienso que es esta parte de la discusión la que en última instancia soporta el peso del argumento de Kripke.

En síntesis, opino que hasta donde el argumento de Kripke en contra del materialismo es exitoso, 1) la posibilidad de la incorporeidad es dudosa como argumento en contra del materialismo pero inesencial al caso; 2) los argumentos formulados en términos de identidad son igualmente dudosos pero inesenciales; 3) una metafísica esencialista es inesencial, excepto en la medida en que la sensación de dolor sea esencial al dolor como tipo, pero eso es sólo un hecho acerca de lo que «dolor» significa, y 4) el aparato de Kripke de designación rígida y similares no es fundamental, aunque se requiere para responder un cierto tipo de objeciones^[26]. Pero este argumento contiene un núcleo sólido, en lo que es esencialmente un argumento a partir de la no superveniencia lógica.

4. ¿Es esto epifenomenalismo?*

Un problema, dado el enfoque que defiendo, es que si la conciencia es sólo naturalmente superveniente a lo físico, entonces parece carecer de eficacia causal. El mundo físico está más o menos causalmente cerrado, en el sentido de que para cualquier suceso físico, parece existir una explicación física (módulo una pequeña cantidad de indeterminación cuántica). Esto implica que no hay lugar para que una conciencia no física realice algún trabajo causal independiente. Parece ser un mero epifenómeno, que depende del motor de la causalidad física, pero que no hace ninguna diferencia en el mundo físico. Existe, pero en lo que respecta al mundo físico bien podría no existir. Huxley (1874) defendió un enfoque de este tipo, pero muchas personas lo encuentran no intuitivo y repugnante. Ciertamente, esta consecuencia ha sido suficiente para hacer que algunos (por ejemplo, Kirk [1979]; Seager [1991]) cuestionen las conclusiones de sus propios argumentos en contra del materialismo, y consideren la posibilidad de que la conciencia pueda ser lógicamente superveniente a lo físico después de todo.

Este argumento ha sido formalizado en modos diferentes pero relacionados por Kirk (1979), Horgan (1987) y Seager (1991). Si suponemos que el mundo físico está causalmente cerrado y que la conciencia causa algunos sucesos físicos, entonces se deduce bajo ciertos supuestos naturales sobre la causalidad que la conciencia debe supervenir lógicamente (o metafísicamente) a lo físico^[27]. Si esto es así, entonces, dado que el mundo físico está causalmente cerrado, la mera superveniencia natural de la conciencia implica que esta es epifenoménica. La forma básica del argumento es clara: si es posible sustraer lo fenoménico de nuestro mundo y todavía conservar un mundo causalmente cerrado Z, entonces, todo lo que ocurre en Z tiene una explicación causal que es independiente de lo fenoménico, ya que no hay nada fenoménico en Z. Pero todo lo que ocurre en Z también ocurre en nuestro mundo, de modo que la explicación causal que se aplica en Z se aplica igualmente aquí. De modo que lo fenoménico es causalmente irrelevante. Aunque no exista la experiencia consciente, la conducta habría sido causada exactamente del mismo modo.

En respuesta a esto, seguiré una estrategia de dos puntas. Primero, no es obvio que la mera superveniencia natural deba implicar el epifenomenalismo en el sentido más fuerte. Es claro que el cuadro que produce se parece algo al epifenomenalismo. Sin embargo, la propia naturaleza de la causalidad es bastante misteriosa y es posible que cuando la comprendamos mejor estemos en una mejor posición para comprender algún modo sutil en el cual la experiencia consciente podría ser causalmente relevante. (En efecto, podría resultar que los supuestos generales en los argumentos de más arriba sean falsos). Más adelante delinearé algunos modos como podría realizarse un análisis de este tipo. En la segunda punta de la estrategia, consideraré las razones de por qué el epifenomenalismo podría resultar desagradable, y analizo su peso como argumentos. Si estas intuiciones no se traducen en argumentaciones convincentes, podría resultar que el tipo de epifenomenalismo que esta posición implica es exclusivamente no intuitivo, y que entonces puede aceptarse algún grado de epifenomenalismo.

Estrategias para evitar el epifenomenalismo

Existe un número de modos en los que podríamos tratar de preservar la no superveniencia lógica pero evitando el epifenomenalismo. El más obvio de estos es negar la clausura causal de lo físico, y adoptar una forma fuerte del dualismo interaccionista en la que lo mental ocupa intersticios causales en el procesamiento físico. Pienso que esta estrategia debería evitarse, por razones que en seguida analizaré. Sin embargo, existe un número de opciones más sutiles que dependen de un enfoque apropiado de la metafísica y especialmente de la causalidad. Analizaré cuatro opciones de este tipo.

1. Causalidad basada en la regularidad. La primera opción es aceptar una concepción humeana fuerte de la causalidad, según la cual que A cause B significa que existe una regularidad uniforme entre sucesos de tipo A y sucesos de tipo B. Un enfoque de este tipo permitiría un papel «causal» para lo fenoménico: el mero hecho de que, por lo general, las sensaciones de dolor están seguidas por reacciones de retirada implicaría que el dolor causa estas últimas reacciones.

Una opción no humeana relacionada identifica una conexión causal con cualquier conexión nomológica (o legaliforme), aún cuando una regularidad nomológica es algo más que una regularidad uniforme. El enfoque de superveniencia natural es totalmente compatible con la existencia de una conexión nomológica entre la experiencia y la conducta (por ejemplo, podría haber una conexión legaliforme entre la experiencia y un estado cerebral subyacente, y una conexión legaliforme entre ese estado cerebral y la conducta). Podríamos afirmar que esto es suficiente para la causalidad. Esta aseveración podría apoyarse haciendo notar que el contrafáctico «La conducta habría sido lo misma aún en ausencia de la experiencia» es falso en la interpretación más natural: si la experiencia estuviese ausente, el estado cerebral habría sido diferente y la conducta habría sido diferente. Aquí, el contrafáctico se evalúa considerando mundos naturalmente posibles, y no mundos lógicamente posibles.

Encuentro que estas dos posiciones son poco plausibles. Ya argumenté en contra de los enfoques humeanos de la causalidad en el capítulo 2, e incluso en el enfoque no humeano no es plausible que cualquier conexión nomológica baste para la causalidad; piénsese, por ejemplo, en la correlación entre el color del cabello de mellizos idénticos. Sin embargo, consideraciones como estas nos dan al menos una idea de por qué la conciencia parece tener un papel causal. Existe todo tipo de regularidades sistemáticas entre las experiencias conscientes y los sucesos físicos posteriores, cada una de los cuales nos lleva a inferir una conexión causal. Frente a tales regularidades, esperaríamos que las personas infieran una relación causal por razones básicamente humeanas. Esto podría, por lo tanto, eliminar algunas de nuestras intuiciones de que la conciencia es causalmente eficaz, lo que entonces apoya la segunda punta de la estrategia.

2. Sobredeterminación causal. Quizá podamos afirmar que un estado físico y un estado fenoménico, aunque totalmente distintos, puedan ambos causar un estado físico subsecuente. Si el estado físico P₁ está asociado a un estado fenoménico Q_v entonces, quizá sea verdad que P_x causa un estado físico posterior P₂ y que Q₁ causa P₂. Esto no es intuitivo: P_x ya es una causa suficiente de P₂, así que parecería ser causalmente redundante. No obstante, no es obvio que Q₁ no pueda estar en una relación causal con P₁ Esto puede ser especialmente razonable si adoptamos un enfoque no reductivo de la causalidad (del tipo propuesto por Tooley, 1987). Quizás exista una conexión causal irreducible entre los dos estados físicos y una conexión causal irreducible independiente entre el estado fenoménico y el estado físico.

Este tipo de sobredeterminación causal de sucesos suele considerarse sospechoso, pero resulta difícil mostrar de modo concluyente que haya algo malo en él. La naturaleza de la causalidad está todavía lo suficientemente mal comprendida como para que no sea posible descartar la sobredeterminación. No continuaré en esta línea, pero de todas formas merece ser tomada seriamente.

3. La no superveniencia de la causalidad. Una tercera estrategia se basa en la propia naturaleza de la causalidad. Vimos en el capítulo 2 que hay dos clases de hechos que no supervienen lógicamente a hechos físicos particulares: los hechos acerca de la conciencia y los hechos acerca de la causalidad. Es natural especular que estos dos resultados negativos puedan estar íntimamente relacionados, y que la conciencia y la causalidad podrían tener algún profundo vínculo metafísico. Después de todo, ambos son bastante misteriosos, y dos misterios podrían limpiamente reducirse a uno. Quizá, por ejemplo, la propia experiencia sea una especie de nexo causal; tal vez realice de algún modo la «relación causal incognoscible» de Hume; o quizá la relación sea más compleja. Una relación como esta podría sugerir un papel para la experiencia en la causalidad que es más sutil que el tipo usual de causalidad, pero que, no obstante, evita la forma más fuerte de epifenomenalismo.

Una propuesta como esta ha sido desarrollada por Rosenberg (1996), quien sostiene que muchos de los problemas de la conciencia tienen un paralelo exacto en los problemas de la causalidad. Argumenta que debido a estos paralelos, podría ocurrir que la experiencia realice la causalidad, o algunos aspectos de la misma, en el mundo actual. En este enfoque, la causalidad debe realizarse en algo para sostener sus muchas propiedades, y la experiencia es un candidato natural. Si esto es así, podría ocurrir que sea la propia existencia de la experiencia lo que permite que las relaciones causales existan, de forma que la experiencia posee un tipo sutil de relevancia para la causalidad.

Por supuesto, esta propuesta es extremadamente especulativa y enfrenta algunos problemas. Para empezar, parece llevar a una versión del panpsiquismo, el enfoque de que todo es consciente, que muchos encuentran contrario a la intuición. Además, el mundo zombi es todavía un problema; pareciera que podemos imaginarnos a la causalidad ocurriendo sin la experiencia, de modo que todavía sigue pareciendo epifenoménica. Una respuesta podría ser que la causalidad debe ser realizada por algo; en el mundo zombi es realizada por alguna otra cosa, pero en este mundo la experiencia es relevante en virtud de realizar la causalidad. No me parece obvio que esta deba ser realizada por algo que posea alguna propiedad ulterior; si esto no es necesario, entonces la naturaleza fenoménica de la causalidad todavía seguiría siendo redundante. Pero, una vez más, la metafísica de la causalidad está lejos de ser aclarada y ciertamente vale la pena investigar esta propuesta.

4. La naturaleza intrínseca de lo físico. La estrategia que más me atrae surge de la observación de que la teoría física sólo caracteriza sus entidades básicas de modo relacional, en términos de sus relaciones causales y otras con otras entidades. Las partículas básicas, por ejemplo, se caracterizan principalmente en términos de su propensión a interactuar con otras partículas. Su masa y carga están especificadas, pero la especificación de la masa se reduce en última instancia a su propensión a ser acelerada de ciertos modos por fuerzas, etc. Cada entidad se caracteriza por su relación con otras entidades y estas se caracterizan por sus relaciones con otras entidades, y así siguiendo para siempre (excepto, quizás, por algunas entidades que se caracterizan por su relación con un observador). La imagen del mundo físico que esto produce es la de un gigantesco flujo causal, pero la imagen no nos dice nada acerca de lo que esta causalidad relaciona. La referencia al protón se determina como lo que causa interacciones de un cierto tipo, que se combina en ciertos modos con otras entidades, etc.; pero ¿qué es lo que realiza la causalidad y la combinación? Como Russell (1927) hace notar, esta es una cuestión acerca de la cual la teoría física se mantiene en silencio^[28].

Podríamos sentirnos atraídos por un enfoque del mundo como puro flujo causal, sin propiedades ulteriores que la causalidad deba relacionar, pero esto llevaría a un enfoque extrañamente insustancial del mundo físico^[29]. Sólo contendría relaciones causales y nomológicas entre lugares vacíos sin características propias. Intuitivamente, es más razonable suponer que las entidades básicas que toda esta causalidad relaciona tienen alguna naturaleza interna propia, algunas propiedades intrínsecas, de modo que el mundo posee algo de sustancia. Sin embargo, la física puede, en el mejor de los casos, fijar la referencia de esas propiedades en virtud de sus relaciones extrínsecas; no nos dice nada directamente acerca de qué podrían ser esas propiedades. Tenemos algunas intuiciones vagas acerca de estas propiedades sobre la base de nuestra experiencia con sus análogos macroscópicos —intuiciones acerca de la «masividad» de la masa, por ejemplo— pero es difícil especificar esas intuiciones, y no es claro, si se reflexiona sobre ello, que tengan alguna importancia.

Sólo hay una clase de propiedades intrínsecas no relaciónales con la que tenemos alguna familiaridad directa, y esa es la clase de las propiedades fenoménicas. Es natural especular que pueda haber alguna relación o incluso superposición entre las propiedades intrínsecas no caracterizadas de las entidades físicas y las propiedades intrínsecas familiares de la experiencia. ¿Es posible, como lo sugirió Russell, que al menos algunas de las propiedades intrínsecas de lo físico sean ellas mismas una variedad de propiedades fenoménicas^[30]? La idea suena extravagante al principio, pero si se reflexiona sobre ella no lo parece tanto. Después de todo, en verdad no tenemos ninguna idea acerca de las propiedades intrínsecas de lo físico. Su naturaleza está abierta a cualquier propuesta, y las propiedades fenoménicas parecen ser un candidato tan probable como cualquier otro.

Por supuesto, tenemos la amenaza del panpsiquismo. No estoy seguro de que esta sea una perspectiva tan mala —si las propiedades fenoménicas son fundamentales, es natural suponer que podrían estar muy difundidas— pero no es una consecuencia necesaria. Una alternativa es que las propiedades relevantes sean propiedades protofenoménicas. En este caso la mera instanciación de una propiedad de esta clase no implica la experiencia, pero la instanciación de numerosas propiedades de este tipo podrían hacerlo en forma conjunta. Es difícil imaginar cómo esto podría funcionar (sabemos que no funciona para las propiedades físicas estándar), pero estas propiedades intrínsecas son bastante extrañas para nuestra concepción. La posibilidad no puede desecharse a priori.

De cualquier modo, este tipo de vínculo íntimo sugiere una especie de papel causal para lo fenoménico. Si existen propiedades intrínsecas en lo físico, son instanciaciones de estas propiedades las que la causalidad física relaciona. Si estas son propiedades fenoménicas, entonces existe la causalidad fenoménica; y si estas son propiedades protofenoménicas, entonces las propiedades fenoménicas heredan la relevancia causal por su condición superveniente, así como las bolas de billar heredan su relevancia causal de las moléculas. En cualquiera de los dos casos, la fenomenología de la experiencia en los agentes humanos puede heredar su relevancia causal a partir del papel causal de las propiedades intrínsecas de lo físico.

Por supuesto, esta sería una especie más sutil de relevancia causal que el tipo usual. Sigue ocurriendo, por ejemplo, que podemos imaginar que removemos las propiedades fenoménicas, y que el patrón de flujo causal permanece igual. Pero, ahora, la respuesta es que al imaginar un escenario de esta clase, estamos alterando las propiedades intrínsecas de las entidades físicas y reemplazándolas por algo más (por supuesto, el problema es que no estamos en absoluto habituados a imaginar las propiedades intrínsecas de lo físico). Así, simplemente nos movemos a un mundo en el que algo más realiza la causalidad. Si pudiese existir un mundo de puro flujo causal, este argumento fracasaría, pero es posible que un mundo de esta clase sea lógicamente imposible, ya que en él no habría nada que la causalidad pueda relacionar.

Esta posición es bastante parecida a la segunda posición descripta en el apartado 2, en la que los electrones tienen una esencia oculta a la cual las descripciones físicas meramente fijan su referencia. Pienso que por las razones dadas allí, las propiedades intrínsecas no deberían ser identificadas con propiedades físicas como la masa. Parece razonable decir que todavía hay masa en el mundo zombi, a pesar de las diferencias en su naturaleza intrínseca. Si esto es así, entonces, la masa es una propiedad extrínseca que puede «realizarse» mediante diferentes propiedades intrínsecas en diferentes mundos. Pero, cualquiera sea el modo como tomemos esta decisión semántica, la posición retiene una dualidad esencial entre las propiedades que la física trata directamente y las propiedades intrínsecas ocultas que constituyen la fenomenología.

Existe un sentido en el cual ese enfoque puede verse como un monismo en lugar de un dualismo, pero no se trata de un monismo materialista. A diferencia del fisicalismo, esta perspectiva toma ciertas propiedades fenoménicas o protofenoménicas como fundamentales. Lo que finalmente produce es una red de propiedades intrínsecas, algunas de las cuales son al menos fenoménicas o protofenoménicas y que están relacionadas de acuerdo con ciertas leyes causales/dinámicas. Estas propiedades «realizan» las propiedades físicamente extrínsecas y las leyes que las conectan realizan las leyes físicas. En el caso extremo, en el cual todas las propiedades intrínsecas son fenoménicas, podría ser mejor considerar este enfoque como una versión del idealismo. Es un idealismo muy diferente del de Berkeley, sin embargo. El mundo no es superveniente a la mente de un observador, sino que consiste en una vasta red causal de propiedades fenoménicas subyacentes a las leyes físicas postuladas por la ciencia. Un caso menos extremo en el cual las propiedades intrínsecas son protofenoménicas o en el cual algunas no son ni fenoménicas ni protofenoménicas, quizá sea mejor considerarlo como una versión del monismo neutral de Russell. Las propiedades básicas del mundo no son ni físicas ni fenoménicas, pero lo físico y lo fenoménico se construyen a partir de ellas. Lo fenoménico a partir de la combinación de sus naturalezas intrínsecas y lo físico a partir de sus relaciones extrínsecas.

Según este enfoque, las leyes más básicas serán aquellas que conectan las propiedades intrínsecas básicas. Las leyes físicas conocidas capturan la forma relacional de estas leyes, pero eliminan las propiedades intrínsecas. Las leyes psicofísicas pueden interpretarse como leyes que conectan propiedades intrínsecas (o propiedades construidas a partir de estas) con sus perfiles relaciónales (o con complejas estructuras relaciónales). Entonces, estas leyes no «cuelgan» ontológicamente de las leyes físicas. Más bien, las dos son consecuencias de las leyes verdaderamente básicas. Pero el orden epistemológico difiere del orden ontológico: primero somos llevados a la estructura relacional de la red causal y sólo lentamente a las propiedades intrínsecas subyacentes. Para los propósitos explicativos cotidianos, es más útil, por lo tanto, seguir pensando este enfoque en términos de una red de leyes físicas, con principios ulteriores que conectan lo físico con lo fenoménico.

Toda esta especulación metafísica debería tomarse con un grano de sal, pero muestra que la cuestión del epifenomenalismo se encuentra lejos de estar cerrada. Existe un número de cuestiones sutiles acerca de la causalidad y acerca de la naturaleza de la experiencia que deberán ser mejor comprendidas antes de que podamos decir con seguridad si la experiencia es epifenoménica. De cualquier forma, ahora dejaré de lado la especulación metafísica y volveré a un plano menos elevado (aunque retornaré a algunas de estas cuestiones en el capítulo 8).

Sigue siendo el caso que la superveniencia natural se siente epifenoménica. Podríamos decir que el enfoque es epifenoménico en una primera aproximación: si permite alguna relevancia causal para la experiencia, lo hace de un modo sutil. Creo que podemos capturar este sentido de primera aproximación notando que el enfoque hace que la experiencia sea explicativamente irrelevante. Podemos dar explicaciones de la conducta en términos puramente físicos o computacionales, términos que no involucran ni implican a la fenomenología. Si la experiencia está ligada de alguna manera íntima a la causalidad, es de una forma que estas explicaciones pueden eliminar. Podríamos encontrar incluso que la irrelevancia explicativa es perturbadora; diré mucho más de esto en el próximo capítulo.

Algunos se han sentido tentados a evitar el epifenomenalismo saltando a la posición de «necesidad metafísica fuerte» del apartado 2 de este capítulo. Si la experiencia no superviene lógicamente a lo físico, el único modo, para algunos, de preservar su papel causal es declararla primitivamente idéntica o metafísicamente superveniente a alguna propiedad o propiedades físicas. Aparte de los problemas que ya he mencionado, sin embargo, el enfoque tiene además serios problemas con la irrelevancia explicativa. La conceptibilidad de un zombi muestra que, según esta perspectiva, la conducta puede explicarse en términos que no involucran ni implican la existencia de la experiencia. Las relaciones explicativas son relaciones conceptuales, de modo que la necesidad metafísica fuerte es irrelevante aquí. Este enfoque permite que la conducta sea independiente de la experiencia en un sentido fuerte, razón por la cual debe hacer frente a la mayor parte de las mismas dificultades que un dualismo de propiedades. Por lo tanto, no hay mucho que pueda ganarse al adoptar una posición de este tipo.

¿Dualismo interaccionista?

Algunas personas, persuadidas por los argumentos en favor del dualismo pero no convencidas de que la conciencia fenoménica deba desempeñar un papel causal significativo, podrían sentirse atraídas por una variedad interaccionista de dualismo, en la cual la experiencia llena las brechas causales en los procesos físicos. Sin embargo, ceder a esta tentación provoca más problemas de los que resuelve.

Para empezar, requiere una fuerte apuesta al futuro de la física, una que actualmente no parece en absoluto prometedora; los sucesos físicos parece que inexorablemente deben ser explicados en términos de otros sucesos físicos. También requiere una gran apuesta al futuro de la ciencia cognitiva, ya que sugiere que los tipos usuales de modelos físico/funcionales serán insuficientes para explicar la conducta. Pero, por razones que discutiré en breve, el problema más profundo es que este enfoque podría no ser mejor en evitar los problemas con el epifenomenalismo que el enfoque de clausura causal.

La única forma de dualismo interaccionista que parece aunque más no sea remotamente defendible en el panorama contemporáneo es una que hace uso de ciertas propiedades de la mecánica cuántica. Hay dos modos para esto. Primero, algunos apelaron a la existencia de la indeterminación cuántica, y sugirieron que una conciencia no física podría ser responsable de llenar las brechas causales resultantes mediante la determinación de qué valores podrían tomar algunas magnitudes físicas dentro de una distribución aparentemente «probabilística» (por ejemplo, Eccles, 1986). Aunque estas decisiones sólo tendrían un diminuto efecto proximal, quizá la dinámica no lineal podría amplificar estas diminutas fluctuaciones produciendo efectos macroscópicos significativos sobre la conducta.

Esta es una sugerencia audaz e interesante, pero tiene un número de problemas. Primero, la teoría contradice el postulado de la mecánica cuántica de que estas «decisiones» microscópicas son completamente aleatorias y, en principio, implica que debería haber algún patrón detectable en ellas, una hipótesis que es verificable. Segundo, para que esta teoría permita que la conciencia realice algún trabajo causal interesante, debe ocurrir que la conducta producida por estas decisiones microscópicas sea de algún modo diferente en especie de la producida por la mayoría de los otros conjuntos de decisiones que podrían haberse tomado mediante un proceso puramente aleatorio. Supuestamente la conducta sería más racional de lo que habría sido de otra forma, y lleva a observaciones como «Ahora estoy viendo el color rojo» que los procesos aleatorios no habrían producido. Esto, nuevamente, es verificable en principio, mediante una simulación de un cerebro con procesos aleatorios reales que determinen esas decisiones. Por supuesto no sabemos con seguridad cuál será el resultado de la verificación, pero sostener que la versión aleatoria llevaría a una conducta inusualmente degradada sería hacer una apuesta en condiciones desfavorables.

Un segundo modo en el cual la mecánica cuántica se relaciona con la cuestión de la clausura causal se encuentra en el hecho de que en algunas interpretaciones del formalismo cuántico, la propia conciencia desempeña un papel causal vital, requerido para producir el llamado «colapso de la función de onda». Este colapso se supone que ocurre en todo acto de medición; y en una interpretación, el único modo de distinguir una medición de una no medición es por medio de la presencia de la conciencia. Esta teoría, ciertamente, no tiene una aceptación universal (para empezar, presupone que la conciencia no es ella misma física, lo que es contrario a los puntos de vista de la mayoría de los físicos) y yo mismo no la acepto, pero, en cualquier caso, parece que el tipo de trabajo causal que la conciencia realiza aquí es bastante diferente del tipo que se requiere para que la conciencia desempeñe un papel en la dirección de la conducta^[31]. No es evidente de qué manera un colapso en los objetos externos percibidos permite que la conciencia afecte el procesamiento físico dentro del cerebro; las teorías de esta clase por lo general se mantienen en silencio sobre qué le ocurre al cerebro durante el colapso. E, incluso, si la conciencia de algún modo consigue colapsar el estado cerebral, entonces todas las observaciones de más arriba acerca de procesos aparentemente aleatorios y su conexión con la conducta todavía son aplicables.

En cualquier caso, todas las versiones del dualismo interaccionista tienen un problema conceptual que sugiere que son menos exitosas en evitar el epifenomenalismo de lo que podría parecer; o al menos que no están en mejores condiciones que el enfoque que propuse. Aun en estos enfoques, existe un sentido en el que lo fenoménico es irrelevante. Siempre podemos quitar el componente fenoménico de cualquier concepción explicativa, lo que produce un componente puramente causal. Imagínese (con Eccles) que existen «psicones» en la mente no física que impulsan los procesos físicos en el cerebro y que los psicones son el asiento de la experiencia. Podemos contar una historia acerca de las relaciones causales entre los psicones y los procesos físicos, y una historia acerca de la dinámica causal entre los propios psicones, sin que en ningún momento debamos invocar el hecho de que los psicones tienen propiedades fenoménicas. Igual que con los procesos físicos, podemos imaginarnos remover las propiedades fenoménicas de los psicones, lo que produce una situación en la que las dinámicas causales son isomórficas. De esto se desprende que el hecho de que los psicones sean el asiento de la experiencia no tiene ningún papel esencial en una explicación causal, y que aún en este cuadro la experiencia es explicativamente irrelevante.

Algunos podrían objetar que los psicones (o ectoplasma, o lo que sea) están totalmente constituidos por sus propiedades fenoménicas. Aun así, existe un sentido en el cual sus propiedades fenoménicas son irrelevantes para la explicación de la conducta; sólo son sus propiedades relaciónales lo que importa en la historia acerca de la dinámica causal. Si objetamos que todavía tienen otras propiedades intrínsecas que son causalmente relevantes, tenemos una situación como la que surgió más arriba con las propiedades fenoménicas intrínsecas a las entidades físicas. De cualquiera de las dos formas, tenemos una especie de relevancia causal pero irrelevancia explicativa. Por cierto, no se gana nada especial apartándose de la clausura causal de lo físico. Todavía tenemos una red causal más amplia que está cerrada y sigue ocurriendo que la naturaleza fenoménica de las entidades en la red es explicativamente superflua.

Podemos incluso imaginarnos que si el interaccionismo es verdadero, entonces, por razones relativamente independientes de la experiencia consciente, nos veríamos llevados a postular eventualmente psicones para explicar la conducta, para llenar las brechas causales observadas y dar cuenta de los datos. Si esto es así, los psicones tendrían el estatus de una especie de entidad teórica como las entidades teóricas de la física. Nada en esta historia involucraría o implicaría a la experiencia, la cual sería tan superflua explicativamente como en el caso usual; podríamos contar una historia de zombis que involucre a los psicones, etc. La observación adicional de que estos psicones podrían tener propiedades fenoménicas no funciona ni mejor ni peor como respuesta al epifenomenalismo que la observación análoga de que las entidades físicas (quizá las entidades básicas o posiblemente entidades relativamente complejas) podrían tener propiedades fenoménicas además de sus características extrínsecas. La negación de la clausura causal de la física, por lo tanto, no marca una diferencia significativa en la evitación del epifenomenalismo^[32].

Los problemas del epifenomenalismo

Cualquier enfoque que tome en serio a la conciencia deberá enfrentar al menos una forma limitada del epifenomenalismo. El hecho de que la experiencia puede ser coherentemente eliminada de cualquier concepción causal implica que la experiencia es superflua en la explicación de la conducta, tenga o no alguna relevancia causal sutil. Es posible que resulte ser causalmente irrelevante en un sentido más fuerte; esta cuestión está abierta. Por lo tanto, debemos seguir la segunda punta de la estrategia, y examinar exactamente cuáles son los problemas con la irrelevancia causal o explicativa de la experiencia, y determinar si en última instancia son fatales. Haré esto con mayor profundidad en el capítulo 5, pero aquí podemos examinar brevemente la cuestión.

La objeción más común al epifenomenalismo es, simplemente, que es contrario a la intuición o incluso «repugnante». Hallar que una conclusión es contraria a la intuición o repugnante no es razón suficiente para rechazarla, en especial si es la conclusión de una sólida argumentación. El epifenomenalismo puede ser contrario a la intuición, pero no es obviamente falso, de modo que si un argumento sólido nos lo impone, deberíamos aceptarlo. Por supuesto, una conclusión contraria a la intuición puede ser una buena razón para dar un paso atrás y volver a examinar el argumento, pero aún debemos encontrar algo erróneo en él sobre bases independientes. Si resulta que la falsedad de la superveniencia lógica implica el epifenomenalismo, entonces la superveniencia lógica debe ser deseable, pero no podemos simplemente afirmarla como si se tratase de un hecho primitivo. Para sustentar la superveniencia lógica, necesitamos alguna concepción de cómo los hechos físicos podrían implicar los hechos de la conciencia, y esto es precisamente lo que argumenté que no puede hacerse.

Las objeciones más detalladas al epifenomenalismo caen en tres clases: las que conciernen a la relación de la experiencia con la conducta ordinaria, las que conciernen a la relación de la experiencia con los juicios acerca de la experiencia y las que conciernen al cuadro general del mundo al que da origen.

Tómese la primera clase. Muchos encuentran sencillamente obvio que sus sensaciones de dolor causan que retiren su mano de una llama, o que mi experiencia de un dolor de cabeza no puede ser irrelevante a la explicación de por qué tomo píldoras. Ciertamente existe una fuerte intuición a este respecto. Por otro lado, podemos fácilmente eliminar explicativamente la fuente de esa intuición, en términos de las regularidades sistemáticas entre esos sucesos. Nos percatamos mucho más directamente de la experiencia y de la conducta de lo que lo hacemos de un estado cerebral subyacente; sobre la base de la exposición a regularidades sistemáticas entre la experiencia y la conducta, es natural que deba inferirse una fuerte conexión causal. Aun si la conexión sólo fuese una conexión nomológica indirecta debido a relaciones con el estado cerebral subyacente, todavía esperaríamos hacer la inferencia. De modo que esta intuición puede explicarse eliminativamente. De cualquier forma, este tipo de objeción no puede ser fatal para el enfoque, ya que es una intuición que no se extiende directamente en un argumento. Es una instancia de lo meramente contrario a la intuición.

La segunda clase de objeciones es más preocupante. Resulta muy extraño que nuestras experiencias deban ser irrelevantes para la explicación de por qué hablamos acerca de nuestras experiencias, por ejemplo, o quizás incluso para nuestros juicios internos acerca de las experiencias; esto parece mucho más extraño que la mera irrelevancia de mi dolor para la explicación del retiro de mi mano. Algunos sostienen que este tipo de problema no es meramente contrario a la intuición sino fatal. Por ejemplo, podría sostenerse que esto es incompatible con nuestro conocimiento de la experiencia, o con nuestra capacidad para referir a las experiencias. Creo que cuando se detallan estos argumentos no llegan finalmente a su conclusión, pero estas preguntas son ciertamente desafiantes. Dedicaré el capítulo 5 a estas cuestiones.

Las objeciones en la tercera clase conciernen a la estructura global del enfoque. Una objeción es que la imagen es repugnante e inverosímil: la experiencia depende de lo físico mediante «colgantes nomológicos» que no están integrados a las otras leyes de la naturaleza. Pienso que esto puede combatirse desarrollando una teoría que lleve a una imagen más integrada. La etiqueta «epifenomenalismo» tiende a sugerir un enfoque en el cual la experiencia cuelga «allí arriba», de algún modo flotando libremente del procesamiento; una mejor imagen que es compatible con la superveniencia natural es una en la que la experiencia ocupa las fisuras causales. Como mínimo, podemos intentar que las leyes psicofísicas sean tan simples y elegantes como sea posible. También cae en esta clase una preocupación acerca de cómo la conciencia podría evolucionar en una concepción epifenomenalista, pero no es difícil ver que esto no plantea ningún problema para el enfoque que defiendo; continuaré con esta discusión al final del capítulo.

Como resultado del examen, no hay muchos argumentos que dañen seriamente al epifenomenalismo. La clase principal de argumentos preocupantes es la que concierne a los juicios acerca de la experiencia, que analizaré en el próximo capítulo. Argumentos aparte, algunos tienen la intuición de que el epifenomenalismo debe estar equivocado, pero la intuición no basta para rechazar la posición ante sólidos argumentos a su favor.

Yo no describo mi punto de vista como epifenomenalismo. La cuestión de la relevancia causal de la experiencia permanece abierta, y se necesitaría una teoría más detallada de la causalidad y de la experiencia antes de que pudiera decidirse la cuestión. Pero el enfoque implica al menos una forma débil de epifenomenalismo, y podría finalmente llevar a un epifenomenalismo de un tipo más fuerte. Aunque así ocurra, pienso que los argumentos en favor de la superveniencia natural son lo suficientemente convincentes como para que debamos aceptarlos. El epifenomenalismo es contrario a la intuición, pero las alternativas son más que contrarias a la intuición. Simplemente son erróneas, como ya hemos visto y volveremos a hacerlo. La moraleja general es que si los argumentos sugieren que la superveniencia natural es verdadera, entonces deberíamos aprender a vivir con ella.

Algunos hallarán, no obstante, que la naturaleza epifenomenalista de esta posición es un error fatal. Yo tengo una cierta simpatía hacia este punto de vista, que puede considerarse como una expresión de la paradoja de la conciencia: cuando se trata de la conciencia parece que todas las alternativas son malas. Sin embargo, creo que los problemas de todos los otros enfoques son fatales de un modo mucho más fuerte que el hecho de que este sea contrario a la intuición. Dado que alguna opción en el espacio lógico debe ser correcta, este enfoque me parece el único candidato razonable.

5. La geografía lógica de las cuestiones

La argumentación de mi enfoque es una inferencia a partir de aproximadamente cuatro premisas:

1. La experiencia consciente existe.
2. La experiencia consciente no es lógicamente superveniente a lo físico.
3. Si existen fenómenos que no son lógicamente supervenientes a los hechos físicos, entonces el materialismo es falso.
4. El dominio físico está causalmente cerrado.

Las premisas 1), 2) y 3) claramente implican la falsedad del materialismo. Esto tomado en conjunción con la premisa 4) y el supuesto plausible de que seres físicamente idénticos tendrán experiencias conscientes idénticas, implica el enfoque que llamé de superveniencia natural: la experiencia consciente surge de lo físico de acuerdo con algunas leyes de la naturaleza, pero ella misma no es una entidad física. Las diversas posiciones alternativas pueden catalogarse según nieguen las premisas 1), 2), 3) o 4). Por supuesto, algunas de estas premisas pueden ser negadas de más de un modo.

Negación de la premisa 1):

I. Eliminativismo. En este enfoque no existen hechos positivos acerca de la experiencia consciente. Nadie está consciente en el sentido fenoménico.

Negación de la premisa 2):

La premisa 2) puede ser negada de diversos modos, dependiendo de cómo proceda la implicación en cuestión, esto es, dependiendo de qué tipo de propiedades físicas sean centralmente responsables de implicar a la conciencia. Denomino a todo estos enfoques «materialistas reductivos», ya que todos suponen un análisis de la noción de conciencia que es compatible con la explicación reductiva.

II. Funcionalismo reductivo. Este enfoque supone que la conciencia está conceptualmente implicada por lo físico en virtud de propiedades funcionales o disposicionales. En esta perspectiva, que un estado sea consciente significa que desempeña un cierto papel causal. En un mundo físicamente idéntico al nuestro, se realizarían todos los papeles causales relevantes y, por lo tanto, los estados conscientes serían todos los mismos. El mundo zombi es, entonces, lógicamente imposible.

III. Materialismo reductivo nofuncionalista. En este enfoque, los hechos acerca de la conciencia están conceptualmente implicados por los hechos físicos en virtud de alguna propiedad no funcional. Candidatas posibles podrían incluir propiedades bioquímicas y cuánticas, o propiedades que aún deben ser descubiertas.

IV. Materialismo de la nueva física. De acuerdo con este enfoque, no tenemos en la actualidad ninguna idea de cómo los hechos físicos podrían explicar a la conciencia, pero ello se debe a que nuestra concepción actual de los hechos físicos es demasiado estrecha. Cuando argumentamos que un mundo zombi es lógicamente posible, en realidad estamos argumentando que todos los campos y partículas que interactúan en el continuo espaciotemporal, postulados por la física actual, pueden existir en ausencia de la conciencia. Pero con una nueva física, las cosas podrían ser diferentes. Las entidades en un marco teórico radicalmente diferente podrían ser suficientes para implicar y explicar a la conciencia.

Negación de la premisa 3):

V. Materialismo no reductivo. Este es el enfoque que sostiene que aunque puede no haber una implicación lógica de los hechos físicos en los hechos acerca de la conciencia, y por lo tanto ninguna explicación reductiva de la conciencia, esta es solamente física. Los hechos físicos «necesitan metafísicamente» los hechos acerca de la conciencia. Aun cuando la idea de un mundo zombi es totalmente coherente, un mundo así es metafísicamente imposible.

Negación de la premisa 4):

VI. Dualismo interaccionista. Este enfoque acepta que la conciencia es una entidad no física, pero niega que el mundo físico esté causalmente cerrado, de modo que la conciencia puede desempeñar un papel causal autónomo.

Luego se encuentra mi enfoque, que acepta las premisas 1), 2), 3) y 4):

VII. Dualismo naturalista. La conciencia superviene naturalmente a lo físico, sin supervenir lógica o «metafísicamente».

También existe un octavo enfoque común, que por lo general se encuentra subespecificado:

VIII. Materialismo no tengo idea. «No tengo idea acerca de la conciencia. Me parece absolutamente misteriosa. Pero debe ser una entidad física, ya que el materialismo debe ser verdadero». Un enfoque de este tipo tiene una amplia difusión, pero rara vez se lo encuentra en la palabra escrita (aunque véase Fodor, 1992).

Para sintetizar rápidamente la situación tal como la veo, la opción I) parece ser manifiestamente falsa; II) y III) se basan en falsos análisis de la noción de la conciencia y por lo tanto cambian el tema; IV) y VI) hacen grandes e inverosímiles apuestas acerca del modo como lo físico resultará, y también tienen fatales problemas conceptuales; y V) hace una apelación inválida a la necesidad a posteriori kripkeana o se basa en una metafísica bizarra. Tengo una cierta simpatía por VIII), pero es de suponer que eventualmente deberá reducirse a algún enfoque más específico, y ninguno de los anteriores parece funcionar. Esto deja a VII) como la única opción defendible.

Más lentamente, partiendo de las opciones IV) y VI). La opción VI), el dualismo interaccionista, requiere que lo físico tenga fisuras que puedan ser llenadas por la acción de una mente no física. La evidencia actual sugiere que esto es improbable. La opción IV) requiere que la forma de la física se transforme tan radicalmente que pueda llegar a implicar los hechos acerca de la experiencia consciente; pero nadie tiene idea de cómo alguna física podría hacer esto. Debido a que la física trata, en última instancia, de las propiedades estructurales y dinámicas, pareciera que todo lo que la física siempre podrá implicar es más estructura y dinámica, lo que (a menos que se acepte alguna de las otras opciones reductivas) nunca implicará la existencia de la experiencia.

La razón más profunda para rechazar las opciones IV) y VI) es que al fin de cuentas sufren del mismo problema que una física más estándar: el componente fenoménico puede ser eliminado coherentemente del componente causal. Según el enfoque interaccionista, hemos visto que incluso si las entidades no físicas tuvieran un aspecto fenoménico, podríamos coherentemente imaginarnos que sustraemos el componente fenoménico, dejando una historia puramente causal/dinámica que caracterice la interacción y la conducta de las entidades relevantes. En el enfoque de la nueva física, aunque esta incorpore explícitamente propiedades fenoménicas, el hecho de que estas propiedades sean fenoménicas no puede desempeñar ningún papel esencial en la historia causal/dinámica; nos quedaríamos con una física coherente aún si eliminásemos ese aspecto. De cualquiera de los dos modos, la dinámica es todo lo que necesitamos para explicar las interacciones causales, y ningún conjunto de hechos acerca de la dinámica llega a totalizar un hecho acerca de la fenomenología. Por lo tanto todavía puede contarse una historia de zombis.

Pueden hacerse varios movimientos en respuesta, pero cada uno de estos puede también hacerse en la física estándar. Por ejemplo, quizá la dinámica abstracta falla en apreciar el hecho de que la sustancia no física en la concepción interaccionista es intrínsecamente fenoménica, de modo que las propiedades fenoménicas están profundamente involucradas en la red causal. Pero también, quizá la dinámica abstracta de la física falla en apreciar el hecho de que sus entidades básicas son intrínsecamente fenoménicas (la física las caracteriza, al fin y al cabo, sólo de un modo extrínseco), y la conclusión sería la misma. De cualquier modo, tenemos la misma clase de irrelevancia explicativa de las propiedades fenoménicas intrínsecas a la historia causal/dinámica. Por lo tanto, el movimiento hacia el interaccionismo o la nueva física no resuelven ninguno de los problemas inherentes al dualismo de propiedades que defiendo. Al fin de cuentas, puede verse que no son más que versiones más complicadas del mismo tipo de enfoque.

En lo que respecta a la opción III), la versión más tentadora es la que se inclina por propiedades desconocidas que hasta ahora hemos pasado por alto como la clave de la implicación. Pero, finalmente, el problema es el mismo: la física sólo nos da estructura y dinámica, y estas no ascienden a una fenomenología. Las únicas propiedades disponibles parecerían ser aquellas que caracterizan la estructura física o función, o propiedades construidas a partir de estas dos. Pero, las propiedades estructurales son obviamente análisis inapropiados del concepto de experiencia y las propiedades funcionales no son mucho mejores (aunque las considero más abajo). Cualquier enfoque de este tipo, en última instancia, cambiará el tema.

Esto nos deja con las opciones I), II), V) y VII), que corresponden a las alternativas consideradas con mayor seriedad en la literatura contemporánea: eliminativismo, funcionalismo reductivo, materialismo no reductivo y dualismo de propiedades. De estas, rechazo la opción I) por estar en conflicto con los hechos manifiestos. Quizás un argumento extraordinario podría establecer que la experiencia consciente no existe, pero nunca he visto un argumento que se acerque ni remotamente a establecer esta cuestión. En ausencia de un argumento de este tipo, considero que la opción I) significa simplemente evadir el problema negando el fenómeno.

La opción V) suele ser atractiva para aquellos que quieren tomar en serio a la conciencia pero también conservar el materialismo. Argumenté con anterioridad que simplemente no funciona. El materialismo no reductivo defendido por Searle tiene problemas internos y colapsa en uno de los otros enfoques (probablemente en el dualismo de propiedades). Otros proponentes de este enfoque se basan en una apelación a la necesidad a posteriori de Kripke, pero el tipo de necesidad a posteriori evidenciado por ese filósofo no puede salvar al materialismo. El único modo consistente de adoptar la opción V) es recurrir a una necesidad a posteriori fuerte que vaya mucho más allá de la de Kripke, e invocar restricciones primitivas sobre el espacio de mundos «metafísicamente posibles». Hemos visto que no hay ninguna razón para creer en tales restricciones o creer en un tercer grado intermedio semejante de posibilidad de mundos. Esta metafísica no recibe apoyo de ningún otro fenómeno, y es difícil ver cómo podría ser apoyada.

Aun si se aceptase esta metafísica de la necesidad, para la mayoría de los propósitos explicativos el enfoque termina pareciéndose a la perspectiva que defiendo. Implica que la conciencia no puede ser explicada reductivamente. Implica que la experiencia consciente es explicativamente irrelevante al dominio físico. E implica que una teoría de la conciencia debe invocar principios puente que conecten los dominios físico y fenoménico, principios que no estén ellos mismos implicados en las leyes físicas. Este enfoque llama a estos principios «metafísicamente necesarios», pero para todo propósito práctico la conclusión es la misma. Este tipo de teoría tendrá la misma forma que las teorías dualistas que defiendo, y casi todo lo que diré al desarrollar una teoría no reductiva en los próximos capítulos se aplicará igualmente aquí.

La opción II), el funcionalismo reductivo, es la opción materialista más seria. Dejando de lado diversas opciones extravagantes, si el materialismo es verdadero, entonces la conciencia es lógicamente superveniente, y el único modo razonable de que sea lógicamente superveniente es por medio de un análisis funcional. Según este enfoque, entonces, todo lo que significa que algo sea una experiencia consciente es que desempeña un cierto papel causal en un sistema. Las propiedades fenoménicas se tratan exactamente del mismo modo que las propiedades psicológicas como el aprendizaje o la categorización.

El problema con este enfoque, por supuesto, es que representa erróneamente lo que significa ser una experiencia consciente, o ser consciente. Cuando me pregunto si otros seres son conscientes, no me estoy preguntando por sus capacidades o sus mecanismos internos, de los que ya podría saber todo; me pregunto si existe algo que es ser como ellos. Este punto puede recibir apoyo de varios modos familiares. Una forma es notar que incluso una vez que explicamos diversas capacidades funcionales, el problema de explicar la experiencia puede todavía persistir. Otra manera se apoya en la observación de que podemos imaginar que cualquier papel funcional se realice en ausencia de la experiencia consciente. Una tercera se deriva del hecho de que el conocimiento de los papeles funcionales no produce automáticamente conocimiento acerca de la conciencia. También están las objeciones, hechas anteriormente, de que un análisis funcionalista no puede dar cuenta de la determinación semántica de atribuciones de la conciencia y que funde la distinción conceptual entre conciencia y percatación.

Al fin de cuentas, el funcionalismo reductivo no difiere mucho del eliminativismo. Ambas perspectivas sostienen que existe la discriminación, la categorización, la accesibilidad, la informatividad y otros similares; y ambos niegan que haya alguna otra cosa que deba ser explicada. La diferencia principal es que la posición reductiva sostiene que algunos de estos explananda merecen el nombre de «experiencia», mientras que la posición eliminativa sostiene que ninguno de ellos lo amerita. Aparte de esta cuestión terminológica, la sustancia de los enfoques es principalmente la misma. Suele notarse que la frontera entre el reduccionismo y el eliminativismo es borrosa, y que la reducción se transforma gradualmente en eliminación cuanto más nos vemos forzados a modificar los conceptos relevantes para realizar una reducción. Al aceptar que la conciencia existe sólo en la medida en que se la define como alguna capacidad funcional, el enfoque funcionalista reductivo violenta de tal modo el concepto de conciencia que probablemente sea mejor considerarlo como una versión del eliminativismo. Ninguna de estas dos perspectivas toma en serio a la conciencia.

Esto nos deja con el enfoque VII), el dualismo de propiedades que he propuesto, como la única opción defendible. Ciertamente parece ser consecuencia de premisas bien justificadas. En cierta forma es contrario a la intuición, pero es el único enfoque que no posee un defecto fatal. Algunos encontrarán su naturaleza dualista desagradable; pero argumentaré en breve que el dualismo de esta variedad no es irrazonable como muchos pensaron, y que está expuesto a pocas objeciones serias. Lo más inquietante de este enfoque es que implica una cierta irrelevancia de las propiedades fenoménicas en la explicación de la conducta y podría llevar al epifenomenalismo, aunque esto no ocurre automáticamente. Argumentaré en el próximo capítulo, sin embargo, que esta irrelevancia explicativa no tiene consecuencias fatales. En última instancia, este enfoque nos ofrece una perspectiva coherente, naturalista y no misteriosa de la conciencia y de su lugar en el orden natural.

Tipo A, tipo B y tipo C

En una mirada más amplia de la geografía lógica, podemos decir que existen tres clases principales de enfoques hacia la experiencia consciente. Los enfoques de tipo A sostienen que la conciencia, si existe, superviene lógicamente a lo físico, por razones fundamentalmente funcionalistas o eliminativistas. Los enfoques de tipo B aceptan que la conciencia no es lógicamente superveniente, y sostienen que no existe ninguna implicación a priori de lo físico en lo fenoménico, pero de todas formas mantiene el materialismo. Los enfoques de tipo C niegan la superveniencia lógica y el materialismo.

Los enfoques de tipo A vienen en diversas variedades —eliminativismo, conductismo, diversas versiones del funcionalismo reductivo— pero tienen ciertas cosas en común. Un teórico de tipo A sostendrá que 1) los duplicados físicos y funcionales que carecen del tipo de experiencia que nosotros tenemos son inconcebibles; 2) María no aprende nada nuevo acerca del mundo cuando ve el color rojo por primera vez (cuanto más adquiere una destreza), y 3) todo lo que hay que explicar de la conciencia puede hacerse explicando la realización de diversas funciones. Entre los teóricos de tipo A arquetípicos se encuentran Armstrong (1968), Dennett (1991), Lewis (1966) y Ryle (1949). Otros podrían ser Dretske (1995), Rey (1982), Rosenthal (1996), Smart (1959), White (1986) y Wilkes (1984).

Los enfoques de tipo B, o versiones no reductivas del materialismo, usualmente caen presa de dificultades internas. El único enfoque de tipo B que parece ser internamente coherente es el enfoque que invoca la necesidad metafísica fuerte en un papel crucial. Adoptando este enfoque, un teórico de tipo B debe sostener que 1) los zombis y el espectro invertido son concebibles pero metafísicamente imposibles; 2) María aprende algo cuando ve el color rojo, pero este aprendizaje puede explicarse eliminativamente con un análisis al estilo de Loar, y 3) la conciencia no puede explicarse reductivamente, pero de todas formas es física. El enfoque central de tipo B nunca recibió una formulación definitiva, pero la que está más cerca de un planteo de este tipo fue realizada por Levine (1983, 1993) y Loar (1990). Otros que parecen avalar el fisicalismo sin la superveniencia lógica son Byrne (1993), Flanagan (1992), Hill (1991), Horgan (1984b), Lycan (1995), Papineau (1993), Tye (1995) y Van Gulick (1992).

Las posiciones de tipo C incluyen diversos tipos de dualismo de propiedades, en las que el materialismo se considera falso y algún tipo de propiedades fenoménicas o protofenoménicas son consideradas irreducibles. Según este tipo de enfoques, 1) los zombis y los espectros invertidos son lógica y metafísicamente posibles, 2) María aprende algo nuevo, y su conocimiento es de hechos no físicos, y 3) la conciencia no puede explicarse reductivamente, pero podría explicarse no reductivamente en términos de leyes ulteriores de la naturaleza. Las posiciones de tipo C son adoptadas por Campbell (1970), Honderich (1981), Jackson (1982), H. Robinson (1982), W. Robinson (1988), Sprigge (1994) y en el presente trabajo.

Quizá valga la pena mencionar separadamente la posición mencionada anteriormente en la que las propiedades fenoménicas se identifican con las propiedades intrínsecas de las entidades físicas. Este tipo de enfoque es avalado por Feigl (1958), Lockwood (1989), Maxwell (1978) y Russell (1926); yo mismo tengo alguna simpatía por él. Lo incluyo como una versión de tipo C, ya que considera que las propiedades fenoménicas o protofenoménicas son fundamentales, pero tienen su propia forma metafísica. En particular, está más cerca de un monismo que la interpretación natural de tipo C. Tal vez podamos llamar a esta posición el tipo C’, pero usualmente la incluiré bajo el tipo C.

Existen dos puntos de elección principales entre los tipos A, B y C. Primero, ¿es la conciencia lógicamente superveniente (tipo A versus el resto)? Segundo, ¿es el fisicalismo verdadero (tipo B versus tipo C)? Tomando el segundo punto de elección primero, no me resulta difícil rechazar el tipo B. A pesar de que tiene la virtud de tomar en serio a la conciencia, se basa en una metafísica que es incoherente u oscura, y que está básicamente inmotivada; la motivación principal es simplemente evitar el dualismo a toda costa. Al fin de cuentas, este enfoque comparte la misma forma explicativa que el tipo C, pero con una dosis agregada de misterio metafísico. En comparación, el tipo C es más directo.

La opción principal es la elección entre el tipo A y el resto. En lo que a mí respecta, el funcionalismo reductivo y el eliminativismo me parecen tan claramente falsos que encuentro difícil llegar a comprender cómo alguien podría aceptar un enfoque de tipo A. A mí me parece que sólo podemos aceptar un enfoque de ese tipo si creyésemos que no existe ningún problema significativo acerca de la conciencia en primer lugar. Sin embargo, la experiencia indica que casi un tercio de la población está dispuesta a aceptar una posición de tipo Ay no desea cambiar. Esto marca la Gran Divisoria mencionada en el prefacio: la divisoria entre los enfoques que toman a la conciencia seriamente y los que no lo hacen.

De muchos modos, la divisoria ente el tipo A y los otros es más profunda que aquella entre el tipo B y el tipo C. Esta última división involucra cuestiones relativamente sutiles de metafísica, pero la primera involucra algunas intuiciones muy básicas. Aun cuando los enfoques de tipo B y de tipo A son ambos «materialistas», los de tipo B están, en espíritu, mucho más cerca de los enfoques de tipo C. Ambas perspectivas reconocen la profundidad del problema de la conciencia mientras que los enfoques de tipo A no lo hacen.

La argumentación sólo nos puede traer hasta aquí para decidir la cuestión. Si alguien insiste en que la explicación del acceso y la informatividad explica todo, que María no descubre nada acerca del mundo cuando tiene una experiencia de rojo por primera vez y que un isomorfo funcional que sólo difiere en la experiencia consciente es inconcebible, entonces sólo puedo concluir que en lo que respecta a la experiencia estamos en planos diferentes. Quizá nuestras vidas interiores difieran notablemente. Quizás uno de nosotros está «cognitivamente cerrado» alas comprensiones del otro. Más probablemente, uno de nosotros está confundido o está a merced de un dogma. En cualquier caso, una vez que la dialéctica llega a este punto, nos hallamos ante un puente que la argumentación no puede atravesar. Más bien, hemos alcanzado una confrontación primitiva de intuiciones de una clase que es común en la discusión de las cuestiones filosóficas profundas. La argumentación explícita puede ayudarnos a aislar y caracterizar el conflicto, pero no a resolverlo.

Al comienzo de este trabajo, dije que mi enfoque adoptaba como premisa tomar en serio a la conciencia. Ahora estamos en condiciones de advertir cuáles son sus implicaciones. Tomar en serio a la conciencia es aceptar exactamente lo siguiente: que hay algo interesante que debe explicarse más allá de la realización de diversas funciones^[33]. Esto tiene la condición de una premisa prima facie que sólo un argumento extremadamente fuerte podría cambiar. Ningún argumento que haya visto nunca se acerca a invalidar la premisa. Los teóricos de tipo A por lo general no argumentan en contra de la premisa, simplemente la niegan. Recíprocamente, más allá de un cierto punto es casi imposible argumentar en favor de la premisa, no más de lo que alguien puede argumentar que la experiencia consciente existe. A lo sumo podemos tratar de explicar las cuestiones con la esperanza de que esto aporte algún esclarecimiento.

Una vez aclaradas las cuestiones, los lectores podrán decidir por sí mismos si desean tomar en serio a la conciencia. Todo lo que yo sostengo es que si tomamos en serio a la conciencia, entonces el dualismo de propiedades es la única opción razonable. En cuanto rechazamos el funcionalismo reductivo y el eliminativismo, se deduce inexorablemente que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico. Y una vez que rechazamos la superveniencia lógica, el camino al dualismo de propiedades es inevitable. Los enfoques de tipo B son populares, pero no parecen sostenerse ante un escrutinio filosófico detallado. La principal opción metafísica que sigue abierta es aceptar un enfoque estándar de tipo C o un enfoque de tipo C’. Esta no es una cuestión que debamos decidir inmediatamente —yo mismo no tengo una opinión definida sobre ello— pero, en cualquier caso, se deduce que si queremos tomar a la conciencia en serio, debemos admitir las propiedades fenoménicas o protofenoménicas como fundamentales.

Algunos de los otros enfoques hallados en la literatura filosófica no caen explícitamente en el marco general que delineé. Habiendo construido este marco, sin embargo, no resulta difícil localizarlos y analizar sus problemas. Analizaré brevemente nueve de estas posiciones en notas al pie: el materialismo biológico^[34], el funcionalismo fisicalista^[35], el psicofuncionalismo^[36], el monismo anómalo^[37], el representacionalismo^[38], la conciencia como pensamiento de orden superior^[39], el teleofuncionalismo reductivo^[40], la causalidad emergente^[41] y el misterianismo^[42].

6. Reflexiones sobre el dualismo naturalista

Muchas personas, incluyendo un yo mío pasado, pensaron que podían simultáneamente tomar en serio a la conciencia y seguir siendo materialistas. En este capítulo argumenté que esto no es posible, y por razones claras. La moraleja es que aquellos que quieran enfrentarse al fenómeno deben adoptar una forma de dualismo. Podríamos decir: No podemos tener la torta materialista y comer nuestra conciencia al mismo tiempo.

Aun así, muchos buscarán una alternativa a la posición que formulé, porque encuentran que su naturaleza dualista es inaceptable. Esta reacción es natural, dadas las diversas asociaciones negativas del dualismo, pero sospecho que no se basan en nada más sólido que un dogma contemporáneo. Para ver esto, vale la pena considerar las diversas razones que podríamos tener para rechazar el dualismo en favor del materialismo, y evaluar la fuerza de estas razones tal como están las cosas.

La primera razón para preferir el materialismo es la simplicidad. Esta es una buena razón. Si todo el resto se mantiene igual, deberíamos preferir una teoría más simple a una que es ontológicamente libertina. La navaja de Ockham nos dice que no deberíamos multiplicar las entidades sin necesidad. Pero el resto no se mantiene igual y, en este caso, existe una necesidad. Hemos visto que el materialismo no puede dar cuenta de los fenómenos que deben explicarse. Así como Maxwell sacrificó una cosmovisión mecanicista simple al postular campos electromagnéticos para explicar ciertos fenómenos naturales, necesitamos sacrificar una cosmovisión fisicalista simple para explicar la conciencia. Hemos respetado debidamente a Ockham al reconocer que para derrocar al materialismo necesitamos buenos argumentos. Pero, una vez que los argumentos en contra del materialismo han sido formulados, la navaja de Ockham no puede salvarlo.

La segunda razón, y quizá la más difundida, para creer en el materialismo es inductiva: el materialismo siempre funcionó en todos lados. Para explicar fenómenos como la vida, la cognición y el clima poseemos concepciones materialistas o tenemos buenas razones para suponer que estas no están lejos. ¿Por qué la conciencia debería ser diferente?

Pero esta razón es fácil de vencer. Como hemos visto, existe una explicación simple del éxito de las concepciones materialistas en diversos dominios externos. Para fenómenos como el aprendizaje, la vida y el clima, todo lo que debe explicarse son estructuras y funciones. Debido a la clausura causal de lo físico, deberíamos esperar una concepción física de la estructura y función. Pero con la conciencia, excepcionalmente, debemos explicar más que estructuras y funciones, de modo que tenemos pocas razones para esperar que su explicación sea de un tipo similar.

Vimos en el capítulo 2 que debido a la naturaleza de nuestro acceso a los fenómenos externos, deberíamos esperar que una concepción materialista de cualquier fenómeno de esta clase tenga éxito. Nuestro conocimiento de estos fenómenos está físicamente mediado por la luz, el sonido y otros medios perceptuales. Dada la clausura causal de lo físico, deberíamos esperar que los fenómenos que observamos mediante estos medios sean lógicamente supervenientes a lo físico, sino nunca podríamos llegar a conocerlos. Pero nuestro acceso epistémico a la experiencia consciente es de un tipo totalmente diferente. La conciencia está en el mismo centro de nuestro universo epistémico, y nuestro acceso a ella no está mediado por la percepción. Por lo tanto, las razones para esperar una concepción materialista de los fenómenos externos son inútiles en el caso de la conciencia, y cualquier inducción a partir de esos fenómenos será cuanto más vacilante.

Tercero, muchos prefirieron el materialismo a fin de tomar en serio a la ciencia. Se pensó que un enfoque dualista desafiaría a la ciencia en su propio terreno. De acuerdo con Churchland (1988), «El dualismo es inconsistente con la biología evolutiva y la física y química modernas». Pero esto es totalmente falso. Nada en el enfoque dualista que defiendo requiere que tomemos a las ciencias físicas de ningún otro modo que al pie de la letra. La clausura causal de lo físico se preserva; la física, la química, la neurociencia y la ciencia cognitiva pueden proceder como es usual. En sus propios dominios, las ciencias físicas son totalmente exitosas. Explican los fenómenos físicos de un modo admirable; simplemente fracasan en explicar la experiencia consciente.

Churchland sugiere otras razones para rechazar el dualismo: 1) la dependencia sistemática por parte de los fenómenos mentales de los fenómenos neurobiológicos; 2) los resultados computacionales modernos que sugieren que pueden lograrse resultados complejos sin un homúnculo no físico, y 3) una falta de evidencia, explicación o metodología para el dualismo. Las primeras dos razones no ofrecen ninguna evidencia en contra de mi perspectiva. Respecto de la tercera, los argumentos en favor del dualismo ya han sido presentados, mientras que la explicación y metodología dualistas se ilustrarán en el resto de esta obra.

Para muchas personas, una cuarta motivación para evitar el dualismo surge de las diversas alusiones espiritualistas, religiosas, sobrenaturales y anticientíficas de ese enfoque. Pero estas son bastante inesenciales. En la perspectiva que propongo, la conciencia está gobernada por las leyes naturales, y eventualmente podría existir una teoría científica razonable de ella. No existe ningún principio a priori que diga que todas las leyes naturales deben ser leyes físicas; negar el materialismo no significa negar el naturalismo. Un dualismo naturalista expande nuestro enfoque del mundo, pero no invoca a las fuerzas de la oscuridad.

En una preocupación relacionada, muchos pensaron que aceptar el dualismo sería abandonar el intento explicativo. En las palabras de Dennett (1991), «Dado el modo como el dualismo se desliza en el misterio, aceptar el dualismo es darse por vencido» (p. 37). Quizás algunos enfoques dualistas tengan esta característica, pero esto está lejos de ser un corolario automático, como espero que el resto de esta obra deje en claro.

Ocasionalmente se escucha una quinta objeción al dualismo que consiste en que no puede explicar cómo interactúa lo físico con lo no físico. Pero la respuesta a esto es simple en el marco de la superveniencia natural: interactúan en virtud de leyes psicofísicas. Existe un sistema de leyes que asegura que una configuración física determinada estará acompañada por una experiencia particular, así como hay leyes que dictan que un objeto físico dado afectará gravitacionalmente a otros de cierto modo.

Podría objetarse que esto no nos dice cuál es la conexión, o cómo una configuración física da origen a la experiencia. Pero la búsqueda de una conexión de este tipo está desencaminada. Ni siquiera con las leyes físicas fundamentales podemos encontrar una «conexión» que haga el trabajo. Las cosas simplemente ocurren de acuerdo con la ley; más allá de un cierto punto, no se puede preguntar «cómo». Tal como Hume nos mostró, la búsqueda de conexiones últimas de este tipo es infructuosa. Si esas conexiones existen, son enteramente misteriosas tanto en los casos físico como psicofísico, de modo que el segundo no plantea aquí ningún problema especial.

Es notable que los opositores de Newton hicieron una objeción similar a su teoría de la gravitación: ¿Cómo un cuerpo ejerce una fuerza sobre otro a la distancia? Pero la fuerza de la pregunta se disolvió con el tiempo. Hemos aprendido a vivir aceptando ciertas cosas como fundamentales.

También existe una preocupación, expresada de vez en cuando, acerca de cómo la conciencia podría haber evolucionado en un marco dualista: ¿un nuevo elemento repentinamente surgió en la naturaleza, como por arte de magia? Pero este no es un problema. Como las leyes fundamentales de la física, las leyes psicofísicas son eternas, existen desde el comienzo de los tiempos. Podría ocurrir que en las etapas iniciales del universo no hubiese nada que satisficiera los antecedentes físicos de las leyes y, por lo tanto, ninguna conciencia, aunque esto depende de la naturaleza de las leyes. De cualquier forma, con el desarrollo del universo evolucionaron ciertos sistemas físicos que satisfacían las condiciones relevantes. Cuando estos sistemas cobraron existencia, la experiencia consciente automáticamente los acompañó en virtud de las leyes en cuestión. Dado que las leyes psicofísicas existen y son intemporales, como lo sostiene el dualismo naturalista, la evolución de la conciencia no plantea ningún problema especial.

En síntesis, muy pocas de las razones usuales para rechazar el dualismo tienen alguna fuerza en contra del enfoque que propongo. La motivación residual principal para rechazar el dualismo puede simplemente encontrarse en las connotaciones negativas del término y en el hecho de que va en contra de lo que a muchos de nosotros se nos enseñó. Pero cuando miramos más allá de estas asociaciones, vemos que no hay ninguna razón para que el dualismo no sea un enfoque razonable y agradable. Ciertamente, creo que la posición que esbocé es una con la cual los que se piensan a sí mismos como materialistas, pero que toman en serio a la experiencia consciente, pueden aprender a vivir e incluso pueden llegar a apreciar.

La mía es una perspectiva que muchos que se piensan a sí mismos como «materialistas» podrían ya implícitamente compartir. Todo lo que hice fue sacar a la luz del día las implicaciones ontológicas de un enfoque natural, por ejemplo, que la conciencia «surge» de lo físico. Algunos dualistas podrían incluso encontrar que mi enfoque es demasiado materialista para su gusto, en cuyo caso que así sea. Idealmente, es un enfoque que toma lo mejor de ambos mundos y lo peor de ninguno.

Este dualismo, entonces, requiere que abandonemos poco de lo que es importante en nuestra actual cosmovisión científica. Solamente requiere que abandonemos un dogma. Aparte de esto, el enfoque es meramente un complemento de la cosmovisión; es una ampliación necesaria a fin de llevar la conciencia dentro de su alcance. Nuestro credo: si esto es dualismo, entonces deberíamos aprender a amar el dualismo.